Mission übersetzt. Warum christliche Mission keine Indoktrination ist: „Unbeschadet von paternalistischen Einstellungen und kolonialherrlicher Komplizenschaft hat sich die neuzeit­liche christliche Mission in außereuro­päischen Kulturen als translationale Mission ausgewirkt. Wo dem eigen­sprachlichen Evangelium Glauben ge­schenkt wurde und indigene Kirchen entstanden, haben westliche Missio­nare auf Dauer ihren genuinen Deu­tungs­anspruch in Sachen christlicher Lehre gegenüber Menschen indigener Kulturen verloren.“

Ein Auszug aus meinem Buch „Mission als Namenszeugnis“ ist unter dem Titel „Mission übersetzt“ in „blick in die welt“, Heft 1/2009, erschienen. Der Text findet sich hier:

Mission übersetzt. Warum christliche Mission keine Indoktrination ist

Von Jochen Teuffel

Ein gängiger Vorwurf gegenüber christ­licher Mission ist es, dass sie Men­schen aus eigenem Glaubenseifer her­aus mit einer kulturfremden Lehre zu indoktrinieren sucht. Interessanterwei­se werden solche Vorwürfe vor allem von Menschen in Europa erhoben, de­ren eigene Erfahrungen als Adressaten christlicher Mission eher bescheiden sind. Der Vorwurf christlicher Indok­trination ist hingegen von Nichtchris­ten in China, wo die Mitglieder der protestantischen Kirchen missiona­risch sehr aktiv sind, selten zu hören. Mit gutem Grund, basiert doch Mis­sion auf Sendung. Wer sich zu seinen Mitmenschen gesandt sieht, um ihnen das Evangelium von Jesus Christus zu bezeugen, kann ihnen diese Botschaft in einer offenen Begegnung nicht auf­zwingen. Vielmehr hängt der Erfolg der Kommunikation davon ab, ob der andere bereit ist, zuzuhören und gege­benenfalls die Botschaft für sich selbst anzunehmen. Folgt man dem kom­munikativen Dreischritt von Sendung über Bezeugung bis hin zur Annahme, versteht es sich von selbst, dass Mission als Indoktrination nicht funktionieren kann. Der einzige Kommunikations­zusammenhang, in dem vermeintliche Heilsbotschaften zwangsweise zur Gel­tung gebracht werden können, ist das geschlossene Kommunikationssystem einer »Sekte«. Dort kann eine selbstbe­rufene Leitungsperson ihre eigenen Visionen als endzeitliche Heils- bzw. Drohbotschaften einer »erwählungs­treuen« Anhängerschaft auferlegen.

Sektenanhänger müssen solchen Bot­schaften dank Gruppendruck vorbe­haltlos gehorchen, können und dür­fen sie doch nicht gegen umweltliche Kommunikationssysteme wie die eige­ne Familie abgestimmt werden. Solch erzwungene Überzeugung (coercive persuasion) innerhalb einer von der Umwelt abgeschirmten »Heilsgemein­schaft« verträgt sich nicht mit dem Sendungsprinzip christlicher Mission. Wo Missionare im Namen Jesu Christi auf andere Menschen in ihrer Lebens­welt zugehen, können deren Kommu­nikationszusammenhänge weder kon­trolliert noch determiniert werden. Der Missionar ist der in die Fremde Ge­sandte, der folglich auf die Gast­freundschaft anderer Menschen ange­wiesen ist. Findet die eigene Botschaft letztendlich kein Gehör, muss ein Orts­wechsel vollzogen werden, wie dies Jesus seinen Jüngern in der Aussen­dungsrede aufgetragen hatte: »Wenn euch jemand nicht aufnehmen und eure Rede nicht hören wird, so geht heraus aus diesem Hause oder dieser Stadt und schüttelt den Staub von euren Füßen.« (Mt 10,14) Die Folgen einer »Unerhörtheit« des Evangeliums stehen außer­halb der Gewalt seiner Boten.

