Arnold Angenendt, Lobpreis der Alten Liturgie?: „Zweifellos ist das Empfinden des Ewigen für die Liturgie als ein mächtiger religionspsychologischer Faktor einzuschätzen, so mächtig, daß daraus Kirchenspaltungen hervorgehen konnten, wie es jetzt auch wieder droht und was zu beheben alle Anstrengung wert ist. Aber darf diese Anhänglichkeit an das Alte zur Norm werden?“

Tridentinische Messe

Eine profunde liturgiegeschichtliche Kritik der Tridentinischen Messe hat jüngst Arnold Angenendt, emeritierter Professor für Kirchengeschichte an der Universität Münster, in Stimmen der Zeit, Heft 10, Oktober 2010 verfasst. Der Text ist auch für evangelische Theologen lesenswert, problematisiert er doch den Meßopfergedanken.

Lobpreis der Alten Liturgie?

Von Arnold Angenendt

Das Motuproprio „Summorum Pontificum“ von Papst Benedikt XVI. ist seit drei Jahren in Geltung1. Die Reaktionen darauf können extremer nicht gedacht werden. Die Zustimmung geht hin bis zu der Erwartung, der alte Meßritus werde, wenn nur konsequent und allgemein wieder praktiziert, die Kirchen neu füllen und auch die Jugendlichen zurückholen. Die Ablehnung wähnt die ganze Liturgiereform, ja selbst das Zweite Vatikanische Konzil widerrufen. Dazwischen stehen die Vermittler: Das Motuproprio intendiere eine „wechselseitige Befruchtung der beiden Formen des römischen Ritus“ und erscheine als „erster Baustein einer ‚Reform der Reform’“, nämlich als Korrektur der „zum Teil massiven Eingriffe in die römische Messe“2.

Die sogenannte organische Liturgie-Entwicklung

Als Argumente dienen insbesondere zwei vom Papst formulierte Axiome: Es ist einmal die sogenannte organische Liturgie-Entwicklung, zu verstehen als die „von der apostolischen und ununterbrochenen Überlieferung empfangenen Gebräuche“3. Deren Geltung wird im päpstlichen Begleitbrief zum Motuproprio mit der Sentenz unterstützt: „In der Liturgiegeschichte gibt es Wachstum und Fortschritt, aber keinen Bruch.“4 Es ist zum anderen die Anhänglichkeit an das Altehrwürdige, daß „nicht wenige Gläubige den früheren liturgischen Formen … mit großer Liebe und Empfindung anhingen“5. Der Begleitbrief wiederholt, daß „nicht wenige stark an diesem ihnen von Kindheit auf liebgewordenen Gebrauch des Römischen Ritus hingen“6. Die Botschaft ist eindeutig: zurück zur organisch gewachsenen Tridentinischen Liturgie, zurück zur altehrwürdigen Römischen Liturgie.

Indes hat diese Rückkehr ihre Problematik, die sich neben vielem anderen gerade an zentraler Stelle zeigt, an dem jetzt wieder favorisierten römischen Hochgebet, ist dieses doch weder organisch gewachsen noch altehrwürdig. Das erste ausformulierte Hochgebet findet sich in der „Traditio apostolica“, die heute nicht mehr dem römischen (Gegen-)Bischof Hippolyt († nach 235) zugeschrieben wird, aber doch eine „einzigartige Quelle“ des 3. Jahrhunderts darstellt7. Dieses Hochgebet, das seit der Liturgiereform unserem zweiten Hochgebet zugrunde liegt, hat in seiner Ursprungsgestalt eine einfache und durchgehende Struktur: Es beginnt mit dem Dank an Gott-Vater, geht über zum Gedenken Jesu Christi, wiederholt die Abendmahlsworte, erinnert den Kreuzestod und die Auferstehung, erbittet den Heiligen Geist für die Verwandlung der Gaben und verheißt den Empfangenden Stärkung des Glaubens. Im nachfolgenden Text sind jene Formeln hervorgehoben, die als Konstanten anzusehen sind:

„Der Herr sei mit euch. Und alle sollen antworten: Und mit deinem Geiste. Empor die Herzen. Wir haben sie beim Herrn. Laßt uns danksagen dem Herrn. Das ist würdig und recht. Und er soll so fortfahren: Wir sagen dir Dank, Gott, durch deinen geliebten Knecht Jesus Christus, den du uns in diesen letzten Zeiten als Retter, Erlöser und Boten deines Willens gesandt hast. … Der deinen Willen erfüllen und dir ein heiliges Volk erwerben wollte, hat in seinem Leiden die Hände ausgebreitet, um die von Leiden zu befreien, die an dich geglaubt haben. Als er sich freiwillig dem Leiden auslieferte, um den Tod aufzuheben, die Fesseln des Teufels zu zerreißen …, die Gerechten zu erleuchten … und die Auferstehung kundzutun, nahm er Brot, sagte dir Dank und sprach: ‚Nehmt, eßt, dies ist mein Leib, der für euch zerbrochen wird.‘ Ebenso nahm er auch den Kelch und sprach: ‚Dies ist mein Blut, das für euch vergossen wird. Wenn ihr dies tut, tut ihr es zu meinem Gedächtnis.‘ Seines Todes und seiner Auferstehung eingedenk bringen wir das Brot und den Kelch dar (besser: bringen herzu). Wir sagen dir Dank, daß du uns für würdig erachtet hast, vor dir zu stehen und dir als Priester zu dienen. Auch bitten wir dich, deinen Heiligen Geist auf die Gabe der Kirche herabzusenden. Du versammelst sie (die Kirche) zur Einheit, so gib allen Heiligen, die sie (d.h. die Opfergabe) empfangen, Erfüllung mit Heiligem Geist zur Stärkung des Glaubens in der Wahrheit, daß wir dich loben und verherrlichen durch deinen Knecht Jesus Christus, durch den die Herrlichkeit und Ehre ist dem Vater und dem Sohn mit dem Heiligen Geist in deiner heiligen Kirche jetzt und in Ewigkeit. Amen.“8

