Frieder Schulz über das Kollektengebet: „dass das rechte Beten immer wieder gelernt und im Widerstand gegen Bedürfnisse und Zweckmäßigkeiten des Tages festgehalten werden will“

amen

Das gottesdienstliche Kollekten- bzw. Tagesgebet, das ja in Liturgie die Anrufung abschließt, zeigt die Grundform christlichen Betens auf: NAMENtliche Anrede, homologische bzw. doxologische Prädikation, petitive Bitte, christusvertraute Konklusion und schließlich das affirmative Amen. Seinerzeit hatte Frieder Schulz (1917-2005) in der Mahrenholz-Festschrift Kerygma und Melos (1970) ein liturgiegeschichtlich gestütztes Plädoyer für das Kollektengebet gehalten, das noch immer lesenswert ist. Hier seine einleitenden Worte:

Das Kollektengebet. Seine Frühgeschichte, die theologische Bedeutung seiner Gestalt und die Probleme seiner Rezeption in der Gegenwart

Von Frieder Schulz

Das Kollektengebet[1] hat als charakteristisches Stück des sonntäglichen Propriums bei der Neuordnung des Gottesdienstes nach dem letzten Krieg in allen evangelischen Kirchen des deutschen Sprachgebietes, soweit sie dem abendländischen Meßtyp folgen, einen festen Platz bekommen.[2] Bei der Gestaltung des Kollektenzyklus konnte man sich auf das durch die For­schungen von P. Althaus d. A.[3] und H. L. Kulp[4] erschlossene Erbe, sowie auf die inzwischen erprobten neuen Kollekten von K. B. Ritter[5] stützen. Der von der Luth. Liturgischen Konfe­renz vorgelegte Kollektenkanon hat sich von den epigonalen Kollekten des 19. Jahrhunderts entschlossen abgewendet und die Vorarbeiten von Kulp und anderen[6] zusammengefaßt; er ist so für alle folgenden Agenden [41] vorbildlich geworden, auch wo sie die Texte sprachlich überarbeiteten.[7] Das Begleitwort, das der Jubilar dem gesondert veröffentlichten Heft „Kol­lektengebete“ beigefügt hat, brachte die Erkenntnisse über Sinn und Struktur dieser Gebete in klarer, geschichtlich fundierter Weise zum Ausdruck.[8] Mit der Rezeption des gemeinsam erar­beiteten Kollektenzyklus in den Agenden der VELKD, der EKU und anderer Kirchen[9] kam eine Entwicklung zum Abschluß, die schon im 19. Jahrhundert begonnen hatte.[10]

Fast gleichzeitig mit dem Abschluß der Arbeit an einer festen gemeinsamen Grundordnung des evangelischen Gottesdienstes und an einem Grundstock gemeinsamer Gebets- und Lied­texte setzte die neue „liturgische“ (oder wenn man will: „antiliturgische“) Bewegung ein, die das so gründlich Erarbeitete ebenso gründlich in Frage stellte. Es kann nicht verwundern, daß gerade eine festgeprägte und sprachlich hochstilisierte Form wie das Kollektengebet die schärfste Kritik auf sich zog: es sei zu kurz, als daß man dadurch zum Beten erwärmt werden könnte;[11] es rede altfränkisch und archaisch;[12] es biete unverdauliche dogmatische Brocken;[13] es zwänge durch seinen strengen Stil die freie Bewegung des Betens in eine starre Form;[14] vor allem habe es keinerlei Gegen-[42]wartsbezug und werde einfach nicht verstanden.[15] Nun hat­ten die Verfasser von Agende I nie gemeint, der von ihnen erarbeitete Kollektenkanon sei un­antastbar. Darum wurden alsbald nach der kirchlichen Rezeption der Agende Kritik und Ver­besserungsvorschläge zentral gesammelt, damit bei der vom Fortgang der Sprachentwick­lung geforderten Revision das Material sofort verfügbar wäre.[16]

Aber die Kritik an der Kollekte geht tiefer, als daß sie durch neue Übersetzungen oder Moder­nisierung einzelner Ausdrücke, durch Auflösung des Sprachgefüges in einzelne kurze Sätze, durch inhaltliche Ausrichtung auf ein Gottesdienst-Thema,[17] durch Vermehrung der zur Wahl stehenden Kollekten,[18] durch moderne Neuschöpfungen[19] oder durch „Entdogmatisierung“[20] zum Verstummen gebracht werden könnte. Wenn trotz der „letzten Unzulänglichkeit all unse­res Betens vor Gott“[21] gesagt worden ist, daß der Formelschatz der klassischen Kollekten „als eine der großen klassischen Schöpfungen der Menschheit bezeichnet werden muß“,[22] so kann das ebensowenig ein Grund dafür sein, ihn beizubehalten, wie die unbestreitbare Tatsache, daß diese nicht leicht eingängige Gebetsform den Erwartungen und Bedürfnissen des moder­nen Menschen nicht entspricht, der Grund dafür sein kann, sich von diesem Erbe zu tren­nen.[23]

Im folgenden soll versucht werden, aus der Frühgeschichte des Kollektengebetes Einsichten über seine Struktur zu gewinnen und die theologische Be-[43]deutung seiner Sprachgestalt in den Blick zu bekommen.[24] Sofern die christliche Gemeinde ihren Gottesdienst von der an Wort und Sakrament gebundenen Gegenwart ihres Herrn bestimmt sein läßt, um von daher ihren Dienst in der Wirklichkeit der Welt zu tun, wird das Kollektengebet in seiner Funktion und als Modell hilfreich sein können, und sei es als eine zuweilen hartnäckige Zumutung und Erinnerung daran, daß nicht das Beten überhaupt, wohl aber das rechte Beten immer wieder gelernt und im Widerstand gegen Bedürfnisse und Zweckmäßigkeiten des Tages festgehalten werden will.

I.

Die Kollektenforschung[25] hat sich im allgemeinen darauf beschränkt, die Kollekte als einen in den frühen lateinischen Sakramentaren plötzlich auf­ tretenden Typ eines Gebetes im Ein­gangsteil der Messe zu betrachten, bei dessen Formung bestimmte, dem „lateinischen Geni­us“[26] eigene Stilgesetze beachtet worden sind. Die isolierte Betrachtung der Kollekte ist bei der damals üblichen Aufteilung der liturgischen Texte in „Funktionsbücher“ für Liturg, Lek­tor, Chor usw. ganz verständlich; in den Sakramentaren sind die liturgischen Gebete tatsäch­lich aus dem Kontext des Ordinariums herausgelöst und listenmäßig aufgeführt.

Immerhin wies man schon bisher auf die aus sehr früher Zeit stammenden[27] Orationes sollem­nes des Karfreitags hin. Dort sind die Fürbitten als „Kollektenkette“ gestaltet,[28] wobei jeder einzelnen Kollekte eine mehr oder weniger ausführliche Gebetsaufforderung vorangestellt ist. Dabei zeigt sich, daß die Kollekte eigentlich nur Teilstück einer Gesamtgestalt ist, deren erster Teil sich [44] an die betende Gemeinde wendet („Lasset uns beten für …“),[29] während der zweite Teil die eigentliche Bitte an Gott enthält („Gott, schütze die Werke deines Erbarmens …“). In der Meßkollekte ist die Aufforderung zusammengeschrumpft auf das kurze: „Lasset uns beten“. Für die beiden zusammengehörigen Teilstücke finden sich in den außerrömischen lateinischen Liturgiebüchern die treffenden Termini „praefatio“ und „collectio“.[30]

Es liegt nun nahe, für die Kollekte als ein vom Liturgen auszuführendes kurzes Teilstück einer Gesamtstruktur in den Liturgien der morgenländischen Christenheit nach Vorbildern zu su­chen, wobei zunächst von der Veränderlichkeit der Kollekte abgesehen wird. Gab es im Osten kurze Liturgengebete, die komplementär auf ein vorausgehendes prosphonetisches Beten be­zogen waren? Ein Blick auf die Apostolischen Konstitutionen des 4. Jahrhunderts zeigt, daß es dort tatsächlich Gebete mit der funktional auf gegliederten Außenstruktur, ja sogar mit der Binnenstruktur der Kollekte gibt. Als Beispiel diene folgendes Morgengebet:

Diakon:           Lasset uns vom Herren erbitten sein Mitleid und seine Barmherzigkeit.

Einen friedlichen und sündfreien Tag …

Den Engel des Friedens.

Ein seliges Ende.

Einen gnädigen und gütigen Gott.

Lasset uns selbst und einander dem lebendigen Gott durch seinen Eingeborenen befehlen.

Bischof:          a) Gott der Geister und alles Fleisches …

b) der du die Sonne gegeben hast …

c) nimm unseren Morgendank an …

d) durch ihn sei dir … Anbetung in Ewigkeit.