Menschen unter abgeschlossenen Kom­munikationsverhältnissen systematisch mit einer Ideologie zu bearbeiten, wie dies beispielsweise in den fünfziger Jahren des 20. Jahrhunderts in den Kriegsgefangenenlagern in der Volksre­publik China geschehen ist, erweist sich auf Dauer als wenig erfolgreich. Sobald das geschlossene Kommunikationssys­tem aufgehoben wird und Menschen sich in andere Lebenswelten begeben bzw. in ihren ursprünglichen Lebens­kontext zurückkehren, wird die vorge­nommene »Gehirnwäsche« hinfällig. Gleichermaßen ist der Versuch, Men­schen mit Lockangeboten dauerhaft für eine Heilsbotschaft zu gewinnen – wie dies mit »Reis-Christen« in Indien unter dem portugiesischen Missionspatronat geschehen ist – zum Scheitern verur­teilt. Die solchermaßen angeworbenen Opportunisten sind nicht für eine Botschaft gewonnen und wenden sich da­her anderen Versorgungsmöglichkeiten zu, sobald bislang gewährte Vergünsti­gungen ausbleiben. Eine Heilsbotschaft auf dem Sendungsprinzip zu bezeugen kann nur dann erfolgreich sein, wenn die Adressaten die Botschaft in ihrem eigenen Lebenskontext empfangen und sich aneignen können. Dazu muss die Botschaft in ihrem eigenem Leben Re­sonanz finden. Andernfalls wird sie als unhaltbar abgewiesen.

Blickt man zurück auf den Anfang der Kirche, wie sie insbesondere in der Apostelgeschichte bezeugt ist, dann hat die Heilsbotschaft von Christi Tod und Auferstehung ihren Ausgang in Jerusalem genommen und sich über Syrien, Kleinasien, den gesamten Mit­telmeerraum, Afrika, den Nahen Osten, Indien, Europa, Amerika, Asien, Aus­tralien und Ozeanien in einer für Men­schen unkontrollierten und unvorher­gesehenen Weise »bis an das Ende der Erde« (Apg 1,8) ausgebreitet. Die suk­zessive Weiterverbreitung des Evange­liums setzt Menschen voraus, die die­se Botschaft mit ihren eigenen Worten im je eigenen Lebenskontext in glaub­hafter Weise bezeugt haben. Wo das eigene Zeugnis ausgeblieben ist oder nicht zu überzeugen wusste, ist das Evangelium letztendlich verhallt. Von daher ist der Erfolg christlicher Mis­sion im Wesentlichen von der effekti­ven Rezeption des Evangeliums in den jeweiligen Kulturen abhängig. Christli­che Mission ist genuin rezeptionsbe­stimmt; ohne Annahme einer Botschaft verrauscht das Evangelium in der Alltagskommunikation.

Das Prinzip Muttersprache

Für die christliche Mission ist es ganz wesentlich, dass die Kirche von Beginn an keine sakrale Sprache gekannt hatte. Im Unterschied zum Synagogalgottesdienst des Diasporajudentums sind in den Gottesdiensten der Urkirche die Schriften des Alten Testamentes in Grie­chisch gelesen worden. Wo die Sep­tuaginta nicht mehr als Übersetzung der hebräischen Schrift, sondern selbst als authentisches Herrnwort rezipiert worden ist, entfiel die Sakralität des Hebräischen als Ursprungssprache der Gotteskommunikation. Mit der kon­sequenten Ersetzung des Hebräischen durch das Griechische innerhalb der Liturgie stand weiteren Übersetzungen in andere Sprachen nichts im Wege.

