Wie und unter welchen Umständen kann der Islam in Deutschland toleriert werden? Dazu hat der ehemalige Richter am Bundesverfassungsgericht und Rechtsphilosoph Ernst-Wolfgang Böckenförde, der im Übrigen praktizierender Katholik ist, einen ausgezeichneten Vortrag publiziert:
Ohne den säkularen Rechtsstaat gäbe es keine allgemeine Religionsfreiheit. Die weltanschauliche Neutralität, zu der der Staat sich im Namen der Freiheit und aus der Erfahrung der Religionskriege heraus verpflichtet hat, kann allerdings verschiedenerlei Gestalt annehmen.
Von Ernst-Wolfgang Böckenförde
Die Rede vom säkularisierten Staat ist heute weit verbreitet. Der säkularisierte Staat erscheint einerseits – ungeachtet einer erwarteten wachsenden Bedeutung des Religiösen – weithin als epochale politische Kulturleistung, denn er hat es möglich gemacht, dass Menschen verschiedener religiöser Überzeugung und Weltanschauung friedlich und in Freiheit in und unter einer gemeinsamen Ordnung leben können. Anderseits erhebt sich die Frage, ob dieser Staat von seinem Konzept her den neuen Herausforderungen, die mit einer Wiederkehr des Religiösen und dem Wachsen fundamentalistischer Strömungen einhergehen, hinreichend gewachsen ist, ob also nicht ein Umbau, vielleicht sogar eine Metamorphose zu einem postsäkularisierten Staat stattfinden müsse.
ZWEI KONZEPTE
Aber was ist eigentlich damit gemeint, wenn von einem säkularisierten Staat gesprochen wird? Der Charakter des säkularisierten Staates lässt sich zunächst so umschreiben, dass in ihm die Religion beziehungsweise eine bestimmte Religion nicht mehr verbindliche Grundlage und Ferment der staatlichen Ordnung ist. Staat und Religion sind vielmehr grundsätzlich voneinander getrennt, der Staat als solcher hat und vertritt keine Religion. Er hat sich von der Religion, welche für die politische Ordnung in Antike und Mittelalter lange Zeit bestimmend war, emanzipiert und insofern säkularisiert. Er verfolgt in der Gestaltung des Zusammenlebens der Menschen allein weltliche Zwecke und legitimiert sich aus ihnen; geistliche und religiöse Zwecke liegen «ausserhalb seines Befugniskreises». Er realisiert damit ein Prinzip, das schon 1562, am Vorabend der Hugenottenkriege in Frankreich, die weitere Entwicklung antizipierend, Michel de L’Hôpital, der Kanzler des Königs von Frankreich, formuliert hatte. Nicht darauf komme es an, welches die wahre Religion sei, sagte er im Conseil des Königs, sondern wie man beisammen leben könne.
Führt diese Trennung von Religion und Staat dann aber nicht zu einem gottlosen Staat, einem Staat ohne Gott? Das wäre voreilig. Zwar verliert der Staat die Eigenschaft einer «societas perfecta» im Sinne eines umfassenden, alle Lebensbereiche der Menschen in sich einbeziehenden Gemeinwesens, das sich selbst genügt, wie es in der politischen Theorie des Aristoteles vorgestellt wird. Aber die Religion wird vom säkularisierten Staat keineswegs negiert oder beiseite gestellt. Er findet sie vor und setzt sich in ein Verhältnis zu ihr. Dieses Verhältnis ist dadurch gekennzeichnet, dass zum einen die Religion vom Staat freigegeben, in Freiheit gesetzt wird. Ihre Zulassung, Organisation und Ausübung ist keine staatliche Angelegenheit mehr, wird auch vom Staat nicht gelenkt und dirigiert; der säkularisierte Staat verzichtet – dies war in der Entwicklung ein langwieriger Prozess – auf jedwede Form von Religionshoheit, er leiht auch seinen weltlichen Arm nicht mehr für die Durchsetzung der Religion oder religiöser Forderungen.