Wir haben hier ein Hochgebet sozusagen in einem Zug, das jeweils frei formuliert werden konnte. Die kursiv hervorgehobenen Stellen bilden – wie die nachfolgende Entwicklung bestätigt – die verbindenden und verbindlichen Anhaltspunkte, die dem Gebet Inhalt und Richtung geben. Für das theologische Verständnis ist die Anamnese, das Gedächtnis des Todes und der Auferstehung Jesu Christi, bei ihrem vollen, uns kaum mehr geläufigen Verständnis zu nehmen. Gemeint ist zwar auch unser Denken an Jesus Christus, aber mehr noch Gottes an uns handelndes Gedenken, mit dem wir in die Heilswirkung des Todes und der Auferstehung Jesu Christi hineingenommen werden; dafür essen wir seinen Leib und trinken sein Blut.

Untypische Pluralität?

Von vergleichbarer Art ist das gallikanische Hochgebet, das in Gallien, Norditalien und Spanien üblich war. Es strukturiert sich gleichfalls anhand weniger formelhafter Vorgaben und erlaubt wiederum, den Gesamttext frei zu gestalten9. Den Anfang bildet auch hier die hochfeierliche Präfation. Sie beginnt mit dem Ruf „Sursum corda“ und fordert mit „Gratias aga­mus“ zur Danksagung auf für das Erlösungswerk in Jesus Christus. Es folgt das „Sanctus“, das in den Lobpreis des wahrhaft heiligen Jesus Christus einmündet. Daran schließt an die Formel „der am Tag vor seinem Leiden“ (qui pridie quam pateretur) mit den als bekannt vorausgesetzten und nur ausnahmsweise wiedergegebenen Abendmahlsworten. In Befolgung des Auftrags, Jesu Gedächtnis zu vollziehen (memores), werden Brot und Wein genommen und die Epiklese darüber gesprochen, nämlich die Bitte an Gott-Vater, daß der Geist die Gaben verwandle und eine vollgültige Eucharistie (legitima eucharistia) bewirke10.

Die Hochgebete, sowohl das sogenannte hippolytische wie das gallikanische, haben eine übersichtliche Abfolge und dadurch auch eine klare Grundstruktur: Dank an Gott-Vater für Jesus Christus, der sich zu unserem Heil mit Tod und Auferstehung vergegenwärtigt, woraufhin die Gemeinde gemäß seinem Auftrag Brot und Wein nimmt, auf daß Gott diese Gaben durch seinen Geist zu Fleisch und Blut Jesu Christi wandle und zur vollgültigen Eucharistie mache. Historisch liegt mit der „Abfolge von Einsetzungsbericht, Anamnese und Epiklese … die konsequenteste Entfaltung der frühchristlichen Eucharistia“11 vor. Anhand der vorgegebenen Schrittsteine waren diese Hochgebete frei formulierbar und blieben dennoch vor den heute beklagten „liturgischen Basteleien“ bewahrt. So enthält das um 700 entstandene gallikanische Liturgie-Buch „Missale Gothicum“ 70 Meßformulare, die – soweit ausformuliert – jeweils ein wechselndes Hochgebet haben. Folglich überzeugt nicht das gegen die Liturgiereform des Zweiten Vatikanums eingewendete Argument, das mit einer „ganz untypischen Pluralität der Eucharistischen Hochgebete“12 argumentiert. Die Pluralität war das Normale.

Für die Theologie ist bei diesen frühen Hochgebeten entscheidend die Betonung des „geistigen Opfers“, des logos-gemäßen Gottesdienstes, was Joseph Ratzinger „als die angemessenste Formel für die Wesensgestalt der christlichen Liturgie“13 bezeichnet. Grundlage dafür ist die Mahnung des Paulus aus dem Römerbrief: „Euch selbst als lebendiges und heiliges Opfer darzubringen …; das ist für euch der wahre und vernünftige Gottesdienst (logike latreia)“ (Röm 12,1). Ratzinger sieht zum Ausdruck gebracht, „daß ‚unsere Leiber‘ (das heißt unsere leibhaftige irdische Existenz) ‚lebendiges Opfer‘ werden, geeint dem ‚Opfer‘ Christi“14, hier geschehe die „innere Gleichzeitigkeit zwischen mir und der Hingabe Christi“15. Es ist als ein Eingehen in das Opfer Jesu Christi gedeutet, und das betrifft alle, Klerus wie Volk.