Dass es keine heilige Sprache im Ver­kehr mit dem Gott geben kann, lässt sich bereits in der Geschichte vom Turmbau zu Babel entdecken, wo der Herr zur Vermeidung einer unheilvol­len universalen Verständigungsgemein­schaft die Sprache der Menschen ei­genhändig verwirrt hat (vgl. Gen 11,7). Damit ist das Hebräische gleichfalls das Ergebnis göttlicher Sprachverwir­rung. Ein weiterer Grund für die Entsakralisierung der Sprachen ist die Fleischwerdung des göttlichen Logos, die einer sakralen Phonetik entgegen­steht. Sie macht es letztlich möglich, dass die vier kanonischen Evangelienschriften in der griechischen Koine abgefasst sind, obwohl die darin be­zeugte Person, Jesus von Nazareth, Aramäisch gesprochen hatte. Wäre die letztgültige göttliche Offenbarung hin­gegen als Audition geschehen, müsste sie um ihrer eigenen Authentizität und Wirksamkeit willen in der Sprache, in der sie zu Gehör gebracht worden ist, überliefert werden. Dass der Gott in diesen letzten Tagen zu uns durch den Sohn geredet hat, wie es im Prolog des Briefs an die Hebräer heißt (1,1-2), ermöglicht eine Bezeugung des ein­gefleischten Gotteswortes in verschie­denen Sprachen, wie dies paradigma­tisch mit der geistgewirkten Simul­tanübersetzung der Petruspredigt zu Pfingsten erzählt wird (Apg 2,5-11).

Um die grundlegende Bedeutung einer christlichen Vielsprachigkeit in Sa­chen Gotteskommunikation zu ermes­sen, ist ein Vergleich mit dem Islam angebracht. Der Koran, der in seinem arabischsprachigen Wortlaut als gött­liche Offenbarung angesehen wird, kann nicht in andere Sprachen über­setzt werden, ohne damit seine Auto­rität als Allahs Wort zu verlieren. Für den Islam gibt es also nur eine Spra­che, das Arabische, in der man mit Allah kommunizieren kann. Das fünf­mal am Tag zu verrichtende Ritual­gebet, die Salat, ist demzufolge aus­schließlich in Arabisch zu sprechen. Für die meisten Muslime, die außer­halb der arabischen Sprachwelt in asi­atischen Ländern wie Pakistan oder Indonesien leben, heißt dies, dass sie nicht in ihrer eigenen Muttersprache mit Allah gottesdienstlich kommuni­zieren können. Demgegenüber hat sich die bereits im Diasporajudentum angelegte Zweisprachigkeit in der al­ten Kirche zu einer Vielsprachigkeit des Evangeliums Jesu Christi erwei­tert. Zwischen dem Ende des 2. Jahr­hunderts und dem 6. Jahrhundert wurden die Schriften des Alten und Neuen Testamentes in das Lateinische, Syrische, Koptische, Armenische, Geor­gische, Gotische, Äthiopische sowie teilweise in das Nubische bzw. Mittel­iranische übersetzt, womit volkssprach­liche Gottesdienste ermöglicht wur­den.