Alle                 e) Amen.[31]

An der hier vorliegenden Gesamtgestalt eines Gemeindegebets sind Bischof, Diakon und Gemeinde beteiligt, und zwar so, daß der Diakon die prosphonetischen Stücke („Lasset uns bitten …“), die Gemeinde die Akklamation („Amen“, ggf. „Herr erbarme dich“ nach jeder Bitte), der Bischof aber das [45] kurze abschließende Gebet übernimmt.[32] Die verschiedene Sprachgestalt der einzelnen Teilstücke ist also ein Ausdruck für verschiedene „Rollen“ beim öffentlichen Beten.[33] Das folgende Gebet aus der Markusliturgie, deren Grundbestand ins 4. Jahrhundert zurückreicht,[34] bringt sogar die Kollektenreihung, die für die römischen Karfrei­tagsbitten charakteristisch ist.

Diakon:           Betet um den Frieden der heiligen, allein katholischen und apostolischen, rechtgläubigen Kirche Gottes.

a) Gebieter, Herr, Gott, Allmächtiger,

b) –

c) wir flehen und rufen dich an, gieße… und verleihe…

d) –

Diakon:           Betet für unseren Hierarchen … und unsre rechtgläubigen Bischöfe.

Priester:           a) –

b) –

c) Erhalte auch unseren heiligsten … im rechten Dienst …

d) –

Diakon:           Betet für diese heilige Kirche und die mit uns sich versammeln.

Priester:           a) Herr,

b) –

c) segne unsere Versammlungen … Schenke uns …

d) Durch die Gnade … in alle Ewigkeit.

Gemeinde:      Amen.[35]

Hat man einmal erkannt, daß die Kollekte kein vollständiges, sondern ein „Konklusionsgebet“ ist,[36] (wie bei uns das Vaterunser nach dem Kirchengebet oder wie die Doxologie nach dem Vaterunser), so wird die besondere hymnisch geprägte, knappe Sprachgestalt verständlicher. Für den Konklusions-Charakter des Kollektengebetes bietet die Liturgiegeschichte viele Bei­spiele: stets geht ihm ein entfaltetes gemeindliches Beten oder Handeln voraus.[37] Die im evan­gelischen [46] Bereich entstandenen Kollekten nach Lesungen, homiletischen Summarien und Predigten sind dem gleichen Formgesetz des kurzen Abschlußgebetes verpflichtet.[38] Viel­leicht sollte eine künftige Agenden-Revision nicht nur auf sprachliche Modernisierung der Kollekten bedacht sein, sondern auch ihre Funktion deutlicher zum Ausdruck bringen, etwa dadurch, daß zwischen der Gebetsaufforderung („Oremus“) und der Kollekte ein stilles Gebet als Freiraum für die persönlichen Bitten des einzelnen Beters eingeschoben,[39] daß das Oremus gelegentlich zu einer Intentionsangabe für das folgende stille Gebet entfaltet wird[40] und daß an gloriafreien Tagen die Kyrie-Litanei wieder den einstmals innegehaltenen Platz erhält.[41]

II.

Die eigentliche Bedeutung des Kollektengebets erschließt sich erst bei einer sorgsamen Ana­lyse der Binnenstruktur. Schon immer ist die besondere Formung der Kollekte aufgefallen, zuweilen auch als formalistisch kritisiert worden. Die folgende übersieht soll die Grundform mit ihren Entfaltungsstufen vor Augen führen:[42]

 GrundformStufe IStufe II
a) AnredeDomineDeusDeus
b) Prädikationprotectorqui … ostendis,
ut … possint
c) Bittelargire
quaesumus
pacem.
concede
propitious,
ut …
exequamur …
praesta cunctis,
qui …
ut et …
et …
d) Konklusionper J. Chr.,
dominum
nostrum.
per J. Chr.,
qui tecum et cum
spiritu s. regnat …
e) AkklamationAmenAmenAmen

Es fällt auf, daß die (variable) Bitte von festen geprägten Stücken umschlossen ist: Anrede und Prädikation drücken aus, daß der Beter weiß, an wen er sich zu wenden hat, und daß er sich der Verheißung, sozusagen des Rechts-[47]titels für sein Beten versichert, ehe er seine Bitte ausspricht. Die Konklusion nennt Christus als den Bürgen und Fürsprecher und vertraut darauf, daß der Gott, der am Anfang steht, auch das Ende in seinen Händen hat.

Es ist zu beachten, daß die Formelhaftigkeit des Rahmens (wie bei den anderen Formeln der Liturgie) funktional begründet ist: Eine „Sprachregelung“ ist immer nötig, wo mehrere in der Liturgie zusammenwirken. Übersieht man den funktionalen Aspekt und nimmt man einen solchen Text als Monolog eines einzelnen oder gar als reinen Lesetext, so ist die begründende Basis für die besondere Sprachlichkeit weggefallen. Ein solistisch auszuführender Text (ohne Akklamation usw.) kann und wird natürlich anders, zum Beispiel wie eine Predigt aussehen. Man bedenke auch, daß die Kollekte grundsätzlich gesungener Text ist, nicht weil es schöner ist oder weil der Liturg so schön singen kann, sondern weil die Kommunikationsebene des Singens den Vorbeter und die Gesamtheit aufeinander bezieht. Das Kollektenmodell ist darü­ber hinaus insofern bedeutsam, als es das Mitbeten in einem vertrauten Rahmen ermöglicht.[43] Neu geformte Gebete haben gerade darin ihre Schwierigkeit, daß die intellektuelle Leistung, einen unbekannten Text mit unbekannter Struktur auf­ zunehmen, dem Mitbeten abträglich ist.[44] Auch abgesehen von der liturgischen Funktion hat das Kollektenmodell sich als Grund­struktur für das freie und persönliche Beten bewährt.

Der von der Kirche rezipierte Grundbestand der lateinischen Kollekten ist ein großartiges Bei­spiel rhythmischer Prosa von einprägsamer Sprachkraft, der schriftlichen Fixierung und Über­lieferung würdig.[45] Daß ein großer Teil der lateinischen Kollekten auch im deutschsprachigen evangelischen Bereich heimisch geworden ist, muß den Übertragungen der Reformationszeit zugeschrieben werden, bei denen es gelungen ist, die vorgegebene Struktur mit den Erforder­nissen des deutschen Sprachgeistes zu verbinden; neben Luther sind vor allem Johann Span­genberg und Michael Coelius zu nennen. Kollekten, die dem „modo sit pia“ Luthers nicht entsprachen, wurden verbessert oder gestrichen. Nicht ohne Grund sind Luthers deutsche Kol­lektengebete erstmals in einem Gesangbuch erschienen,[46] kraft ihrer gültigen Sprachgestalt als Einprägtexte für die Gemeinde bestimmt, die dann im Gottesdienst ihr Beten im vertrauten Wort­laut ausgedrückt fand, etwa so, wie heute das Vaterunser als sammelnder Gebetstext für alle gilt. [48]

Für die Anglikanische Kirche haben Cranmers sprachmächtige englische Kollekten womög­lich noch größere Bedeutung erlangt. Jedem Benutzer des Book of Common Prayer stand seitdem ein fester Kollektenbestand zur Verfügung.[47] Die Übereinstimmung von theologi­schem Gehalt und sprachlicher Gestalt machte Cranmers Kollekten zu klassischen und somit wiederholbaren Texte, die auch das private Beten der Anglikaner geprägt haben.[48] Dafür zeu­gen die zahlreichen Einführungen und Betrachtungen über die Kollekten, die das geprägte Wort immer wieder erschließen und entfalten.[49] Sollte man, da die festen Texte kirchlicher Überlieferung (Vaterunser, Credo, Doxologien, Kirchenlieder) ohne Auslegung und Entfal­tung nicht lebendig bleiben können, nicht auch für einen, aus den besten Texten bestehenden evangelischen Kollektenkanon solche Auslegungen wünschen?[50]

Inzwischen ist auch das Deutsch der Reformationszeit zur fremden Sprache geworden. Die sprachliche Qualität der klassischen Kollekten ist kein Argument, wenn sie nicht mehr ver­stan­den werden können. So stellt sich von neuem die Aufgabe, die ursprünglich lateinischen Tex­te ins Deutsche zu übertagen und die Texte der Lutherzeit ins heutige Deutsch zu über­setzen. Dabei konnte für einen gemeinsamen Kernbestand eine evangelisch-katholische Ge­mein­schaftsarbeit sinnvoll sein.[51] Freilich ist das, was Luther, Cranmer und andere einst lei­steten, gewiß nicht jedermanns Sache.[52] Als Meditationshilfe können auch vermeintlich oder wirk­lich altfränkische, ja fremdsprad1hche Texte dem Vorbeter von heute bei eigenen Gestal­tun­gen helfen.[53] Und der Benützer „mo-[49]derner“ Fassungen wird immer zu prüfen haben, ob nicht aus der Transformation einer veralteten Sprache unversehens eine Deformation der theo­logischen Substanz geworden ist.[54]

III.