Zum andern aber wird die Freiheit und Wirksamkeit der Religion vom Staat und von seiner Rechtsordnung unter dem Gesichtspunkt seiner weltlichen Aufgaben und Zwecke auch eingegrenzt. Insoweit haben sich zwei unterschiedliche Konzepte staatlicher Neutralität herausgebildet: zum einen das Konzept der distanzierenden Neutralität, exemplarisch verwirklicht in der französischen laïcité – nicht hingegen in der türkischen Laizität, die nichts anderes ist als ein staatlich- verwalteter Islam; zum anderen das Konzept der übergreifenden offenen Neutralität, wie es in der Bundesrepublik Deutschland, aber keineswegs nur dort gilt. Die distanzierende Neutralität verweist die Religion tendenziell in den privaten und privat-gesellschaftlichen Bereich und hält sie dort fest, die übergreifende, offene Neutralität gibt ihr darüber hinaus auch Entfaltungsraum im öffentlichen Bereich, wie beispielsweise Schule, Bildungseinrichtungen und dem, was zusammenfassend als öffentliche Ordnung bezeichnet wird; dies freilich ohne jede Form der Identifikation.
Der Unterschied beider Konzepte ist nicht nur ein formaler, er wirkt sich vor allem in den Bereichen aus, die einen geistlich-religiösen und weltlich-politischen Aspekt zugleich haben (res mixtae). Diese gibt es überall dort, wo eine Religion sich nicht auf Gottesverehrung in Form von Liturgie und Kultus beschränkt, sondern auch das Leben in der Welt und Verhaltensgebote dafür in sich einbegreift, wie das bei der christlichen Religion, ebenso aber auch im Islam und im Judentum der Fall ist. Die distanzierende Neutralität gestaltet insoweit die Rechtsordnung rein weltlich, weist die religiösen Aspekte als irrelevant und privat ab; die offene Neutralität sucht hingegen einen Ausgleich herzustellen, indem das Bekenntnis und die Möglichkeit, das Leben gemäss der Religion zu führen, auch im öffentlichen Bereich, soweit mit den weltlichen Zwecken der staatlichen Ordnung vereinbar, durch die Rechtsordnung zugelassen und in sie hineingenommen werden.
BRIEFWECHSEL MIT EINEM KARDINAL
Hier zeigt sich ein Dilemma. Der säkularisierte Staat ist heute und in Zukunft zunehmend auf vorhandene und gelebte Kultur als die Kraft angewiesen, die eine relative Gemeinsamkeit vermittelt und ein die staatliche Ordnung tragendes Ethos hervorbringt. Nun hat sich aber diese Kultur nicht nur am Rande, sondern weithin aus bestimmten religiösen Wurzeln, aus davon geprägten Traditionen und Verhaltensweisen geformt. Diese sind ihr auch als säkularer Kultur, die sie heute ist, noch inhärent, sei es als Ablagerungen, sei es als gelebte Traditionsbestände. Wenn diese Kultur sich nun, mit veranlasst durch zunehmende Migrationsprozesse und wachsende internationale Freizügigkeit, in Richtung auf eine eher heterogene Vielfalt – ethisch, religiös, kulturell – umzubilden begonnen hat, kann dieser Staat dann volle Religionsfreiheit, Religionsneutralität und Gleichberechtigung aller Religionen gewährleisten, ohne dass der kulturelle Sockel, auf dem er aufruht, sich zunehmend parzelliert, aushöhlt und seine tragende Kraft einbüsst? Der unselige Kopftuchstreit, der nicht nur in Deutschland von einer Runde in die andere geht, ist ein Symptom für dieses Dilemma. Lässt sich eine Lösung finden?