Transkulturelle Mission

Die Reformation des 16. Jahrhunderts hat mit der umfassenden Volkssprachlichkeit der kirchlichen Gotteskommu­nikation Ernst gemacht. Beginnend mit Luthers Übersetzung des Neuen Testamentes im Jahr 1522 wurde die Bibel in fast alle europäischen Spra­chen übersetzt und in gedruckter Fas­sung veröffentlicht. Waren erst einmal Bibel und Gottesdienst in der eigenen Volkssprache untrennbar mit der Kirche verbunden, so wurde das Prinzip der volkssprachlichen Gotteskommunika­tion von der protestantischen Mission in den jeweiligen Missionsgebieten konsequent umgesetzt. Bartholomäus Ziegenbalg war es, der im Dienst der Dänisch-Hallesche Mission als erster Europäer 1714 in Tranquebar an der Ostküste Indiens das Neue Testament in eine asiatische Sprache, Tamil, über­setzt und dazu ein eigenes Tamil-Wör­ter­buch sowie eine Tamil-Grammatik erstellt hat. Besonders ambitioniert zeigte sich das Übersetzungsprojekt des baptistischen Missionars William Carey im indischen Serampore nahe Kalkutta, der es sich 1800 zusammen mit Joshua Marshman und William Ward zur Aufgabe gemacht hatte, in­nerhalb von 15 Jahren die Bibel »in sämtliche Sprachen des Ostens« zu übertragen. Die Serampore Press brach­te bis Careys Tod im Jahr 1834 34 ver­schiedensprachige Bibelübersetzun­gen heraus, wovon allerdings allein die von Carey siebenfach überarbeite­te Bibelübersetzung in Bengali blei­bende Bedeutung erlangt hat. Es wa­ren vor allem die neu entstandenen protestantischen Bibelgesellschaften, allen voran die 1804 gegründete Bri­tish and Foreign Bible Society, die beginnend im 19. Jahrhundert Bibel­übersetzungen in afrikanische, asiati­sche, amerikanische und ozeanischen Sprachen initiierten und publizierten. Die erste Übersetzung in eine zeitge­nössische afrikanische Sprache war das Evangelium nach Matthäus auf Bullom (Sierra Leone) durch Gustavus Reinhold Nyländer, die 1816 gedruckt wurde. Ein weiterer Meilenstein war 1817 die postume Veröffentlichung von Henry Martyns »hindustanische« (d.h. Urdu) Übersetzung des Neuen Testaments. Bis zum Jahreswechsel 2007/08 ist dem United Bible Societies’ Scripture Language Report 2007 zufolge die gesamte Bibel in 438 Sprachen übersetzt worden, das Neue Tes­tament in weitere 1168 Sprachen und einzelne Bücher der Bibel in zusätzli­che 848 Sprachen, so dass zumindest Teile der Bibel weltweit in 2454 ver­schiedenen Sprachen gelesen werden können.

Der aus Gambia stammende Missiologe Lamin Sanneh hat zu Recht die Übersetzbarkeit der christlichen Bot­schaft als charakteristisch für die Ausbreitung des Christentums in der Vergangenheit bezeichnet. Die viel­sprachige Übersetzung der christ­lichen Botschaft in Gestalt der Bibel stellt letztendlich die verschiedenen Kulturen unabhängig von einem ver­meintlichen Entwicklungstand in Sa­chen zivilisatorischer Moderne auf eine gleiche Ebene: »Keine Kultur ist so fortgeschritten und so überlegen, dass sie einen exklusiven Anspruch oder Vorteil hinsichtlich der göttlichen Wahrheit beanspruchen könnte; und keine ist so randständig oder niederrangiger, dass sie ausgeschlossen wer­den könnte. Alle haben ihren Vorzug; keine ist unentbehrlich.« (Sanneh) Oder, wie es der indischstämmige Literatur­nobelpreisträger V.S. Naipaul auszu­drücken weiß: »Das Christentum gibt allen eine heilige Sprache, es zwingt sie nicht zu einer einzigen, wie dem Arabischen.« Die Übersetzung in eine andere Sprache hat eine nicht hoch genug einzuschätzende Bedeutung in Bezug auf die Inkulturation der Evan­geliums, ist doch für solch eine Über­setzung das Ein- und Mitleben in ei­ner anderen Kultur und das Erlernen ihrer Sprache unabdingbar. Was man sich kaum vorzustellen vermag, sind die Auswirkungen, die eine Überset­zungstätigkeit in eine kulturfremden Sprache auf die Person der Übersetze­rin hat. Da zwei kontinentalverschie­dene Kulturen weder über eine wech­selseitige Übersetzungsgeschichte (die zu einer reziproken terminologischen Koppelung führt) noch über eine ge­meinsame Verkehrssprache miteinan­der verbunden sind, muss die Überset­zerin sich selbst über Jahre hinweg ei­ner ihr fremden Kultur aussetzen, um schließlich die ihr angetragene Bot­schaft in einer halbwegs sprachlich an­gemessenen Form anderen Menschen ausrichten zu können.