Mit dem Hinweis auf die lateinische Literaturgeschichte war für die Kollektenforschung die Frage nach der Herkunft der besonderen Struktur meist erledigt. Erst E. Norden hat mit seinen Studien über die Formengeschichte religiöser Rede[55] den Blick für die besondere Bedeutung der „relativischen Prädikation“ geschärft und H. Rheinfelder[56] hat Nordens Erkenntnisse spe­ziell auf die Kollekte angewendet. Nach Norden gehen griechische Prädikationen mit Artikel und Partizip am Anfang des Satzteils auf semitische Urformen zurück, wo ebenfalls (mangels einer präsentischen Verbform) der Artikel mit dem Partizip verbunden wird. Das wird bei einer Durchsicht des biblischen Psalters bestätigt. Dort findet man eine ganze Reihe solcher Prädikationen, die in der lateinischen Bibel dann mit einem Relativsatz wiedergegeben wer­den.[57] Es folgen einige typische Beispiele:

„Er-Stil“: Ps. 103 (102),         3: qui propitiatur omnibus iniquitatibus …

qui sanat omnes infirmitates tuas.

4: qui redimit de interitu vitam tuam,

qui coronat te in misericordia …

5: qui replet in bonis desiderium tuum.[58]

„Du-Stil“: Ps. 104 (103),       3: qui ponis nubem ascensum tuum,

qui ambulas super pennas ventorum

4: qui facis angelos tuos spiritus …

5: qui fundasti terram super stabilitatem …

Ps. 80 (79),     2: qui regis Israel, intende,

qui deducis velut ovem Joseph.

qui sedes super Cherubim …

3: excita potentiam tuam et veni.[59] [50]

Die gleiche Stilform liegt beispielsweise vor im Gebet Salomos um Weisheit (Sap. 9, 1 ff).[60] Norden hat solche Prädikationen als Kriterien benützt, um die Herkunft von Texten aus der Spätantike zu ermitteln: die relativische Prädikation ist weder genuin griechisch noch rö­misch, sondern orientalisch-semitisch. Man kann die relativische Prädikation als eine Entfal­tung nominaler Prädikationen („du bist“), und damit letztlich als Widerhall der Selbstprädika­tion Gottes („bin“), die sich bekanntlich in der ganzen Bibel findet und von Norden als gänz­lich unhellenisch und unrömisch angesehen wird, verstehen.[61]

Auch für die nominale Prädikation bietet der Psalter Beispiele:

Ps. 18 (17),     2: Diligam te, Domine, fortitudo mea.

3: Dominus firmamentum meum et refugium meum, et liberator meus.

Ps. 65 (64),     6: Exaudi nos, Deus, salutaris noster,

spes omnium finium terrae et in mari longe.

Ps. 86 (85),     10: quoniam magnus es tu et faciens mirabilia.[62]

Übrigens ist die Kollekte nicht der einzige Gebetstyp, der den altbiblischen Stil der Rühmung Gottes durch die Prädikation aufgenommen und fortgesetzt hat. Auch die Präfationen müssen in diesem Zusammenhang genannt werden. Die klassische lateinische Präfation, die auch von den Reformationskirchen lutherischer und anglikanischer Prägung übernommen wurde, ist strukturell eng mit dem Kollektengebet verwandt.[63] Auch hier geht die Aufforderung voraus (Präfationsversikel), dann folgt ein fest geprägter Eingangsteil mit der Anrede. Der Schlußteil beginnt, wie bei der Kollekte mit dem Hinweis auf das Mittlertum Christi und führt im doxo­logischen Stil auf das akklamierende, trinitarisch verstandene Sanctus hin.[64] In unserem Zu­sammenhang wichtig ist das wechselnde Mittelstück, das bei der Präfation keine Bitte ist, son­dern der Prädikation in der Kollekte entspricht. Hier wird jeweils eine besondere Ausprägung des göttlichen Heilshandelns entfaltet, sprachlich erinnert das wieder an biblische Satzstruktu­ren. Man vergleiche neben dem häufigen relativischen den kausalen Anschluß in den Präfa­tionen (quia = quoniam):

Ps. 33 (32),     3: Cantate ei canticum novum …

quia rectum est verbum Domini.

Ps. 130 (129), 4: quoniam apud te propitiatio est.

7: quia apud Dominum misericordia.[65]

Bei der inhaltlichen Beziehung zwischen dem Präfations-Mittelstück und den Credo-Formeln ist es nicht verwunderlich, daß sich die relativische Prädikation auch in den Credotexten findet: [51]

Credo in J. Chr. …                  qui conceptus est, natus … passus usw.

qui propter nos homines … descendit.

Credo in Spiritum s. …           qui ex patre filioque procedit,

qui cum patre et filio simul adoratur,

qui locutus est per prophetas.[66]

Wie das veränderliche Mittelstück der Präfationen in besonders eindrücklicher Weise auf das altbiblische und synagogale Erbgut zurückweist,[67] so sind auch die Prädikationen der Kollek­ten nicht einfach ein aus lateinischem Sprach­ geist erwachsenes schmückendes Beiwerk, auf das man heute verzichten kann und muß. Sie haben vielmehr theologisches Gewicht als „Anamnesen“, und zwar in doppelter Hinsicht: Sie erinnern Gott an seine Verheißungen und grundlegenden Heilstaten, und sie erinnern die betende Gemeinde daran, daß sie nicht ins Ungewisse betet, sondern zu dem Gott, der Anfang und Ende und so auch die Hilfsbedürftig­keit der Gegenwart wirksam umgreift.[68] So findet der Satz, daß Liturgie gebetetes Dogma sei, seine Verwirklichung gerade im Beten der Kollekte, deren Prädikationen und Konklusionen das Besondere und das Ganze des christlichen Glaubens zur Geltung bringen, in faßlicher Aufteilung und in steter Beziehung zu den Nöten und Hoffnungen der Gemeinde (die Kollek­te ist ein Bittgebet!), die im Gebet ihren Glauben übt, womöglich noch wirksamer und lebens­näher, als es beim geschlossen rezitierten Credo geschieht.[69]

IV.

Von Nordens Forschungen ausgehend hat A. Baumstark in der Verbindung des jüdischen Lobgebetes (Beracha) mit der ausdrücklichen Bitte das Besondere am Gebet der Christen gesehen und dies auf den prägenden Einfluß des Vater­ unsers zurückgeführt.[70] In der Tat lassen sich die Strukturmerkmale des Herrengebets ungezwungen mit denen der Kollekte in Beziehung setzen. Wieder erscheinen die typischen fünf Abschnitte:

a) AnredeVater unserPater noster,
b) Prädikationim Himmelqui es in caelis,
 Geheiligt werde d. Name …sanctificetur nomen tuum …
c) Bitteuns. tägl. Brot gib uns …Panem nostrum … da nobis …
d) KonklusionDenn dein ist das Reich …(Quoniam, t. est regnum …)
e) AkklamationAmen.Amen.[71]

Zum Vergleich: Achtzehnbittengebet (4. Bitte):

  1. (Gepriesen seist du, Ewiger, unser Gott …)
  2. Du begnadigst den Menschen mit Erkenntnis …
  3. Begnadige uns mit Erkenntnis, Verstand und Einsicht.
  4. Gepriesen seist du ewiger, der da begnadigt …
  5. (Amen).[72]

Daß dieser Typus im Neuen Testament weiterwirkt, zeigen folgende Beispiele: Gebet bei der Jüngerwahl (Act. 1, 24 f.):

a) Herr,                                               Tu Domine,

b) der du aller Herzen kennst,           qui corda nosti omnium,

c) zeige an, welchen du … hast,         ostende, quem elegeris …

d) –                                                     –

e) (Amen).                                          (Amen).

Gemeindegebet in der Verfolgung (Act. 4, 24 ff.):

a) Herr,                                               (24)     Domine,

b) der du … gemacht hast,                              tu es qui fecisti caelum …

der du… gesagt hast …                                    (25)     qui spiritu sancto … dixisti …

c) … siehe an …                                (29)     … respice in minas eorum

und gib …                                                      et da servis tuis …

d) durch den Namen … Jesus            (30)     per nomen snicti filii tui Jesu

e) (Amen).                                          (Amen).