Das Problem des römischen Hochgebetes

Und wie steht es mit dem römischen Hochgebet? Seine heutige Fassung stellt sich ganz anders dar. Ein planvoll durchgeführter Grundzug ist darin nicht mehr zu erkennen16. Es ist „nicht leicht“, schreibt Josef A. Jungmann SJ in seinem Standardwerk „Missarum Sollemnia“ (1948) über die Geschichte der Meßliturgie, „im heutigen Text die Gestalt eines solchen Planes wiederzuerkennen“; nur durch historische Analyse könne man „den alten Plan wieder deutlicher sichtbar … machen“ 17. Die Grundelemente sind indes klar. Wie überall in der Liturgie des Westens und teilweise auch des Ostens erscheinen das „Sursum corda“, das „Gratias agamus“, ebenso das „Sanctus“. Der Anschlußtext „Dich, den allergütigsten Vater“ (Te igitur clementissime pater) führt aber schon zum ersten Bruch; denn sofort nach Benennung der bereits als sakral bezeichneten Gaben (haec dona, haec munera, haec sancta sacrificia illibata) wird – von der allgemeinen religionsgeschichtlichen Opferlogik her bestens verständlich – sofort eingeschoben, auf wen der mittels dieser bereits als heilig deklarierten Gaben zu erwartende Segen gelenkt werden soll: „Zuerst opfern wir für deine heilige Kirche.“ Daran sind angeschlossen das „Memento“, das Gedächtnis für die Lebenden und noch weitere Zusätze. Erst darauf folgt der ehemalige Anschluß an die vorige Bitte um Annahme der heiligen Gaben: „Welche Darbringung du, Gott, zum gesegneten, vollgültigen und geistigen Opfer machen mögest, zum Leib und Blut Christi.“ Hierauf setzt das „am Tag vor seinem Leiden“ mit den Abendmahlsworten ein; es folgt das „Unde et memores“, das Gedenken mit der Epiklese und der Bitte, Gott möge durch seinen Engel die Gaben zum himmlischen Altar vor sein Angesicht bringen lassen, „damit wir aus der Teilhabe dieses Altares den Leib und das Blut des Herrn empfangen“. Abermals wird unterbrochen und spiegelbildlich zum Memento der Lebenden ein solches für die Toten eingefügt; zuletzt folgt noch die Bitte um Gemeinschaft mit den Heiligen. Die Einschübe geben sich als selbständige Gebete und enden zumeist mit „durch Christus unseren Herrn“. Somit ergibt sich: Der alte Plan scheint weiterhin durch, ist jedoch in der Abfolge unterbrochen und in seiner durchgehenden Struktur zerstört.

Der Tendenz, Bitten einzuschieben, folgt im römischen Hochgebet als zweite, noch gravierendere die der Sühne, nämlich Gott-Vater Leib und Blut seines Sohnes zu opfern für die Vergebung der Sünden der Menschen. Das sogenannte hippolytische wie das gallikanische Hochgebet hatten das auf Jesu Erinnerungsauftrag folgende „wir nehmen Brot und Wein“ nicht als Opfern verstanden, sondern als Aufforderung, so wie einstmals Jesus im Abendmahlssaal nun ebenso Brot und Wein zu nehmen und um den Segen zu bitten. Demgegenüber zeigt das „memores offerimus“ des römischen Hochgebets mit der Opferung des Leibes und Blutes Jesu Christi an Gott-Vater eine völlig neue Ausrichtung.

Es beginnt damit, daß die Abendmahlsworte bereits die Wesensverwandlung bewirken. Diese Worte als konsekratorisch aufzufassen, geht auf Ambrosius († 397) zurück, der dabei als erster Teile des römischen Hochgebets zitiert. Vor den Abendmahlsworten steht bei ihm die Bitte: „Mache uns dieses Opfer (oblationem) zu einem festgeschriebenen (scriptam), geistigen (rationabilem) und wohlgefälligen (acceptabilem), das die Bild(wirklichkeit) des Leibes und Blutes unseres Herrn Jesus Christus ist“18. Das ist inhaltlich, ohne den Gottes-Geist dafür anzuführen, die Wandlungsbitte. Jungmann zufolge bleibt es jedoch unwahrscheinlich, daß der römische Kanon „einmal eine Heilig-Geist-Epiklese als Wandlungsbitte besessen habe“19; ursprünglich sei nur eine „Vorstufe“ anzunehmen, nämlich „die schlichte Form einer einfachen Bitte um Segnung der Gaben“20. Aber bei Ambrosius ist es eine Wandlungsbitte, und die Wandlung selbst versteht er als eine Veränderung von „zuvor“ zu „danach“: „Bevor die Konsekration vollzogen wird, ist es Brot; sobald aber die Worte Christi hinzugekommen sind, ist es der Leib Christi.“21 Und nochmals: „Aber dieses Brot ist (gewöhnliches) Brot vor den sakramentalen Worten. Sobald die Konsekration erfolgt ist, wird aus dem Brot das Fleisch Christi.“22 Ebenso heißt es zum Kelch: „Vor der Konsekration heißt es anders, nach der Konsekration wird es Blut genannt.“23 Historisch gibt hier „zum ersten Mal ein westlicher Autor genau an …, wodurch … die Konsekration bewirkt wird, nämlich durch die Herrenworte des Einsetzungsberichts“24.