Transkulturelle Mission (cross-cultural mission), wie sie von europäischen und amerikanischen Missionaren in der Neuzeit vorgenommen wurde, funktioniert nicht in einem direktiven Modus, wo eine Missionarin »Eingebo­renen« mitteilt, woran sie zu glauben hätten. Was das Evangelium in einer kulturfremden Sprache zu bedeuten hat, kann von einer Missionarin eben nicht selbst bestimmt werden. Statt­dessen wird sie in ihren Übersetzungs­versuchen permanent mit sprachlichen Missverständnissen und Einwänden konfrontiert, die sie dazu herausfor­dern, sich verständlich zu machen. Es ist schließlich ihre Verantwortung als »Bringschuld« und nicht die der Em­pfängerin, dass die christliche Bot­schaft sinngemäß verstanden wird. Von daher obliegt es der Missionarin auf der Suche nach passenden Um­schreibungen und Ersatzbegriffen, so intensiv wie möglich am befremd­lichen Leben von Menschen in einer anderen Kultur teilzunehmen. Wo sol­che Assimilation vollzogen wird, wer­den eigenen Vorurteile über die ande­re Kultur revidiert, und die andere, vormalig befremdliche Kultur gewinnt mehr und mehr an Wertschätzung. Ein aufschlussreiches Beispiel dazu findet sich bei Bartholomäus Ziegenbalg, dem ersten Missionar unter den Tami­len, mit seinem Vorwort zu den deut­schen Übersetzungen von Tamil-Schrif­ten aus dem Jahr 1708:

Es sind wol die meisten Christen in Eu­ropa von solcher Meynung / daß die Malabarischen Heyden ein recht bar­barisches Volk seyn / das nichts wisse wie von dem einigen wahren GOTT / also auch von anderer Gelehrsamkeit / und guten Sitten oder moral-Tugen­den. Solches aber kommt daher / daß die Europäer so unter den Malabaren etwa gewesen / derselben Sprache nicht recht kundig gewesen sind / noch ihre Bücher gelesen / sondern nur äus­serlichem Ansehen diese und jene Schlüsse gemacht haben. Wie ich denn selbst von mir gestehen muß / daß / als ich anfänglich unter diese Heyden kam / ich mir nicht einbilden konte / daß ihre Sprache eine recht re- gul-mäßige Sprache / oder ihr leben ein recht / oder bürgerlich eingerich­tetes Menschen-Leben wäre / sondern machte mir allerley falsche Concepte von allem ihrem Thun und Lassen / und als wenn ihnen weder Bürgerli­ches noch moral-Gesetz wäre […]. Sobald ich aber ihrer Sprache ein we­nig kundig wurde / und in derselben mit ihnen von allerley Dingen reden kunte / wurde ich almälich von dieser Einbildung befreyet / so daß ich eine weit besser Meynung von ihnen zu fassen anfing. Da ich aber gäntzlich zu dem Vermögen kame / daß ich ihre eigenen Bücher lesen konte / ward ich inne / daß unter ihnen eben diejenigen Philosophischen disciplinen nach ih­rer Art gantz ordentlich dociret wür­den / die etwa in Europa unter denen Gelehrten möchten tractiret werden; auch / daß sie ein ordentliches aufge­schriebenes Gesetz hätten.

Das Prinzip einer volkssprachlichen Mission in einer fremden Kultur macht christlichen Proselytismus unmöglich. Nicht der »Heide« ist der Hinzugekom­mene, sondern die Missionarin, die sich als Fremde in einer anderen Kul­tur verständlich machen muss. Das Evangelium zu übersetzen heißt nichts anderes als es selbst in einer anderen Sprache neu zu erlernen. Von daher ist Lamin Sanneh recht zu geben, wenn er in der volkssprachlichen Mission das entscheidende Medium für die As­similation der christlichen Lehre in anderen Kulturen sieht: »Die vorgege­bene Volkssprache konnte ein Vorrecht gegenüber den Eigentumsansprüchen der Mission über das Evangelium aus­üben. Als die Missionare annahmen, dass Mission durch Schriftübersetzung zu erfolgen hätte, haben sie dieses in­digene Vorrecht angeführt, ohne dabei zu wissen, dass dies zur gleichen Zeit ihre eigene Rolle als externe Agenten minimieren würde.