Briefeingangsbitte (Gal. 1, 3 ff):

a) (Gott, unser Vater                          (3)       a Deo Patri

und Herr Jesus Christus)                                et Domino nostro Jesus Christo)

b) der sich… gegeben hat,                  (4)       qui dedit semetipsum …

daß er uns errette…                                         ut eriperet nos …

c) (Gnade sei mit euch)                      (3)       (Gratia vobis)

d) welchem sei Ehre von                   (5)       cui est gloria in saecula

Ewigkeit zu Ewigkeit.                                   saeculorum.

e) Amen.                                                        Amen.[73]

Wie in den späteren Kollekten, so ist schon hier die Bitte jeweils eingebettet in die hymni­schen Bekenntnisaussagen von Prädikation und Konklusion. Das Gebet der Christen ist also nicht nur Aussprechen der Not – das tun auch die Heiden –, sondern Aussprechen der Not vor Gott, und das heißt Bewältigung der Not im Glauben an die erfüllte Verheißung und die ver­heißene Erfüllung. Außer der strukturellen läßt sich auch eine funktionelle Analogie zwischen Kollektengebet und Vaterunser in der Liturgiegeschichte nachweisen. Im Stundengebet schlossen die Preces, falls Bischof und Priester fehlten, mit dem Vaterunser als der „Laien-Kollekte“; auch das kirchliche Tischgebet als Kleinst­Hore verfährt so: Psalm – Gloria Patri – Kyrie ( = Rest der Bitten) – Vaterunser ( = Kollekte) – Benediktion.[74] Ein anderes Beispiel findet sich in den von Bucer ausgehenden Liturgien. Dort endet das Fürbittengebet mit einer Vaterunserparaphrase, aber offenbar war das Bedürfnis nach einer festen Konklusion unbe­friedigt; daher fügte man die Doxologie des Vaterunsers, die nie [53] zum liturgischen Text gehört hatte, als Konklusion hinzu. Die nirgends in Frage gestellte Praxis, das Vaterunser als stereotype Kollekte für das Fürbittengebet zu verwenden, sollte eigentlich zum Verständnis für den Sinn eines Kollektengebetes beitragen können.

Trotz des schlichen Gewichts der relativischen Prädikation ist die Frage, ob man den an die Anrede angeschlossenen Relativsatz „der du … hast“ bei einer Übertragung ins Deutsche so übernehmen könne, kontrovers geblieben. Man wird aber in der Erkenntnis, daß hier nicht nur ein sprachliches Problem, sondern das Proprium christlichen Betens verhandelt wird, darauf achten müssen daß bei einer Auflösung des sprachlichen Gefüges nicht auch das theologische Gefüge verloren geht: Wahrscheinlich hat die zuweilen ermüdende Stereotypie der relativi­schen Prädikation in epigonalen Kollekten den Blick für die verschiedenen formalen Möglich­keiten verstellt. Die alte lateinische Kollekte bietet jedenfalls eine Fülle verschiedener Varian­ten für eine Prädikation. So könnte der relativische Anschluß als eine von mehreren Möglich­keiten durchaus beibehalten werden, zumal wenn man sich des hymnischen Charakters eines „Konklusionsgebetes“ bewußt bleibt. Schon jetzt bietet der evangelische Kollektenkanon in deutscher Sprache eine ganze Reihe von Varianten für die Prädikation, zum Teil gerade in An­lehnung an die lateinische Urform:

  1. Appositionale Prädikation (nominal):
    O Gott, du Beschützer aller, die auf dich hoffen …  (3. p. T.)[75]
  2. Appositionale Prädikation (verbal):
    Herr Gott, himmlischer Vater, du weißt, daß wir … (4. p. Ep.)[76]
  3. Relativische Prädikation (nominal):
    Herr, unser Gott, der du bist die Stärke aller …        (1. p. T.)[77]
  4. Relativische Prädikation (verbal):
    Nom.: O Gott, der du uns durch … erfreust …          (4. Adv.)[78]
    Gen.: Herr, unser Gott, dessen Weisheit …               (8. p. T.)[79]
    Dat.: O Gott, von dem allein alles Gute kommt …   (Rogate)[80]
    Akk.: Herr Gott, … den die Chöre der Engel …        (Kant.)[81]
  5. Kausale Prädikation:
    O Gott, weil sich die Gottlosen allenthalben …        (Steph.)[82]

Daneben stehen dann noch 54 Kollekten, in denen der Anrede keine Prädikation folgt.

V.

Auch der Platz des Kollektengebetes im Gefüge des Gottesdienstes sowie die Eigenart eines sonntäglichen „Textwechsels“ verdient Beachtung. Ursprünglich begann der christliche Got­tesdienst mit den Lesungen aus der Heiligen Schrift, die durch Zwischengesänge unterbrochen waren.[83] Wie die griechischen Liturgien von Jerusalem und Alexandria zeigen, ging lediglich ein liturgischer Gruß voraus. Ein unveränderliches Gebet vor der Schriftlesung findet sich nur in der ägyptischen Tradition; es folgt dem Gruß unmittelbar.[84] Das kurze Gebet vor den Le­sungen in der römischen Tradition dürfte also wohl auf die auch sonst feststellbaren Einflüsse aus Alexandria zurückzuführen sein.[85] Es ist zu vermuten, daß das Eingangsgebet eine Zeit­lang auch in Rom unveränderlich war und die Vorbereitung auf die Schriftlesung zum Inhalt hatte.[86] Sonntäglich wechselnde Gebetstexte lassen sich aus den sonntäglich wechselnden Lesungen und Zwischengesängen herleiten. So hat man für die wechselnden Eucharistie- und sonstigen Gebete der römischen und außerrömischen lateinischen Tradition eine einleuchten­de Begründung: sie folgen alle den Schriftlesungen. Die außerrömischen lateinischen Litur­gien haben sogar ein dem Kollektengebet entsprechendes wechselndes „Gebet des Tages“ als Eröffnung des Kommunionsteils der Messe, freilich unter anderer Bezeichnung.[87] Wie kommt es aber zu dem wechselnden Kollektengebet vor den Lesungen? Es scheint, daß man in Rom, nachdem im 5. Jahrhundert das „ägyptische“ feste Eingangsgebet übernommen worden war, etwas später für dessen Gestaltung das wechselnde Tages-[55]gebet der außerrömischen latei­nischen Tradition auf gegriffen hat welches das erste Meßgebet war.[88] Nur kann man die Knappheit des Ort des römischen Kollektengebetes auch bei wechselnden Texten erst verste­hen, wenn man an die Funktion als „Konklusionsgebet“ denkt, das einen liturgischen Gemein­deakt abschließt. Die römische Kollekte kann nicht aus dem Inhalt der (erst folgenden) Le­sung begründet werden, sie gehört offensichtlich zu dem vorausgehenden Psalm, der seit dem er­sten Drittel des 5. Jahrhunderts den Introitus-Akt begleitete, oder auch zu der Bitt-Litanei, die Ende des 5. Jahrhunderts nach dem Vorbild östlicher Liturgien vorübergehend in Rom einge­führt war. Das „de tempore“ der lateinischen Kollekte konnte also nicht ein „de lectione“ sein, sondern ein „de festo“ und „ de casu“.[89] Natürlich gab es auch ein auf Lesung und Pre­digt antwortendes Gebet, zum Beispiel in den Predigtschlußgebeten der großen Prediger der alten Christenheit.[90] Auch die ursprünglich von charismatischen Liturgen frei geformten Mit­tel­stücke der Präfationen lassen sich als „ homiletische“ Gebete deuten.[91] Dagegen ist der Ein­gangsteil der abendländischen Liturgie, den die Reformatoren mit übernommen haben als „Anrufungakt“ de sich versammelnden Gemeinde zu verstehen, ein liturgischer Abschnitt, der sich vor den alten Lesungsteil vorgelagert hat. Es scheint daß man bei diesem Anfangsteil bis zur Kollekte vor allem das Gestaltungsvorbild des Gebetsgottesdienstes (Psalmodie – Ge­meindegebet – Vorbetergebet) voraussetzen muß, nach Struktur und Inhalt wird er am besten von daher zu würdigen sein.[92]

Diese geschichtlichen Hintergründe sind auch für die Gestaltung eines evangelischen Kollek­tenzyklus von Bedeutung. Man darf nicht übersehen daß die Reformation nach Wegfall der Überzahl von Heiligengebeten keineswegs einen durchgehenden Kollektenzyklus für das Kirchenjahr konstruiert sondern sich mit einer begrenzten Zahl von Fest- und allgemeinen Kollekten begnügt hat,[93] [56] wofür es sogar in den frühen lateinischen Sakramentaren Bei­spiele gibt.[94] Infolgedessen konnte die Zahl der deutschen Kollekten begrenzt bleiben und sich der Gemeinde einprägen. Erst die in anderem Kontext stehenden Textkollekten von V. Diet­rich und J. Mathesius haben den Zyklusgedanken von den Perikopen auch auf die Kollekte übertragen und damit die Gestaltung des Zyklus der Eingangskollekten in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts beeinflußt.[95] Das traditionsfreudige und vom römischen Vorbild beein­druckte 19. Jahrhundert begann dann erneut, das Kirchenjahr systematisch und thematisch durchzukonstruieren und erwies sich damit nur als Testamentsvollstrecker der Liturgik der Aufklärung.[96] Auch die evangelische Liturgik der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts steht noch in dieser Entwicklungslinie.