Der römische Kanon läßt dann, wie ihn Ambrosius weiter zitiert, das „gedenkende Opfern“ folgen: „Daher sind wir denn eingedenk (memores) seines heilbringenden Leidens, seiner Auferstehung von den Toten und seiner Himmelfahrt und bringen (offerimus) Dir diese makellose Opfergabe (immaculatam hostiam), diese geistige (rationabilem) Opfergabe, diese unblutige (incruentam) Opfergabe, dieses heilige Brot und den Kelch des ewigen Lebens dar.“25

Hiermit beginnt die Idee, es werde Gott-Vater der Leib und das Blut seines Sohnes geopfert. Denn die mit den Abendmahlsworten geschehene Konsekration mußte das „memores offerimus“ als Aufopferung des Fleisches und Blutes Jesu Christi an Gott-Vater verstehen lassen. So bestätigt auch Jungmann: „Wir … bringen dir dar dessen Leib und Blut.“26 Dadurch rückte der Opfergedanke in den Kern der ganzen Feier: „Wir stehen vor dem zentralen Opfergebet der ganzen Meßliturgie, vor dem primären liturgischen Ausdruck der Tatsache, daß die Messe ein Opfer ist.“27

Umdeutung zum Opfer

Gegenüber dem sogenannten hippolytischen und gallikanischen Hochgebet zeigt hier das römische eine theologisch erhebliche Umdeutung, nämlich Gott-Vater Fleisch und Blut seines Sohnes darzubringen. Offenbar hat aber auch das römische Hochgebet zunächst das „memores offerimus“ im Sinn von „wir gedenken des Auftrags Jesu Christi und nehmen Brot und Wein“ verstanden. Denn die Worte panem et calicem meinen eindeutig die Darbringungselemente Brot und Wein“28, sind diese doch die „Gaben des Schöpfers“ (de tuis donis ac datis), mit denen wir, so Jungmann, „dem Herrn der Schöpfung das darbringen, was er selbst geschaffen hat“29. Daß überdies die Gaben nicht von Menschen in einem Opferakt Gott dargebracht werden, zeigt sich daran, daß Gott selber das Opfer des Sohnes zu sich empornimmt, denn Engel sind es, die es ihm zutragen, auf daß die Gläubigen teilhaben am himmlischen Altar.

Somit ist festzustellen, daß einstmals auch der römische Kanon, sofern er sich verläßlich rekonstruieren läßt, gleichfalls die allgemeine Grundstruktur von Dank, Einsetzungsbericht, Anamnese und Epiklese hatte. Daß die veränderte Form, wie sie heute vorliegt, eine Sonderentwicklung ist, zeigt auch der Blick auf die östlichen Liturgien: Keinerlei Anzeichen weisen darauf hin, „daß sich die Darbringungsaussage auf etwas anderes bezieht als auf die zur Heiligung durch den Geist Gottes bereitgestellten Gaben Brot und Wein. Eine Darbringung Christi oder auch nur eine konsekratorische Auffassung der Einsetzungsworte ist im Gedankengang der östlichen Anaphoren ausgeschlossen.“30

Klerikales „opfern für“

Noch eine dritte Richtungsänderung zeigt sich im römischen Hochgebet. Als einmalige Sonderheit hat Jungmann darin festgestellt: „Das Gedächtnis soll nicht nur im Priester, sondern in der ganzen versammelten Gemeinde lebendig sein.“31 Ausdrücklich erscheinen im römischen Hochgebet als Subjekt des Gedenkens sowohl Priester wie Volk (nos servi tui, sed et plebs tua sancta)32. Die Spezifizierung des „Wir“ in Priester und Volk stellt klar, daß unterschiedslos alle das geistige Opfer darbringen und mit ihrem Selbstopfer in das Selbstopfer Jesu Christi eingehen. Diese Gemeinsamkeit gilt auch für die ambrosianisch-metabolische Deutung, daß nämlich alle, also die Kirche, das Opfer darbringen.

Genau dieser Ansatz wird aber im Frühmittelalter widerrufen und klerikal umgeschrieben. Statt der Gesamtheit von Klerus und Volk tritt nun der Priester als der eigentlich Opfernde hervor: Im Memento für die Lebenden ist das ursprünglich alle Teilnehmer einbeziehende „die dir dieses Lobopfer darbringen“ durch eine Vorschaltung klerikal korrigiert: „für die wir opfern“ (pro quibus tibi offerimus)33. Das heißt, der zelebrierende Priester „opfert für …“. Zuletzt verstärkte sich diese Klerikalisierung noch dadurch, daß der Priester den Kanon leise betete: „Der Priester betritt nun allein das Heiligtum des Kanons“, und es „herrscht heiliges Schweigen“34.