Zur Verdeutlichung des Problems möchte ich von einem Briefwechsel berichten, den ich vor zwei Jahren mit dem damaligen Präfekten der Glaubenskongregation, Kardinal Ratzinger, hatte. Zu meinem Plädoyer gegen ein generelles Kopftuchverbot für Lehrkräfte schrieb der Kardinal, dass er bei fast vollständiger Zustimmung in einem Punkt etwas anders denke. In einem weltanschaulich neutralen Staat müssten nicht alle öffentlich erscheinenden Symbole gleich behandelt werden, so dass entweder alle gleichmässig oder keines öffentlich erscheinen könne. Ein Staat habe doch seine eigenen kulturellen und religiösen Wurzeln, die auch dann für ihn in gewisser Hinsicht konstitutiv blieben, wenn er selbst sich den Religionen gegenüber zur Neutralität verpflichtet wisse.
Andernfalls, so der Kardinal, müssten die Privilegien des Sonntags verschwinden, müsste die Gesetzgebung in Sachen Ehe und Familie gleichermassen der muslimischen wie der christlichen Tradition Rechnung tragen. Abschliessend heisst es: «Ein Staat kann sich nicht völlig von seinen eigenen Wurzeln abschneiden und sich sozusagen zum reinen Vernunftstaat erheben, der ohne eigene Kultur und ohne eigenes Profil alle für Ethos und Recht relevanten Traditionen gleich behandelt und alle öffentlichen Äusserungen der Religionen gleich einstuft. Was in der Diskussion der letzten Jahre ziemlich unzulänglich mit dem Wort ‹Leitkultur› angesprochen war, ist in der Sache fundiert.»
In meiner Antwort darauf schrieb ich, der Vorbehalt, den er anmelde, weise auf ein wichtiges Problem hin, das in der Debatte leicht übersehen werde und auch von mir nicht aufgegriffen worden sei. «Sie haben recht, jede staatliche Ordnung hat ihre eigenen kulturellen und auch religiösen Wurzeln, und das prägt sich in ihren Institutionen und ihrer Rechtsordnung mehr oder minder aus, auch dann (noch), wenn der Staat ein säkularer, den Religionen und Weltanschauungen gegenüber neutraler Staat ist. Er muss sie um der Gleichbehandlung der Religionen willen nicht verleugnen und kann seinen davon geprägten ordre public aufrechterhalten.» Zu diesem ordre public gehöre aber angesichts der Anerkennung der Religionsfreiheit als Menschenrecht, das in der Würde der menschlichen Person begründet ist, dass andere Religionen und Bekenntnisse nicht von dieser Freiheit, ihren Glauben zu haben und ihn privat und öffentlich zu bekunden, ausgeschlossen oder darin wesentlich beschränkt würden; «insofern ist Religionsfreiheit nicht teilbar und muss eine Offenheit auch für religiöse Symbole anderer Bekenntnisse Platz greifen. Eine solche Offenheit muss auch die bestehende Leitkultur (der Begriff ist in der Tat nicht gut) in sich aufnehmen, ohne ihre Eigenart deshalb verleugnen zu müssen.» Ich wies noch auf zwei Beispiele hin, wie beides zu vereinbaren ist: Die Fordwerke in Köln sollen ihre Arbeitsabläufe so organisiert haben, dass die überwiegend muslimischen türkischen Arbeiter ihre Gebetszeiten einhalten können, und in den preussischen Gymnasien wurden samstags keine Klassenarbeiten geschrieben, damit die jüdischen Schüler Schulbesuch und Sabbatgebot miteinander vereinbaren konnten.
Die Quintessenz dieser Diskussion liegt für mich darin, dass einerseits Religionsfreiheit als Menschenrecht nicht unter einem Kulturvorbehalt steht und stehen darf, anderseits aus der Religionsfreiheit und Gleichberechtigung der Religionen kein Anspruch auf die Einebnung religiös determinierter Prägung der Kultur und Lebensform als Teil des ordre public erwachsen kann. Im Blick auf solche Prägung leben die Angehörigen anderer Religionen (zumeist Minderheitsreligionen) in der Diaspora. Für solches Leben in der Diaspora geben übrigens der Islam und die jüdische Religion explizit die Anweisung, die Gesetze und Gewohnheiten des Landes zu achten.