Vielleicht wäre es gut, die Kritik am Kollektengebet so anzunehmen, daß der Bestand der Kollektengebete auf die wirklich gültigen und womöglich kongenial revidierten oder neu übertragenen Kollekten reduziert würde. Auch beim verwandten Genus des Kirchenlieds hat die große Zahl der Lieder den Blick für die wirklich überzeugenden und lebensfähigen Doku­mente des gestalteten Gotteslobs eher verstellt. Die so entstehenden Lücken wären bei den Kollekten durch strukturgerechte Neuschöpfungen „ad hoc“ zu füllen.[97] Warum kann es neben einem gemeinsamen, womöglich ökumenischen Stamm von Kollekten nicht auch gebietskirchliche Blätter und Hefte geben, die neue Kollekten zur Erprobung anbieten?

Es sollte deutlich geworden sein, daß das Kollektengebet bei aller Vorläufigkeit und Wan­delbarkeit in der sprachlichen Form als eine hilfreiche Tradition daran erinnert, daß das Beten der christlichen Gemeinde sich nicht in Reflexionen über die Situation und ihre Veränder­bar­keit erschöpft. In einem Lehrbrief über das Beten heißt es bei Augustin: „Nobis ergo verba necessaria sunt, quibus commoneamur et inspiciamus quid petamus, non quibus Dominum seu docendum seu flectendum esse credamus.“[98] Und mit Recht sagt der Anglikaner E. M. Goulbourn von der Kollekte, sie sei „a word of man to God based upon a word of God to man“.[99]

Quelle: Kerygma und Melos. Festschrift Christhard Mahrenholz, hrsg. v. Walter Blanken­burg, Herwarth von Schade und Kurt Schmidt-Clausen, Kassel-Hamburg 1970, S. 40-56.


[1] Der Terminus „Collecta“ fehlt in den frühen lateinischen Sakramentaren, das Gebet heißt dort einfach „Oratio“. B. Capelle hat wohl endgültig nachgewiesen, daß der Ausdruck eine Umformung des in den gallischen Liturgie­büchern üblichen Collectio ist und „zusammenfassendes Gebet“ bedeutet, s. Révue bénédictine 42, 1930, S. 197-204; Wiederabdruck in: Travaux liturgiques Bd. 2, Louvain 1968, S. 192-199. Nach einer mißverstandenen Notiz im Micrologus des Bernold von Konstanz (MPL 151, 979) nahm man früher an, Collecta käme von oratio ad collectam = Gebet bei der Gemeindeversammlung. Den Kirchen der Wittenberger Reformation war der Begriff Kollekte von Anfang an vertraut, vgl. Luther, Formula Missae: „Oratio seu collecta“.

[2] Nur das von O. Dibelius herausgegebene, auf die Gottesdienstblätter der Bekennenden Kirche zurückgehende „Buch der Gottesdienste“, Berlin 1947, 19522 stand noch ganz in der Tradition der Preußischen Agende von 1895, immerhin mit ausgeführten Sonntagsproprien. Im Reformierten Kirchenbuch, Neukirchen 1951, verhin­der­te die andersartige liturgische Tradition eine Rezeption des Kollektenzyklus.

[3] Zur Einführung in die Quellengeschichte der kirchlichen Kollekten, Dekanatsprogramm, Leipzig 1919, wieder­abdruck in: Forschungen zur evangelischen Gebetsliteratur, Gütersloh 1927.

[4] Die Kollektengebete usw. in: Der Gottesdienst an Sonn- und Festtagen, Untersuchungen zur Kirchenagende I, 1, Gütersloh 1949, S. 283 ff.; ferner: Das Gemeindegebet im christlichen Gottesdienst, in: Leiturgia II, Kassel 1955, S. 355 ff.

[5] Gebete für das Jahr der Kirche, hrsg. K. B. Ritter, Kassel 1933, S. 12-20. 35 ff.; Dass., Kassel 19482; nochmals umgearbeitet mit dem Titel: Die eucharistische Feier, Kassel 1961, S. 20 u. ö.

[6] W. Gohl, Kirchengebete, München 1940; Kollekten der lutherischen Kirche… zum Gebrauch in den Gottes­diensten der Hauptkirche St. Petri, hrsg. Th. Knolle, Hamburg 1942; Agende für den Dienst der Lagerpfarrer in Kriegsgefangenen- und Interniertenlagern, Stuttgart 1947 (Verfasser H. L. Kulp); Kirchenagende Bd. 1, hrsg. J. Beckmann, P. Brunner, H. L. Kulp, W. Reindell, Gütersloh 1948; Agende für die evangelische Kirche von West­falen Bd. 1, Witten 1948.

[7] Liturgische Blätter (Pfalz), Beilage S. 1-100, 1952 f.; Kirchenagende, Kirchenbuch für die vereinigte protestan­tisch-evangelisch-christliche Kirche der Pfalz Bd. 1, Speyer 1961, S: 157 ff. und 247 ff.; Gebete für den Gottes­dienst (Baden), Karlsruhe 1954; Agende für die Evangelische Landeskirche in Baden Bd. 1, Karlsruhe 1965; Gottesdienstblätter der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau, Darmstadt 1955; Schriftworte und Gebete für den Gottesdienst, Darmstadt 1968 (Ringbuch); Agende für die Evangelische Kirche von Kurhessen-Waldeck, Kassel 1968.

[8] Neuendettelsau 1951. Für die endgültige Gestalt von Agende I wurden die 129 Kollekten des Sonderdrucks noch um 20 Kollekten erweitert, 5 Kollekten fielen weg. Vgl. auch die er­gänzenden Ausführungen in: Chr. Mah­renholz, Kompendium der Liturgik, Kassel 1963, S. 98 ff, wo auf die Diskussion über das Kollektengebet anläß­lich der Agendenreform eingegan­gen wird.

[9] Die Agende I der EKU ergänzte den Kollektenbestand um 12 weitere Kollekten 51 Kollekten fielen weg. Die Agenden von Baden, Pfalz und Hessen-Nassau boten ein weitere Kollektenreihe, meist aus K. B. Ritter, zum Teil in starker Bearbeitung.

[10] Vgl. W. Löhe, Agende, Nördlingen 1844 (71 Kollekten); Dass. Bd. 1, Nördlingen 18532 (130 Kollekten); Ders., Evangelienbuch, Nürnberg 1861 (vollständiger Kollektenzyklus); L. A. Petri, Agende der Hannover’schen Kirchenordnungen, Hannover 1852 (62 Kollekten); G. Chr. Dieffenbach, Evangelische Hausagende, Mainz 1853 (neue Kollektengebete; in der Durchgestaltung des Kirchenjahrs eine Vorstufe zu den Arbeiten von K. B. Ritter); Agenden-Kern für die ev.-luth. Kirche in Bayern, Nürnberg 1856 (76 Kollekten); L. Fr. Schöberlein, Schatz des liturgischen Chor- und Gemeindegesanges Bd. 2, 1-3, Göttingen 1863 ff. (vollständiger Kollektenzyklus); Der Psalter, hrsg. A. Lortzing, Gütersloh 18692, 18894 (75 Kollekten der römischen Tradition); Agende … der Provinz Hannover, hrsg. G. Uhlhorn, Hannover 1889 (83 Kollekten).

[11] Vgl. R. Hupfeld, Liturgische Irrwege und Wege, Gladbeck 1952, S. 46 f.

[12] Vgl. M. Geck und G. Hartmann, 38 Thesen gegen die neue Gottesdienstordnung, München 1968, S. 17 ff.; M. Hennig, über die Formulierung des Kollektengebets, in MPTh 55, 1966, S. 165 ff. W. Schubert, Die Kollekte im evangelisch-lutherischen Gottesdienst in: Liturgisches Jahrbuch Bd. 19, 1969, S. 177 ff.

[13] Vgl. Th. Klauser, Kleine abendländische Liturgiegeschichte, Bonn 1943, 19655, S. 44.

[14] Vgl. K. F. Müller, Theologische und liturgische Aspekte zu den Gottesdiensten in neuer Gestalt, in: JbLH Bd. 13, 1968, S. 72.

[15] Vgl. K. Gamber, Liturgie übermorgen, Freiburg-Basel-Wien 1966, S. 176 und 186.

[16] Vgl. Chr. Mahrenholz, Grundsätze für die Weiterarbeit an der Agende, in: Lutherische Monatshefte 7, 1968, S. 290 ff.

[17] Vgl. die Themakollekten von K. B. Ritter, siehe Anm. 5.

[18] Vgl. Das Gebet der Gläubigen, hrsg. G. Holzherr, Einsiedeln 1967. Hier wird der kanonische Bestand an Meß­kollekten durch neu übersetzte Kollekten aus dem reichen Schatz der alten Sakramentare ergänzt.

[19] Vgl. den auf das Sonntagsevangelium ausgerichteten Zyklus kurzer „Kollektengebete“ von S. Heinzelmann in der badischen Agende 1965 (nur für die geprägte Zeit des Kirchenjahres, ohne Bindung an die klassische Kollek­tenstruktur); nochmals abgedruckt in: Jeder Tag ist Gottes Tag, Brevier für Alltag und Sonntag, Neuffen 1966, S. 134 ff.