Diese so einfach wie harmlos klingende Feststellung, die indes in entsprechenden Quellen-Aussagen reichlich belegt ist, verweist letztlich auf den alttestamentlichen Hohenpriester, der – wie es der Hebräerbrief allerdings auf Jesus Christus umdeutet (Hebr 9,7) – allein ins Heiligtum eintritt, um für sich und das Volk das Sühnopfer darzubringen. So betritt nun der zelebrierende Meßpriester allein den Raum des Kanons und läßt das Volk außerhalb. Die Idee, allein der Priester bringe das Meßopfer dar, zog sich durchs ganze Mittelalter. Als dann Pius XII. 1947 in seiner Enzyklika „Mediator Dei“ wieder die Gesamtheit von Priestern und Laien als Opfernde in Erinnerung rief, bedeutete das eine kleine Revolution. Joseph Ratzinger hat vor Jahren die herausgehobene Priesterrolle einmal zu „entmythisieren“35 unternommen: „Der Priester wurde … in eine geradezu unirdische Höhe erhoben…; mit seinen Händen bringe er Gott das Opfer der Versöhnung dar, er wurde gepriesen als der Mensch, dem die Macht verliehen sei, mit den Wandlungsworten Gott geradezu auf den Altar herabzuzwingen. Dieses Bild ist unwiderruflich zerbrochen“36 – sei doch im Neuen Testament „eine kultische Vollmacht des Priesters … zu unserem Erstaunen direkt jedenfalls nicht erwähnt“37. Dennoch steht bis heute im römischen Kanon weiterhin die Formulierung vom priesterlichen Opfern für die Gemeinde: „für die (Gemeinde) wir (Priester) opfern (pro quibus tibi offerimus)“. Wer also den römischen Kanon betet, verstößt schon gegen „Mediator Dei“, erst recht gegen die Gottesvolk-Theologie des Zweiten Vatikanums.

Die Veränderungen, wie sie sich im römischen Hochgebet zeigen, kann man mit Jungmann als typisch für den Übergang von der Eucharistie zur Messe bezeichnen, und hierin liegt der Schlüssel zum Verständnis des nachfolgenden Meßwesens. Gegen Ende des 5. Jahrhunderts sieht Jungmann „in der Idee des eucharistischen Opfers das Moment von Fürbitte und Segensempfang in den Vordergrund (treten) … Unter allen Formen der Segensspende erkennt man als die wichtigste und gewichtigste diejenige, die mit der Feier der Eucharistie geschieht“38. Bezeichnend ist dafür die in der Spätantike aufgekommene Bezeichnung „Messe“, die von dem bei der Entlassung (missa) erteilten Schlußsegen herrührt39. Religionsgeschichtlich ist Segen ein so einfaches wie auch allgemeines Religionselement: „Der Segen spricht Gottes gute Macht (‚Heil‘) aus über andere.“40

Weil es jetzt primär um den Segen Gottes geht, wird die segenbringende Messe tunlichst oft gefeiert, sogar täglich und zuweilen gleich mehrmals. Die Messe ist sozusagen für alles gut, und deswegen nun die zahllosen Bitt- und Votivmessen. Überdies besänftigt das Meßopfer den Zorn Gottes und sühnt die Sünden der Menschen. Dafür wird in der Messe die denkbar wertvollste Opfermaterie dargebracht, nämlich Leib und Blut des Gottes-Sohnes, dessen Opferung sich Gott-Vater nicht entziehen kann. Genau diese charakteristischen Eigenheiten, wie sie für die Meßauffassung insgesamt leitend wurden, finden sich allesamt im römischen Hochgebet wieder: die Verstärkung des Bitt- und Sühnecharakters, dazu die Dominanz des Opferpriesters.

Wir sehen: Im Vergleich mit der frühen Liturgietradition und speziell der gallikanischen wie auch teilweise der östlichen bewahrte die römische Liturgie beim Hochgebet eben nicht das Ursprünglich-Alte, sondern öffnete sich zeittypischen Tendenzen. Somit ist es gerade das römische Hochgebet, das die alte Form aufgegeben und sich dadurch erheblich verändert hat, so daß es nicht Zeuge einer organischen Fortentwicklung ist, sondern einen Bruch aufweist.

Die Umdeutungen, die das römische Hochgebet erfahren hat, sind so tief ins allgemeine Bewußtsein eingegangen, daß aus dieser Sicht bei der Liturgiereform des Zweiten Vatikanums auch die neuen Hochgebete gestaltet worden sind. Das sogenannte hippolytische Hochgebet hat vor den Abendmahlsworten eine Wandlungsepiklese erhalten: „Sende deinen Geist auf diese Gaben herab und heilige sie, damit sie uns werden Leib und Brot deines Sohnes, unseres Herrn Jesus Christus.“ Folglich bedeutet jetzt das „gedenkende Herbeibringen“ nicht mehr wie ursprünglich, daß die Feiernden wie Jesus Brot und Wein nehmen und Gott um den verwandelnden Geist bitten, sondern daß sie nun opfern: „und bringen dir so das Brot des Lebens und den Kelch des Heils dar“. Die anderen neuen Hochgebete folgen derselben Deutung, am massivsten das vierte: „So bringen wir dir seinen Leib und sein Blut dar, das Opfer, das dir wohlgefällt und der ganzen Welt Heil bringt.“

Organische Entwicklung ohne Umbrüche und Abbrüche?

Aber nicht nur historisch ist das römische Hochgebet ein Problem. In seiner vorliegenden Gestalt ist es obendrein ein „Gebetsproblem“. Weil es in Wirklichkeit nicht die altehrwürdige Gestalt einer „organischen Liturgie-Entwicklung“ ist, sondern in historischen Veränderungsprozessen stärkstens umgeformt, ja verformt wurde, sind heute zum Verständnis, wie Jungmann sagt, liturgiegeschichtliche Spezialkenntnisse nötig. Aber muß nicht das Kerngebet der Liturgie von Wesen und Aufbau her so „einfach“ formuliert sein, daß man es ohne Spezialstudium mitbeten kann? Es heißt doch das Evangelium auf den Kopf stellen, wenn das Zentralgebet der Eucharistie allein den Weisen und Klugen zugänglich wäre, den Unmündigen aber verschlossen bliebe (vgl. Mt 11,25).