Angesichts zunehmender und eher heterogener religiös-kultureller Vielfalt könnte sich der Übergang zu einer strikt distanzierenden Neutralität des Staates nahelegen, gewissermassen als «zweite Wahl», um solche Vielfalt in den privaten Bereich abzudrängen und das öffentliche Zusammenleben davon zu entlasten. Dieser Weg müsste für seine allgemeine Akzeptanz auf eine Ideologie des Laizismus zusteuern, wie sie in Frankreich wirksam ist. Aber er bringt keine tragfähige Lösung. Die Menschen wollen nicht nur halb und privat, sondern zur Gänze aus ihren Wurzeln leben können, nicht davon abgeschnitten werden, und sie haben ein Anrecht darauf. Auch die erstrebte Integration hat das Ziel, die Menschen in die gemeinsame Ordnung einzubeziehen, ohne ihnen die Aufgabe ihrer Identität abzuverlangen. Sie unterscheidet sich gerade dadurch von purer Assimilation. Integration setzt ein Lebenkönnen aus den eigenen Wurzeln voraus. Es muss daher bei einer offenen, übergreifenden Neutralität bleiben, die der Verschiedenheit auch öffentlich Raum gibt, ohne deshalb die Grundgestalt der eigenen Ordnung aufzulösen.
Der Weg zur Lösung liegt demgegenüber in der Stabilisierung einer offenen säkularen Freiheitsordnung. Dazu bedarf es freiheitsbezogener, aber auch freiheitsbegrenzender Gesetze, deren Einhaltung und Beobachtung dann strikt durchgesetzt wird. Sie müssen klare, in sich begründete Wegmarken und Linien vorgeben, die auch begrenzte Toleranzräume enthalten, aber nicht in die Unübersichtlichkeit permanenter Abwägung auseinanderlaufen. Das ist in mehreren Bereichen angezeigt, zwei seien herausgehoben: die Unabdingbarkeit des allgemeinen Schulunterrichts, einschliesslich der schulischen, auch ko- edukativen Umgangs- und Erscheinungsformen, und der Schutz religiöser Überzeugungen in dem, was ihnen heilig ist, vor Diffamierung und Herabsetzung. Solche freiheitsbezogenen Gesetze, werden sie konsequent und unparteiisch angewandt, vermögen eine neue Art von einigendem Band in einer pluralen, teilweise auseinanderstrebenden kulturellen Wirklichkeit hervorzubringen: die Gemeinsamkeit des Lebens in und unter einer vernunftgetragenen gesetzlichen Ordnung, die unverbrüchlich ist. Der so wichtige Satz Montesquieus: «Freiheit heisst, alles tun zu dürfen, was die Gesetze erlauben», erhält auf diese Weise eine neue Bedeutung und legitimierende Kraft – das Gesetz, nicht die Beliebigkeit, ist das Panier der Freiheit, auch und gerade unter den Bedingungen partieller Heterogenität.
ETHOS DER GESETZLICHKEIT
Das führt wieder auf die Frage nach der notwendigen Gemeinsamkeit und dem tragenden Ethos im säkularisierten Staat zurück. Geht der Staat in dieser Weise vor, schafft er eine Art von Gemeinsamkeit, die Pluralität und partielle Heterogenität zu übergreifen vermag: das gemeinsame Leben unter freiheitsbezogenen Gesetzen, deren Grenzziehung von allen gleichermassen zu befolgen ist. Anstelle von ausgreifenden Wertbekenntnissen wird Gesetzesloyalität zur Grundlage des gemeinsamen Zusammenlebens. Das zugehörige Ethos der Gesetzlichkeit vermag eine solche Ordnung mitzutragen und zu stabilisieren.