[20] Vgl. die paraphrasierenden Übertragungen der lateinischen Meßkollekten in: A. Schilling, Orationen der Mes­se, Essen 1967, 19683. Durch Auffüllen der kargen lateinischen Texte mit biblischen Gedanken wird versucht, die Aneignung durch die Mitbeter zu erleichtern.

[21] J. H. Emminghaus, Überlegungen und Anmerkungen zur Übersetzung der lateinischen Orationen, in: A. Schil­ling, aaO., S. 25.

[22] Th. Klauser aaO., S. 41.

[23] H. Oosterhuis, dessen neue Gebetstexte die im deutschen Sprachgebiet gedruckten moder­nen Gebete an sprachlicher Qualität weit überragen, sagt in einer Betrachtung: „Ein Gottes­dienst besteht darin, daß man sich in den Umgangsformen des Glaubens und im Stil des Glau­bens übt … Liturgie ist das Wagnis, mit alten Worten umzugehen, die wir nicht selbst erdacht oder erfunden haben …“ (Im Vorübergehn, Wien-Freiburg-Basel 1969, S. 159 f.). D. Bon­hoeffer kann von der Arkandisziplin sprechen: „Im Arkanum geschehen die Lebensvorgänge des Glaubens, Lob, Bitte, Dank und Tischgemeinschaft, und diese werden nicht nach außen hin interpretiert …“ (E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, München 1967, S. 992).

[24] Methodisch besteht eine gewisse Analogie zu den hilfreichen Strukturuntersuchungen über die Psalmen der Bibel, die C. Westermann vorgelegt hat. Nur muß die Frage gestellt werden, ob es post Christum möglich ist, sozusagen am Neuen Testament vorbei, aus den Psalmen inhaltliche Normen für das christliche Beten heute zu entnehmen. Ist z. B. die Klage, ein in modernen Gottesdiensten beliebtes Genus, um die Situation in den Gottes­dienst einzubringen, eine mögliche Weise, recht zu beten, wenn man Matth. 8, 25 bedenkt, und zwar für eine Gemeinde, die sich im Namen Jesu versammelt hat und mit seiner Gegenwart rechnet? Es geht hier ja um das öffentliche, nicht um das private Beten.

[25] F. Cabrol, Le Livre de la Prière antique, Tours 1902, 192016, S. 53-56; J. Brinktrine, Die heilige Messe, Pader­born 193l, 19494, S. 82-93; Liturgy and Worship, London 1932, 1964, S. 374-378; G. Dix, The Shape of the Liturgy, London 1945, 1964, passim, bes. S. 532-537; M. Righetti, Manuale di Storia liturgica, Mailand 1945 ff.; 19552, Teil I, Ziff. 154-159, Teil III, Ziff. 126-130; L. D. Reed, The Lutheran Liturgy, Philadelphia 1946, 19592, S. 278-287; J. A. Jungmann, Missarum Sollemnia, Freiburg 1948, 19584 Bd. 1, S. 468-499; A.-G. Mar­timort, Handbuch der Liturgiewissenschaft, Freiburg-Basel-Wien (Franz. Ausgabe Tournai 1961) 1963, Bd. 1, S. 149-151. 360-365.

[26] E. Bishop, The Genius of the Roman Rite, in: Liturgica Historica, Oxford 1918, S. 1 ff.

[27] Vgl. A. Baumstark, Missale Romanum, Eindhoven 1929, S. 20 f.

[28] Diesen Typus des Allgemeinen Kirchengebetes in Form einer Kollektenreihe mit jeweils vorangehender Ge­betseinladung haben in der Reformationszeit die Kirchenordnungen von Schwäbisch Hall 1543, Württemberg 1553 und Waldeck 1556 aufgenommen. W. Löhe, Agende 1853, S. 204 ff. hat das „Diakonische Gebet“ wieder bekanntgemacht; heute findet es sich in den meisten evangelischen Agenden.

[29] Sprachlich ist dieser Teil als lockere Reihe gefügt, was sie für Ergänzungen offen hält. In der katholischen Liturgik spricht man von Gebetsmeinung, Gebetseinladung und Invitatorium, vgl. J. Pascher, Das Invitatorium, in: Liturgisches Jahrbuch Bd. 10, 1960, S. 149 ff. Auf evan­gelischer Seite ist es üblich, von der „Nennung der Gebetsanliegen“ bzw. von Gebetsintentionen zu sprechen.

[30] Missale Gothicum (7. Jhdt., vermutlich im Elsaß entstanden). In der spanischen Liturgie (6./7. Jhdt.) heißen die entsprechenden Bezeichnungen: MissaAlia. In den älteren lateini­schen Begräbnisagenden finden sich zahl­reiche gallikanische „Präfationen“ (= Invitatorien), so im Gelasianum (Vat. Reg. 316, hrsg. L. C. Mohlberg) Nr. 1607. 1613. 1618. 1620 und im Rituale von Rheinau (Zürich Rh 114, hrsg. G. Hürlimann) Nr. 145. 159. 161. 162. Als wissenschaftliche Nomenclatur würde sich im Blick auf die zu beschreibenden Funktionen das Be­griffs­paar „Prosphonese“ und „Epiklese“ anbieten, wie schon E. Chr. Achelis, Lehrbuch der praktischen Theologie Bd. 1, Leipzig 19113, S. 379 vorschlug. Freilich ist Epiklese in einge­engter Bedeutung für ein spezielles Eucha­ristiegebet, Prosphonese auf evangelischer Seite für das aus einer Prosphonesenkette entstandene, monologische „homiletische“ Fürbittengebet gebräuchlich.

[31] Const. Apost. VIII 38, deutsch in: Griechische Liturgien, BKV Kempten 1912, S. 71. Den gleichen Typ mit erweiterter Prosphonese und bischöflicher Schlußkollekte bietet Const. Apost. VIII 6 u. ö., BKV Bd. 5, S. 32 ff.

[32] Vgl. J. A. Jungmann, Wortgottesdienst, Regensburg 1965, S. 87-113. Martimort aaO. Bd. 1, S. 150 Anm. 107: „Leider betet in den östlichen Liturgien der Zelebrant nur den Schluß dieser Gebete … laut, alles übrige leise, während der diakonalen Litanei … Das ist ohne Zweifel eine Abwertung.“

[33] Umgekehrt verliert die funktionsgebundene Sprachgestalt ihre Evidenz, wenn der Dialog in Gesang und Gebe zum Monolog des einzelnen, nur noch sprechenden Liturgen verkümmert, während die Gemeinde zuhört. Man­che Kritik an „starren Formen“ verkennt daß die litur­gi­schen Formeln nicht für den „Zuschau- oder Zuhörgot­tesdienst“ gedacht sind.

[34] F. E. Brightman, Liturgies eastern and western, Oxford 1896, Neudruck 1965, S. 121, 1 ff., deutsch in BKV Bd. 5, S. 168.

[35] Im Blick auf die knappere Gebetssprache der ägyptischen Markusliturgie ist eine Äußerung Augustins in Ep. 130, 28 (MPL 33, 501) bemerkenswert: „Dicuntur fratres in Aegypto crebras habere orationes, sed eas tamen brevissimas et raptim quodammodo jaculatas ne illa vigilanter erecta, quae oranti plurimum necessaria est, per productiores moras evanescat atque hebetetur intentio.“

[36] Vgl. Cassian, De institutis coenobiorum II, 7 (CSEL 17, 23): „Cum autem is qui orationes collecturus est e terra surrexerit, omnes pariter eringuntur … ne (ullus) non tam secutus fuisse illius conclusionem, qui precem colligit, quam suam celebrasse credatur.“

[37] Vgl. Cabrol aaO., S. 56: „La collecte … est toujours coordonnée à un rite qu’elle explique ou à une autre prière. On la trouve par exemple coordonnée à un exorcisme ou à une lecture, ou à un psaume, ou à l’évangile, ou à une série de versets, ou à un can’tique.“ So schließt im römischen Missale die Sekret den Opfergang, die Postcommunio den Abendmahlsempfang ab. J. A. Jungmann, Christliches Beten in Wandel und Bestand, Mün­chen 1969 S. 55 hat ferner aus dem Bereich des werktäglichen Gebetsgottesdienstes auf die Psalmenkollekten hingewiesen, die den Inhalt der Psalmen in christlicher Deutung betend zusammenfaßten.

[38] Vgl. die Textkollekten von V. Dietrich, neue Ausgabe: Die Evangelien-Kollekten des Veit Dietrich, hrsg. O. Dietz, Leipzig 1930; J. Mathesius, Schöne und christliche gemeine Gebetlein 1563. Hierher gehören auch die freien Gebete Luthers aus. Predigten und Tischreden sowie die Schlußgebete aus den biblischen Vorlesungen Calvins, vgl. F. Schulz in JbLH Bd. 10, 1965, S. 126 f.