Karl Rahner SJ hat die Idee einer „Kurzformel des Glaubens“ in die Welt gebracht, nämlich in einer dem Christentum entfremdeten Welt den christlichen Glauben auf eine knappe Formel zu bringen. Und wirklich, Fundamentales wie der Sinn des Hochgebets müßte in einem kohärenten, für alle faßlichen Gedankengang ausgesprochen werden: Dank an Gott-Vater für seinen Sohn Jesus Christus, der sich im Geist vergegenwärtigt in Brot und Wein, auf daß wir uns ihm eingliedern und er uns mitnimmt durch den Tod zu seiner und unserer Auferstehung. Eine solche aus sich selbst verstehbare Form bieten jeweils das sogenannte hippolytische wie das gallikanische Hochgebet, welche Kernformel wie Kurzformel zugleich sind; nicht aber bietet eine solche Form das römische Hochgebet.

Wie fragwürdig die für die römische Liturgie unterstellte „organische Entwicklung“ auch sonst noch ist, zeigt sich weiter daran, daß wesentliche Stücke verlorengegangen bzw. verkümmert sind, was wiederum historische, theologische und frömmigkeitliche Probleme aufwirft. So ist das Brotbrechen, das im Neuen Testament bereits als eine bevorzugte Bezeichnung des Herrenmahls erscheint, zur Bedeutungslosigkeit verkümmert. Seit Einführung der kleinen weißen Oblaten, wie sie als ungesäuertes Brot im Frühmittelalter aufkamen, ist das Teilen des Brotes zu einer kaum mehr wahrnehmbaren Brechung der Priesterhostie reduziert und durch das Singen des „Agnus Dei“ zusätzlich verundeutlicht. Die primäre Bedeutung, daß alle an dem einen Brot teilhaben, ist dadurch verlorengegangen. Die Kelchkommunion, die der tridentinische Ritus nicht mehr zuließ, wurde einmal für so wichtig genommen, daß Papst Leo der Große († 461) den Verzicht darauf als häretisch bezeichnete41. Die Hervorhebung der Sühnewirkung des Meßopfers (die an sich gar nicht zu bestreiten ist) hat gegenüber der Mahlfeier ein solches Übergewicht erhalten, daß im katholischen Europa des 18. Jahrhunderts jährlich gegen 100 Millionen gestiftete „Seelenmessen“ zelebriert wurden, zumeist ohne Volk und allein mit der Kommunion des messelesenden Priesters42. Und auch das noch: Die Messe „sine populo“ (ohne Volk)43 ist immer verboten gewesen und gehört erst zu den nachtridentinischen Üblichkeiten. Kurzum: Die Behauptung einer organischen Entwicklung ohne Umbrüche und Abbrüche ist historisch nicht zu halten.

Gegen die Vergötzung der „Gewohnheit“

Einen direkten Bruch mit der Alten Liturgie vollzieht zudem noch heute, wer die Mundkommunion für die grundsätzlich einzige Form hält. Nicht nur, daß in Rom für das erste Jahrtausend die Kommunion auf die Hand gegeben wurde; vielmehr wäre es ein Bruch auch mit einer der wesentlichen Neuerungen in Jesu Verkündigung, nämlich seiner Überwindung der kultischen Reinheit. Gemeint ist jene in allen Religionen anzutreffende Unreinheit, die bei Berührung von Totem und vor allem von Sexuellem eintritt und kultunfähig macht, wofür als Inbegriff die „unreinen Hände“ stehen. Jesus hat sich darüber hinweggesetzt: Unrein macht nicht, was der Mensch ausscheidet, sondern „was aus dem Herzen kommt, das macht den Menschen unrein“ (Mt 15,18). Damit war die universalreligiöse Vorstellung der reinen Hände umgewandelt zu ethischer Reinheit, wie bereits in der Spätphase des Alten Testaments. Im Mittelalter kam die allgemeinübliche Forderung der reinen Hände wieder hoch. Zuerst schon durften Frauen die Kommunion nur mit einem Tüchlein auf der Hand entgegennehmen, dann galten alle Laienhände als unrein, und die Kommunion wurde in den Mund gelegt44. Insofern bedeutet das grundsätzliche Bestehen auf Mundkommunion einen erheblichen Bruch.

Die Anhänglichkeit an das Alte

Ein Wort zuletzt noch zu der „Anhänglichkeit an das Alte“. Die neue Wertschätzung des Alten ist unschwer zu erklären. Es ist die allgemein-religiöse Sehnsucht nach dem Ewigen: „Wie im Anfang so auch jetzt und in Ewigkeit.“ Aus diesem Verlangen heraus rührt die in aller Religion zu beobachtende Auffassung, auch der Ritus müsse „ewig“ sein: Man braucht ihn nicht zu verstehen, sondern muß sich nur sicher sein, daß er „immer“ in Geltung war. Diese Unvordenklichkeit streicht Papst Benedikt heraus: „Seit unvordenklicher Zeit wie auch in Zukunft gilt …“45

Zweifellos ist das Empfinden des Ewigen für die Liturgie als ein mächtiger religionspsychologischer Faktor einzuschätzen, so mächtig, daß daraus Kirchenspaltungen hervorgehen konnten, wie es jetzt auch wieder droht und was zu beheben alle Anstrengung wert ist. Aber darf diese Anhänglichkeit an das Alte zur Norm werden? Entgegen steht der altkirchliche Satz, daß nicht der Brauch, sondern die Wahrheit entscheide. In seiner „Einführung ins Christentum“ hat Joseph Ratzinger diesen Satz als einen „der wirklich großen Sätze der Väter-Theologie“46 bezeichnet. Damals ging es gegen die Vergötzung der heidnischen „consuetudo romana“. Da auch die Liturgie nicht von vornherein gegen „Verbrauchung“ gefeit ist, muß auch sie auf „Wahrheit“ hin überprüft werden.