Bibelübersetzungen und ihre ganz eigenen Wirkungen

Obwohl Missionare davon ausgingen, dass ihr eigenes, zugegebenermaßen europäisch geprägtes Verständnis der christlichen Botschaft mit der Überset­zung der Bibel in einer anderen Kultur wiedergegeben werden würde, hat die jeweilige Bibelübersetzung außerhalb der Kontrolle der Übersetzer eine eige­ne, unbeabsichtigte Rezeptions- bzw. Wirkungsgeschichte entfaltet. Nicht erst seit der Systemtheorie weiß man, dass Kommunikation keine einseitige Indoktrination sein kann. Schon Tho­mas von Aquin hat den rezeptionsäs­thetischen Leitspruch geprägt: »Auf­genommen wird im Aufnehmenden nach der Weise des Aufnehmenden.« Es sind letztendlich die Adressaten der christlichen Mission, die innerhalb ih­res Lebenskontextes darüber mitent­scheiden, wie die christliche Botschaft in ihrer eigenen Sprache für sie zu gel­ten hat. Von daher ist translationale Mission von einer Proselytisierung, in der an Stelle einer Botschaft Men­schen in eine ihnen fremde Lebens­welt inkulturiert werden, zu unterscheiden. Indigene Christinnen in au­ßereuropäischen Kulturen haben das Evangelium auf eine ihnen eigene Weise angeeignet, was sie schließlich von westlichen Missionaren unabhän­gig gemacht hat. Was dabei nicht unterschätzt werden darf, ist, dass die Lebenssituation von Menschen, wie sie insbesondere im Alten Testament beschrieben wird, nichtindustriellen Gesellschaften wesentlich näher steht als der spätmodernen europäischen Gesellschaft. Insofern vermögen Men­schen in außereuropäischen Kulturen für sich selbst andere Lebensbezüge in der eigen­sprachlichen Bibel zu entde­cken als dies europäische Missionare für sie vorgesehen haben.

Ein exzentrisches Beispiel für eine ei­genständige Rezeption des Alten Tes­taments ist die Shinlung-Bewegung unter den Mizo in den nordostindi­schen Bundesstaaten Mizoram und Manipur, die schätzungsweise 9000 Anhänger umfasst. Nachdem 1959 die erste vollständige Mizo-Bibel gedruckt worden war, hat sich sukzessive für eine Gruppe von christlich getauften Mizo die ethnische Zugehörigkeit zu Israel als eigene Glaubensüberzeu­gung verfestigt. In ihren Augen sind die Mizo einer der nach der Niederlage des israelitischen Nordreiches 722 v. Chr. verlorengegangen Stämme Isra­els, die als Bnei Menashe (»Söhne Ma- nasses«) nach Israel zurückzukehren haben. Auch wenn die Mizo-Sprache der tibetobirmanischen Sprachfamilie zugeordnet wird und verschiedene DNS-Tests keine genetische Verwandt­schaft erkennen ließen, sind im April 2005 die Bnei Menashe vom sephardi­schen Oberrabbiner in Israel, Shlomo Amar, als authentische Nachfahren der verlorengegangenen Stämme Is­raels anerkannt worden. Dies ermög­licht ihnen offiziell nach einer forma- len orthodoxen Konversion zum Ju­dentum die Einwanderung nach dem israelischen Rückkehrergesetz. Seit 1994 haben sich bereits mehr als 1000 Mizo zum Judentum bekehrt und sind nach Israel ausgewandert. Um die »Rückkehr« der Bnei Menashe unter der geforderten Toraobservanz sprachlich zu erleichtern, haben Mitglieder der israelischen Bewegung Shavei Israel zwischenzeitlich die Tora neu in die Sprache der Mizo übersetzt.