[39] Vgl. Mahrenholz, Kompendium aaO., S. 84.

[40] Vgl. Emminghaus aaO., S. 31; Chr. Zippert in: Nachdenken vor Gott, Kassel 1969, S. 8.

[41] Vgl. die „Litanie du Kyrie“ in der Eucharistie de Taizé, Taize 1959, S. 6; The Service Book and Hymnal der amerikanischen Lutheraner 1958; dazu JbLH Bd. 1, 1955, S. 133; Mahrenholz, Kompendium aaO., S. 95. Auch. die erneuerte Gestalt des Eingangsteils der römischen Messe im deutschen Sprachgebiet zeigt mit der „Tropie­rung“ des Kyrie Ansätze in dieser Richtung.

[42] Wegen der Übersichtlichkeit sind lateinische Textbeispiele ausgewählt. Für Strukturanalysen der vielge­stal­tigen lateinischen Kollekte vgl. P. Salmon, Les protocoles des oraisons du Misse! Romain, in Eph. Liturg. 45, 1931, S. 140 ff.

[43] Vgl. J. W. Suter, The Book of English Collects, London 1940, S. 29: „a listener accustomed to the collect-form can usually tell, after he has heard the opening words, approximately how the prayer will continue – sensing the pattern.“

[44] Über die Bedeutung der Kollektenstruktur für das Zustandekommen einer betenden Gemeinschaft vgl. vor allem: H. Benckert, Gebetshilfe, Göttingen 1949, S. 27-38.

[45] Cabrol aaO. S. 53: „séries d’oraisons où l’on ne sait s’il faut admirer davantage la sublime­ité du language ou l’onction pénétrante et la profondeur théologique.“ Reed aaO. S· 280 zitiert den Kardinal N. P. St. Wiseman: „Nothing can be more perfect in structure, more solid in sub­stance, more elegant in conception, or more terse in diction than the Collects, especially those of Sundays and of Lent. They belong essentially to the traditional depositories of the Church.“ Emminghaus aaO. S. 28: „Die römischen Orationen sind zu einem großen Teil sprachliche Kunstwerke und Zeugnisse religiöser Genialität.“

[46] Klugsches Gesangbuch 1533, Facsimile-Ausgabe, hrsg. K. Ameln, Kassel 1954.

[47] Als erste reformatorische Liturgie (nach der ohne Nachwirkung gebliebenen Preußischen Kirchenordnung 1525) bot Cranmers Book of Common Prayer einen vollständigen Kollektenzyklus nach dem Kirchenjahr an.

[48] L. E. H. Stephens-Hodge, The Collects, An Introduction and Exposition, London 1961, S. 31 ff., erwähnt die Möglichkeit, die Kollekten (wie das Vaterunser) gemeinsam zu sprechen.

[49] J. H. B. Master man, Sunday Collects, London, 1916; E. Ch. Messenger, The Sunday Collects, London 1939; J. W. Suter jr., The Book of English Collects, New York und London 1940; Sh. C. Hughson, Lord Hear my Prayer, London 1954; J. W. C. Wand, Reflections on the Collects, London 1964.

[50] Diese Aufgabe erfüllt freilich L. Wolpert, Gebetsweisheit der Kirche, Freiburg 1925, mit seinen erbaulichen Andachten über die Kollekten nicht. Die Erläuterungen, die G. Kunze unter dem Titel „Predigthilfe“ zusammen mit H. L. Kulp in: MPTh 39, 1950, S. 29 ff., 98 ff., 158 ff., 237 ff., 281 ff., 364 ff., 414 ff. veröffentlichte, be­schäftigen sich mit den sonntäglichen Proprium und den Lesungen in ihrer Zuordnung, bieten aber wenig über die Kollekten. Über die Theologie der Kollekten findet sich das meiste bei Kulp in: Leiturgia II, Kassel 1955, S. 355 ff.

[51] Über die stilistischen und sprachlichen Probleme vgl. besonders P. Schorlemmer, Die Kollektengebete, Gü­tersloh 1928; vgl. ferner Emminghaus (kath.) aaO. S. 35: „Manche Texte protestantischer Agenden könnten in dieser Hinsicht ein Vorbild sein.“

[52] Emminghaus aaO. S. 23 stellt fest, „daß nur jemand Gebetstexte glaubwürdig übersetzen kann, der sprachlich gebildet und feinfühlig für Sprachqualität ist, der den Menschen der Gegenwart kennt in seiner Anonymität und Isolierung, auch in seiner Scheu, sein Inneres vor einer längst nicht mehr als Lebensgemeinschaft empfundenen Großstadtgemeinde zu bekennen …“

[53] Vgl. K. Barth: „Ich lese diese alten Gebete, aber nicht um sie wieder zu beten, sondern um mich anleiten zu lassen zum Beten …“ zit. bei Zippert aaO. S. 49.

[54] Bei der Besprechung einiger neuer Gebetstexte aus dem holländischen Katholizismus, die sich stark am Den­ken des heutigen Menschen ausrichten, weist S. Marsili, Liturgietexte für Menschen von heute, in: Concilium 5, 1969, S. 103, auf die Gefahr hin und bemerkt, „daß das liturgische Gebet nicht eine allgemeine religiöse Gebets­formel ist, die nur irgend­ wie die Beziehung zwischen Gott und dem Menschen zum Ausdruck bringen will. Das liturgische Gebet muß diese Beziehung in Christus ausdrücken und deshalb in die Heilsgeschichte eingefügt sein.“ Zippert aaO. S. 47 fordert, daß die Gebete im öffentlichen Gottesdienst nicht nur zeitgemäß, sondern auch gemeindegemäß und vor allem sachgemäß sein müssen.

[55] Agnostos Theos, Leipzig-Berlin 1913, S. 201 ff.

[56] Zum Stil der lateinischen Orationen, in: JbLW Bd. 11, 1931, S. 20 ff.

[57] Das Lateinische verlangt den Relativsatz, vgl. die Anrede im Vaterunser: qui es in caelis.

[58] Weitere Beispiele: Ps. 18 (17), 34. 35; 66 (65), 6. 7; 136 (135) ganz; 148 (147), 3-5. Vgl. dazu auch Liedtexte wie EKG 234: „der dich erhält; der künstlich und fein dich bereitet; der dir Gesundheit verliehen; der alles so herrlich regieret; der dich auf Adelers Fittichen sicher geführet“.

[59] Vgl. zu Ps. 80 (79), 3: excita potentiam tuam et veni die wörtlich übereinstimmenden Kollekten zum 1. und 4. Advent in Agende I der VELKD. Weitere Beispiele für die Prädikation: Ps. 9, 14; 22 (21), 10. Vgl. C. Wester­mann, Das Loben Gottes in den Psalmen, Berlin 1953, S. 37: „Dieses Hinweisen Gottes auf seine früheren Heils­taten geschieht in der 2. Person: du hast getan! … Das ist die Struktur des berichtenden Lobes.“

[60] Vgl. auch das Gebet Nehemias (2. Makk. 1, 24 ff.).

[61] Norden aaO. S. 183. 222.

[62] Weitere Beispiele: Ps. 118 (117), 28; 140 (139), 7; 142 (141), 6.

[63] Cabrol aaO. S. 56: „Tout ce que nous avons dit des oraisons s’applique à la préface; celle-ci par bien des côtés ressemble à la collecte.“ In manchen Präfationen wird aus dem Dankgebet unversehens ein Bittgebet nach Art der Kollekte, vgl. die römische Apostelpräfation.

[64] Vgl. das Dankgebet der Kirche, Lateinische Präfationen des christlichen Altertums, übersetzt von G. J. Strang­feld, Freiburg 19522. Eine zweisprachige Sammlung der besten lateinischen Präfationen bietet: A. Dold, Sursum Corda, Salzburg 1954.

[65] Weitere Beispiele: Ps. 69 (68), 35. 36; 95 (94), 2; 107 (106), 8. 9; 118 (117) passim; 136 (135) passim; 139 (138), 13.

[66] Darauf weist schon Mahrenholz, Kompendium aaO. S. 99 hin.

[67] Vgl. A. Baumstark, Comparative Liturgy (engl. Ausgabe nach der 3. Franz. Ausgabe 1953, hrsg. B. Botte), London 1958, S. 43-51. 63-70.

[68] Wenn in modernen Gebeten die Anrede mitsamt der Prädikation auf ein sozusagen enklitisches „Herr“ zu­sammenschrumpft oder gar verschwindet, so ist das nicht nur eine sprachliche Variante, sondern eine sachliche Änderung, die sich alsbald auf den sonstigen Inhalt auswirkt.

[69] Vgl. Cabrol aaO. S. 55: (Les collects) „font, pour parler comme l’école, un lieu théologique de premiere valeur“. Vgl. ferner Stephens-Hodge aaO. S. 20: „In the collects as a whole we have a wonderful summary of essential Christian doctrine.“

[70] Vgl. Baumstark, Comparative Liturgy aaO. S. 65.