Aber nun genug der Einwände. Bei aller Eingeschworenheit auf die „actuosa participatio“ (tätige Teilnahme der Gläubigen) bleibt tatsächlich zu fragen, ob in der neuen Liturgie nicht zu viel vorgelesen, vorgesungen, vorgebetet und vorgestanden wird. Müssen wir nicht feststellen, daß die innere Beteiligtheit eher zurückgegangen ist? Was Papst Benedikt zurecht anmahnt, betrifft den Kern der Liturgie: „Daß die Kirche Christi der Göttlichen Majestät einen würdigen Kult darbringt, ‚zum Lob und Ruhm Seines Namens‘ und ‚zum Segen für Seine ganze heilige Kirche‘.“47

Einer Legende aufgesessen

In diesem Sinn kann man sich mancherlei an der gängig gewordenen Praxis der neuen Liturgie verbessert wünschen. Etwa, daß der Eröffnungsteil oft unbefriedigend bleibt und zum Beispiel bei der Adressierung von Gott-Vater zu Gott-Sohn hin und her springt, daß beim Wortgottesdienst die versammelte Gemeinde durchaus zusammen mit dem Zelebranten auf das Gotteswort hin ausgerichtet sein könnte48. Aber liegt das Übel primär an der neuen Liturgie? Ist da die tridentinische Liturgie von vornherein die bessere? Entscheidend ist doch die ars celebrandi, die Kunst des Liturgiefeierns, die bei der neuen Liturgie ganz besondere Anforderungen an den Zelebranten wie auch an die Gemeinde stellt. In diesem Punkt ist nicht selten die von Martin Mosebach kritisierte „Häresie der Formlosigkeit“ zu beklagen.

Ein allerletztes Wort noch zu Papst Gregor dem Großen († 604), der dem Motuproprio zufolge als der „liturgische Einheitspapst“ erscheint, soll er doch angeordnet haben, „daß die in Rom gefeierte Form der heiligen Liturgie – sowohl des Meßopfers als auch des Officium Divinum – festgelegt und bewahrt werde“49. Hier ist das Motuproprio einer im Mittelalter entstandenen Legende aufgesessen. Historisch hat Papst Gregor – wie heute in jedem Kirchenlexikon nachzulesen ist – weder das „gregorianische“ Sakramentar promulgiert noch den „gregorianischen“ Choral sanktioniert, noch überhaupt eine feste Liturgie vorgeschrieben. Im Gegenteil: Gregor der Große kann als der letzte Papst der „liturgischen Freiheit“ gelten.

Er riet seinem nach England entsandten Missionar Augustinus, der verunsichert war ob der in Gallien andersartigen Liturgie:

„Ich bin dafür, daß du das, was du entweder in der römischen Kirche oder in der Kirche der Gallier … findest und was dem Allmächtigen besser gefallen könnte, sorgfältig auswählst. Was also in den einzelnen Kirchen jeweils gottgefällig, fromm, richtig ist, das wähle aus …“50

Denn, so Gregor grundsätzlich: „In una fide nil officit sanctae ecclesiae consuetudo diversa“ – Bei Einheit im Glauben beeinträchtigt in der heiligen Kirche nicht eine verschiedenartige Gewohnheit51. Gregor der Große war übrigens auch der letzte Papst, der die neutestamentlich-ethische Reinheit gegenüber der religionsgeschichtlich-physischen Reinheit verteidigte. Ihm, dem zum Liturgiepapst verklärten Gregor, sollten wir in seiner Freiheit weiter folgen.