Wie Lamin Sanneh zu Recht bemerkt hat, hat sich gerade das protestantische Schriftprinzip sola scriptura als weg­weisend für die Inkulturation der christlichen Botschaft in den außer-eu­ropäischen Missionsgebieten im 20. Jahrhundert erwiesen. Zum einen beförderte es die Notwendigkeit der Bibelübersetzungen in die einheimi­schen Sprachen, zum anderen jedoch führte es zur Entkoppelung der Bibel­lektüre von westlichen Auslegungs­traditionen. Die eigene, wortwörtliche Bibellektüre erlaubte den Menschen, sich von den westlichen Kulturwerten zu befreien. »Wir können sagen, dass der Biblizismus der protestantischen Missionen geholfen hat, die Übertra­gung von westlichen Kulturwerten in einheimische Gesellschaften zu unter­binden.« (Sanneh) Was manchen Chris­ten in Europa als Fundamentalismus erscheinen mag, ist jedoch nichts ande­res als die emanzipatorische Schrift­lektüre in der eigenen Muttersprache.

Unbeschadet von paternalistischen Einstellungen und kolonialherrlicher Komplizenschaft hat sich die neuzeit­liche christliche Mission in außereuro­päischen Kulturen als translationale Mission ausgewirkt. Wo dem eigen­sprachlichen Evangelium Glauben ge­schenkt wurde und indigene Kirchen entstanden, haben westliche Missio­nare auf Dauer ihren genuinen Deu­tungs­anspruch in Sachen christlicher Lehre gegenüber Menschen indigener Kulturen verloren. Ist erst einmal das Evangelium in eigener Sprache prä­sent, verliert sich die Abhängigkeit von Missionaren. Diese haben nichts mehr Neues in der jeweils eigenen Kultur beizutragen. Durch das Prinzip der Übersetzung ist also der christ­lichen Mission das Moment der Eman­zipation inhärent.

Dass christliche Mission in außereuro­päischen Kulturen unter Europäern auf Vorbehalte stößt, ist nicht zuletzt einer fehlenden Wahrnehmung mis­sionarischer Translation zu verdan­ken. Europäer tun sich in der Regel schwer, die translationale Inkulturation des Evangeliums in Afrika oder Asien wahrzunehmen. Stattdessen wird das Evangelium als eigenes über­komme­nes »Kulturprodukt« angese­hen, das freilich infolge der Aufklä­rung seine lebensentscheidende Rele­vanz verloren hat. Wo nun die Präsenz des Evangeliums in außereuropäi­schen Kulturen wahrgenommen wird, erscheint sie »aufgeklärten« Europäern als illegitimer Fremdkörper. Was bei solchen eurozentristischen Verfrem­dungsprozessen außer Acht bleiben muss, ist zweierlei: Zum einen ist die christliche Botschaft kein genuin eu­ropäisches Kulturprodukt, wie es der nordafrikanische Kirchenvater Tertullian bekanntlich emphatisch ausge­sprochen hat: »Was hat also Athen mit Jerusalem zu schaffen? […] Unsere Lehre stammt aus der Säulenhalle Sa­lomos.« Zum anderen hat das eigen­sprachlich inkulturierte Evangelium in anderen Kulturen, wie zum Beispiel den afrikanischen südlich der Sahara, eine weit höhere Selbstverständlich­keit und lebensweltliche Relevanz als im spätmodernen Europa.

Der Beitrag ist in gekürzter Form entnommen aus: Jochen Teuffel, Mission als NAMENSzeugnis. Eine Ideologiekritik in Sachen Religion. Dieses Buch wird im Frühjahr 2009 beim Verlag Mohr Siebeck in Tübingen erscheinen.

blick in die welt. Beilage zu den Nachrichten der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern, Nr. 1, 2009, S. 1-4.

Hier mein Text als pdf.

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