Ist aber ein solches Konzept auch durchführbar gegenüber Religionen und religiösen Überzeugungen, die ihrerseits eine grundsätzliche Trennung von Staat und Religion und damit den säkularen Staat nicht akzeptieren und meinen, dies aus theologischen Gründen nicht tun zu können? Diese Frage ist für das Verhältnis zum Islam und die Möglichkeit der Integration der dem Islam im Glauben verbundenen Menschen in den säkularisierten Staat wichtig – ganz jenseits von islamistischem Fundamentalismus und Terrorismus.
Diese Frage betrifft nicht nur die Anerkennung und Befolgung der hier geltenden Gesetze einschliesslich ihrer Auswirkung auf die Bekenntnisfreiheit der Muslime. Sie betrifft darüber hinaus die grundsätzliche Einstellung zum Prinzip der Trennung von Religion und Staat, in dem der säkularisierte Staat seine Grundlage hat, und zu den sich daraus ergebenden Folgerungen.
Der säkularisierte Staat macht dem Islam und seinen Anhängern ein Angebot, das zwei Seiten hat. Auf der einen Seite erwartet und verlangt er von ihnen Gesetzesloyalität und in diesem Sinn Rechtstreue, wobei er ihnen den «inneren Vorbehalt» belässt, dass sie nämlich möglicherweise seiner Ordnung distanziert und vom Grundsätzlichen her ablehnend gegenüberstehen. Indem er so den Status als gleichberechtigter Bürger nicht an ein Wertordnungsbekenntnis als seine Bedingung bindet, sondern sich mit der Achtung und Befolgung der Gesetze zufriedengibt, bestätigt er seine Freiheitlichkeit. Ein solches Konzept erscheint nicht von vornherein utopisch. Es hat unter anderen Vorzeichen seine Bewährungsprobe bestanden. Auf diese Weise konnten nämlich die Katholiken in den säkularisierten Staat integriert werden. Hatte die Kirche durch Verlautbarungen ihrer Päpste noch im 19. Jahrhundert und bis ins 20. Jahrhundert hinein Religionsfreiheit als äusseres Recht im Rahmen staatlicher Rechtsordnung strikt abgelehnt und später allenfalls als zu tolerierendes Übel erklärt, das in bestimmten Situationen um höherer Güter willen akzeptiert werden kann, so hat sie mit der Erklärung zur Religionsfreiheit des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962-1965) eine positive und nach ihrer Begründung endgültige Wendung genommen.
Vor dem Konzil brauchten die Katholiken sich nicht zur Religionsfreiheit (als Prinzip) zu bekennen, durften sogar für den «katholischen Staat als These» eintreten, wie er in der Staatslehre Papst Leos XIII. grundgelegt war, und den religiös neutralen Staat der Neuzeit zur «nationalen Apostasie» erklären, wie Klaus Mörsdorf in seinem Lehrbuch des Kirchenrechts noch 1964; sie mussten nur die Religionsfreiheit als gesetzlich bestehend respektieren und sich entsprechend verhalten. Das haben sie getan und ihre Vorbehalte im Laufe der Zeit abgebaut.
WAS TUN?
Auf der anderen Seite kann und darf der säkularisierte Staat keiner religiösen Überzeugung, welchen Rückhalt bei den Menschen sie auch haben mag, die Chance einräumen, unter Inanspruchnahme der Religionsfreiheit und Ausnutzung demokratischer Möglichkeiten seine auf Offenheit angelegte Ordnung von innen her aufzurollen und schliesslich abzubauen. Darauf folgt: Wäre davon auszugehen, dass eine Religion, aktuell der Islam, sich gegenüber der Religionsfreiheit auf Dauer aktiv resistent verhält, sie also abzubauen suchte, sobald sich politische Möglichkeiten, etwa über Mehrheitsbildung, dazu bieten, so hätte der Staat dafür Sorge zu tragen, dass diese Religion beziehungsweise ihre Anhänger in einer Minderheitsposition verbleiben, mithin der Diasporavorbehalt weiter Bedeutung hat. Das würde gegebenenfalls entsprechende politische Gestaltungen im Bereich von Freizügigkeit, Migration und Einbürgerung notwendig machen.