ANMERKUNGEN

1 Vgl. A. Grillo, Ende der Liturgiereform? Das Motuproprio „Summorum pontificum“, in dieser Zs. 225 (2007) 730-740.
2 H. Hoping, Bewahren u. erneuern. Eine Relecture der Liturgiereform, in: IKaZ 38 (2009) 570-584,581.
3 Papst Benedikt XVI., Apostolisches Schreiben Motuproprio „Summorum Pontificum“, in: Tridentinische Messe – ein Streitfall. Reaktionen auf das Motuproprio „Summorum Pontificum“ Benedikts XVI., hg. v. E. Nordhofen (Kevelaer 22009) 123-131,123.
4 Brief des Heiligen Vaters an die Bischöfe anläßlich der Publikation des Motu proprio „Summorum Pontificum“, in: Tridentinische Messe (A. 3) 108-115,113.
5 Benedikt XVI. (A. 3) 126.
6 Brief des Heiligen Vaters (A. 4) 109f.
7 Ch. Markschies, Traditio Apostolica, in: RGG4, Bd. 8 (2005) 504f.
8 Traditio Apostolica. Apostolische Überlieferung 4, zit. nach Fontes Christiani 1,223-227.
9 M. Smith, La liturgie oubliée. La Prière eucharistique en Gaule antique et dans l’Occident non romain (Paris 2003) 369-459.
10 Missale Gothicum Nr. 57 u. Nr. 271, zit. nach CChr.SL 159D, 3733, 4547.
11 H.-J. Schulz, Ökumenische Aspekte der Darbringungsaussagen in der erneuerten römischen u. in der byzantinischen Liturgie, in: ALW 19 (1978) 7-28,9.
12 Hoping (A 2) 577.
13 J. Ratzinger, Der Geist der Liturgie. Eine Einführung (Freiburg 2000) 42.
14 Ebd. 51.
15 Ebd.
16 H. A. J. Wegmann, Genealogie des Eucharistiegebetes, in: ALW 33 (1991) 193-216,213-216.
17 J. A. Jungmann, Missarum Sollemnia, Bd. 2 (Bonn 52003) 127f.
18 Ambrosius, De sacramentis 4,5.21, zit. nach Fontes Christiani 3,1486 f.
19 Jungmann (A. 17) 242.
20 Ebd. 243.
21 Ambrosius, De sacramentis 4,23 (A. 18) 148-151.
22 Ebd. 4,14 (A. 18) 142f.
23 Ders., De mysteriis 54, zit. nach Fontes Christiani 3,248f.
24 J. Schmitz, Einleitung zu Ambrosius‘ De sacramentis, in: Fontes Christiani 3,57.
25 Ambrosius, De sacramentis 4,27 (A. 18) 1524.
26 Jungmann (A. 17) 272.
27 Ebd. 277.
28 H.-J. Schulz, Ökumenische Aspekte der Darbringungsaussagen in der erneuerten römischen und in der byzantinischen Liturgie, in: ALW 19 (1978) 7-28,12.
29 Jungmann (A. 17) 279.
30 A. Budde, Die Darbringung im Gedankengang des Eucharistischen Hochgebetes. Eine entwicklungsgeschichtliche Skizze, in: Das Opfer. Biblischer Anspruch u. liturgische Gestalt, hg. v. A. Gerhards u. K. Richter (QD 186) (Freiburg 2000) 185-202,195.
31 Jungmann (A. 17) 277.
32 Zit. nach ebd.
33 Sacramentarium Gregorianum 6, ed. J. Deshusses, Le Sacramentaire Grégorien. Ses principales formes d’après les plus anciens manuscrits 1: Le Sacramentaire, le Supplément d’Aniane (Fribourg 1971) 87, A. 6.
34 Jungmann (A. 17) 174.
35 J. Ratzinger, Zur Frage nach dem Sinn des priesterlichen Dienstes, in: GuL 41 (1968) 347-376,348.
36 Ebd.
37 Ebd.
38 J. A. Jungmann, Von der „Eucharistie“ zur „Messe“, in: ZKTh 89 (1967) 29-40,39.
39 H. B. Meyer, Messe (I. Name), in: LMA, Bd. 6,557-558,557.
40 Ch. Auffarth, Segen, in: Metzler Lexikon Religion, Bd. 3 (1999) 278.
41 Leo der Große, Tractatus 42,5, zit. nach CChr.SL 138 A, 247200.
42 P. Herrsche, Muße u. Verschwendung. Europäische Gesellschaft u. Kultur im Barockzeitalter, Bd. 1 (Freiburg 2006) 517.
43 Benedikt XVI. (A. 3) 127 (Art. 2).
44 A. Angenendt, Pollutio. Die „kultische Reinheit“ in Religion u. Liturgie (erscheint in: ALW).
45 Benedikt XVI. (A. 3) 123.
46 J. Ratzinger, Einführung in das Christentum (München 41968) 106.
47 Benedikt XVI. (A. 3) 578f.
48 Hoping (A. 2) 578f.
49 Benedikt XVI. (A. 3) 124.
50 Beda, Historia ecclesiastica I, 27; Beda der Ehrwürdige, Kirchengeschichte des englischen Volkes, hg. v. G. Spitzbart (Darmstadt 21997) 86f.
51 Papst Gregor I., Registrum epistularum I, 41; MGH. Epp I, 5718.

Stimmen der Zeit, Heft 10, Oktober 2010; S. 651-662.

Hier der Text als pdf.

1 Kommentar

  1. Außerordentlich interessanter Artikel! Da sieht man wieder: Die römisch-katholischen Theologieprofessoren sind alt-katholisch. Will sagen, die in diesem Artikel getroffenen Aussagen über Eucharistie und Amt decken sich vollkommen mit unseren Auffassungen als Alt-Katholiken.

Kommentar verfassen

Trage deine Daten unten ein oder klicke ein Icon um dich einzuloggen:

WordPress.com-Logo

Du kommentierst mit Deinem WordPress.com-Konto. Abmelden /  Ändern )

Google Foto

Du kommentierst mit Deinem Google-Konto. Abmelden /  Ändern )

Twitter-Bild

Du kommentierst mit Deinem Twitter-Konto. Abmelden /  Ändern )

Facebook-Foto

Du kommentierst mit Deinem Facebook-Konto. Abmelden /  Ändern )

Verbinde mit %s