[71] Für die Konklusion mit „quoniam“ vgl. das große Gloria: quoniam tu solus sanctus und Anm. 65.

[72] Deutsche Übersetzung nach P. Viebig, Das Judentum von Jesus bis zur Gegenwart, Tübingen 1916; hebräi­scher Text in: Altjüdische liturgische Gebete, hrsg. W. Staerk, Berlin 1930, S. 12 und 15.

[73] In diesem Zusammenhang gehört auch die Prädikation qui tollis peccata mundi und qui sedes ad dexteram patris im großen Gloria, das erste auch im Agnus.

[74] Vgl. Jungmann, Wortgottesdienst aaO. S. 64 f.

[75] Diese und die folgenden Beispiele sind deutsche Kollekten aus Agende I der VELKD. Zu Typ a) vgl. auch: Darstellung (2. Febr.); Exaudi Bittage II; ferner Agende I der EKU: 5. p. T.

[76] Die nicht nur sprachlich, sondern meist auch theologisch begründete Abneigung gegen das „genus reverentiae“ der relativischen Prädikation „der du …“ hat in neueren Agenden meist zur Umformung in einen selbständigen Satz „du hast …“ und damit zur Auflösung des sprachlichen und theologischen Duktus geführt. Die deutsche Sprache bietet aber noch andere Möglichkeiten, den angeblichen religiösen „Hofstil“ zu vermeiden, besonders dann, wenn vorausgenommene Satzerweiterungen (Akk.- und Dat. Objekte adverbiale Bestimmungen, Prädikats­adjektiva u. ä.) eine Inversion ermöglichen und den Satz appositional qualifizieren, wie folgende Bei­spiele zei­gen:

Herr, unser Gott,                 dein ist die Macht und Ehre, gib…
in deiner Güte hast du uns … geschenkt, gib …
durch deinen Sohn… hast du uns berufen, gib …
mit dir vermögen wir alles, gib …
dir verdanken wir alles Gute, gib …
aus deiner Hand kommt unser Leben, gib …
ohne dich können wir nichts tun, gib…

Beispiele dafür EKU: 3. p. Ep.; Himmelf.; 8. p. T. Zum Typ b) vgl. auch EKU: Reminiscere; 12. p. T.; 16. p. T.; 19 p. T.

[77] Vgl. ferner VELKD: Joh. Ev. (27. Dez.); 24. p. T.; Allerheiligen (1.Nov.).

[78] So in 42 Kollekten VELKD. Vgl. dazu in Kirchenliedern· EKG 124; 161, 5; 185; 1; 215, 1; 210, 6; 277, 5; 353, 1; 45, 1 (Jochen Klepper); 352, 1 (Luther).

[79] Vgl. ferner VELKD: Bittag ges. Arbeit.

[80] Vgl. ferner VELKD: Danktage I; Kirchweihe.

[81] Vgl. dazu in Kirchenliedern: EKG 15, 3; 20, 1; 383, 1.

[82] Vgl. die lateinischen Vorlesungsgebete Calvins, bei denen die Prädikation fast durchweg mit quando ange­schlossen wird, was dem quia und quoniam entspricht, vgl. Anm. 65; deutsche Auswahl in: Johannes Calvin, Gebete, übersetzt von W. Dahm, München 19352.

[83] Vgl. die Liturgie des Karfreitags in der römischen Kirche. Auch Augustin kennt vor den Lesungen nur einen Gruß: De civitate Dei 22, 8.

[84] Vgl. Euchologium des Serapion, in: J. Quasten, Monumenta eucharistica, Bonn 1935 ff., S. 49 und griechische Markusliturgie, Brightman aaO. S. 117; das Gebet ist wegen seiner antiarianischen Tendenz auf das 4. Jhdt. zu datieren.

[85] Dix aaO. S. 458; Jungmann, Missarum Sollemnia Bd. 1, S. 71 f. Anm. 25 (dort Zusammenstellung aller Berührungspunkte).

[86] Gebete um rechtes Hören, als zur Lesung hinführende Gebete sind sie wesensmäßig stereo­ type Gebete; man denke an die kurzen Kanzelgebete vor einer Predigt. Beispiele für nicht wechselnde Gebete vor der Wortverkün­digung finden sich in der Tradition des südwestdeutschen Prädikantengottesdienstes: Straßburg 1530 ff.; Kur­pfalz 1563 ff.; Baden 1686 ff.; Württemberg 1699 ff.

[87] Vgl. Anm. 30.

[88] Vgl. Dix aaO. S. 532 ff.

[89] Vor allem die „grünen Sonntage“ mit ihrer Epistel-Bahnlesung und dem ausgedehnten Sanctorale lassen schwerlich erwarten, daß die Kollekten einem nach der Lesungsthematik durchgestalteten Kirchenjahr folgen.

[90] Beispiele in: Gebete der Urkirche, hrsg. L. v. Winterswyl, Freibug 19522, S. 66 ff.

[91] In der späteren römischen Tradition wurde die Zahl der Präfationen so stark beschnitten, daß heute durchaus eine maßvolle Vermehrung der Präfationen wünschenswert scheint, auch m den evangelischen Liturgien. Das könnte ein sachgemäßer Ort für freie neue Gestalten der Rühmung sein, ohne daß die üppig wuchernde Fülle der alten spanischen und gallikanischen Präfationen wiederkehren müßte.

[92] Vgl. Amalar, Lib. officialis III, 5, 1 (SteT 140, Rom 1950): „Introitus missae habet initium a prima antiphona quae dicitur Introitus et finitur in oratione quae a sacerdote dicitur ante lecuonem“; Hrab. Maurus, De inst. cleric. I, 33 (MPL 107, 323): „Post introitum autem scerdotis ad altare litaniae aguntur a clero, ut generalis oratio prae­veniat specialem sacerdous.“ Für das gleiche Grundschema im Stundengebet vgl. Synode von Agde (506), can. 30 (Mansi VIII, 329): „ut … post antiphonas collationes per ordinem ab episcopis et presbyteris dicantur.“

[93] Vgl. Th. Kliefoth, Liturgische Abhandlungen, Bd. 8, 2, Schwerin 1861, S. 30. Für den Wittenberger Meßtyp bieten Brandenburg-Nürnberg 1533: 27 Kollekten; Sachsen 1555: 56 Kollekten; Braunschweig 1569: 56 Kollek­ten; Pommern 1569: 63 Kollekten; Osterreich 1571: 200 Kollekten.

[94] Erst Alcuin hat das gregorianische Sakramentar aus gallikanischer Tradition bei den „grünen Sonntagen“ ver­vollständigt.

[95] Geschlossene Kollektenzyklen in den Kirchenordnungen: Buxtehude 1565 (Sehling Bd. VII, S. 92 ff.) und Grubenhagen 1581 (Sehling Bd. VI, 2, S. 1087 ff.) mit Übernahme in Osnabrück 1588 und Verden 1606. Dane­ben M. Coelius, Wie ein Christ täglich… Erfurt 1556 und M. Ludecus, Missale, Havelberg 1589.

[96] Vgl. Anm. 10. F. Buchholz lieferte für den römischen Zyklus eine bemerkenswerte neue deutsche Überset­zung in Alpirsbacher Antiphonale, Die Laudes, Tübingen 1953, S. 91 ff. P. Schorlemmer aaO. gibt eine etwas trocke­ne wörtliche Übersetzung des römischen Zyklus.

[97] Beispiele für neue deutsche Kollekten im klassischen Stil finden sich vor allem bei K. B. Ritter aaO. J. Schil­ler, über die Formulierung des Kollektengebets, in: MPTh 64, 1965, S. 360 ff. bezieht sich in seinen neu formu­lierten Kollekten auf die (erst folgenden!) Lesungen. Vgl. ferner die 32 neuen Kollekten in: Neue Texte für den Gottesdienst Arbeitskreis Gottesdienst, Sachsenhain 1969. Das Euchologium Anglicanum, hrsg. J. E. Wallis und L. M. Styler, London 1963 ist eine Sammlung neugeschaffener Kollekten in englischer Sprache mit beige­fügter lateinischer Übersetzung.

[98] Ep. 130. 21 (MPL 33, 502).

[99] The Collects of the Day, London 1880, zit. bei Reed aaO. S. 281.

Hier der Text als pdf.

Kommentar verfassen

Trage deine Daten unten ein oder klicke ein Icon um dich einzuloggen:

WordPress.com-Logo

Du kommentierst mit Deinem WordPress.com-Konto. Abmelden /  Ändern )

Google Foto

Du kommentierst mit Deinem Google-Konto. Abmelden /  Ändern )

Twitter-Bild

Du kommentierst mit Deinem Twitter-Konto. Abmelden /  Ändern )

Facebook-Foto

Du kommentierst mit Deinem Facebook-Konto. Abmelden /  Ändern )

Verbinde mit %s