Mithin bleibt als Grundfrage, wieweit der Islam seiner Art nach auf eine grundsätzliche Trennung von Religion und Staat und die Anerkennung des säkularisierten Staates hin vermittelbar ist. Man muss hier genau auf die Auffassungen im Islam hinsehen und darf sie nicht vorschnell mit Äusserungen islamistischer Gruppen gleichsetzen. Eine solche Vermittlung ist nicht schon deshalb ausgeschlossen, weil der Islam von der Wahrheit und universalen Gültigkeit seiner Botschaft ausgeht. Das tun die christlichen Kirchen auch, die katholische zumal, und doch haben sie sich – freilich nicht ohne innere Kämpfe – zur Anerkennung von Religionsfreiheit und säkularisiertem Staat verstanden.
Die Frage ist also, ob für den Islam eine parallele Entwicklung, eine Art Nachvollzug der Entwicklung, wie sie namentlich in der katholischen Kirche stattgefunden hat, ohne Selbstaufgabe möglich erscheint. Alle Positionen gegen Religionsfreiheit und Trennung von Religion und Staat, die im Islam oder von Islamisten derzeit vorgetragen werden, hat ja die katholische Kirche in ihrer Geschichte ebenfalls vertreten. Es verdient daher besondere Aufmerksamkeit, wenn Papst Benedikt XVI., die Lehren und die Geschichte der eigenen Kirche reflektierend, darauf hinweist, dass die islamische Welt heute mit grosser Dringlichkeit sich vor einer ganz ähnlichen Aufgabe finde, wie sie den Christen seit der Aufklärung auferlegt sei und vom Zweiten Vatikanischen Konzil als Frucht eines langen Ringens für die katholische Kirche zu konkreten Lösungen geführt wurde; es gehe um die Stellung der Gemeinschaft der Glaubenden angesichts der Einsichten und Forderungen, die in der Aufklärung gewachsen sind.
Die gestellte Frage ist damit freilich noch nicht beantwortet. Sie zu beantworten, überschreitet meine Kompetenz; es setzt eine genaue Kenntnis des Islams und seiner Strömungen voraus. Fällt die Antwort eher positiv aus, entsteht kein weiteres grundsätzliches Problem, allerdings bleiben weiterhin Aufmerksamkeit, Festigkeit und dialogbereite Geduld angezeigt, um die besagte Entwicklung zu unterfangen und zu fördern. Fällt sie eher skeptisch aus, ist der Staat ungeachtet seiner Freiheitlichkeit und Offenheit gehalten, Barrieren zu errichten, die die Anhänger des Islams daran hindern, direkt oder indirekt aus der Minderheitsposition innerhalb des Staates herauszutreten. Darin läge kein Selbstwiderspruch, sondern nur die eigene Selbstverteidigung des säkularisierten Staates. Und zugleich läge darin der Hinweis auf ein nicht aufgebbares Vernunftfundament oder, wenn man so will, «Naturrecht» des säkularisierten Staates, das womöglich an den antik-jüdisch-christlichen Kulturkreis im Reflexionshorizont der Aufklärung gebunden ist.
Prof. Dr. Ernst-Wolfgang Böckenförde war von 1983 bis 1996 Richter am deutschen Bundesverfassungsgericht in Karlsruhe. Letzte Buchpublikationen u. a.: «Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte» (Suhrkamp-Verlag, 4., erweiterte Ausgabe 2006); «Kirche und christlicher Glaube in den Herausforderungen der Zeit. Beiträge zur politisch-theologischen Verfassungsgeschichte» (Lit-Verlag, 2., veränderte Auflage 2007).
Eine ausführliche Version des vorstehenden Textes wird demnächst in der Schriftenreihe der Carl-Friedrich-von-Siemens-Stiftung, München, erscheinen.
Quelle: Neue Zürcher Zeitung, Internationale Ausgabe, Nr. 143 vom 23./24. Juni 2007, Seite 28.
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