Von Bernhard Waldenfels
1. Sprachliche Varianten
Im alltäglichen Sprachgebrauch hat ›ander‹ (ähnlich wie griech. heteros/thateros, lat. alius, franz. autre, engl. other) ursprünglich sowohl die numerische Bedeutung des ›Zweiten‹ (vgl. ›der eine oder der andere‹) wie die qualitative Bedeutung des Verschiedenem oder Gegensätzlichem (vgl. ›anders als‹). Der philosophische Sprachgebrauch knüpft an die qualifizierende Bedeutung an, wenn er das ›Andere‹ im Gegensatz zum ›Selben‹ zu den ontologischen Grundbestimmungen zählt. Etwas ist, was es ist, indem es anders ist als anderes, es hat einen Aspekt der ›Andersheit‹ (heterotes, alteritas) im Gegensatz zur ›Selbigkeit‹. Eine neue Reflexionsstufe wird erreicht, wenn personale und neutrale Bestimmung der Andersheit als ›der Andere‹ und ›das Andere‹ auseinandertreten, wobei erstere eine emphatische Form der ›Andersheit‹ annimmt (im Frz. herausgehoben durch das unveränderliche und unbestimmte Pronomen ›autrui‹), und wenn schließlich mit der geschlechterbezogenen Unterscheidung von ›der‹ und ›die Andere‹ die latente Geschlechterhierarchie ins Wanken kommt. Die Personalisierung der Andersheit lässt auch den numerischen Aspekt stärker hervortreten, wenn etwa der Freund als ›heteros autos‹ oder ›alter ego‹ und das ›andere Geschlecht‹ als ›deuxième sexe‹ tituliert wird. Das ›Zweite‹ nimmt die Form des ›Zweitrangigen‹ an, sobald das eigene Selbst bzw. das eigene Geschlecht als maßgebend angesetzt wird.
2. Das Andere im Gehege der platonischen und hegelschen Dialektik
Das Motiv des Anderen verdankt seine entscheidende Prägung der auf Platon zurückgehenden Ideenlehre sowie deren neuzeitlicher Wiederaufnahme in Hegels Dialektik. In beiden Fällen bedeutet Andersheit mehr als eine Denk- oder Sprachform, sie durchformt die grundlegenden Bestimmungen dessen, was die Dinge und wir selbst sind.
2.1. Platon ist der erste, der das Andere zu einer ontologischen Grundbestimmung erhebt. Die Möglichkeit einer falschen Aussage, die behauptet, was nicht ist, nötigt zur Annahme eines relativen Nichtseins, das als Anderes (heteron/thateron) gefasst wird. Dieses gehört zu den dialektisch zu ermittelnden Grundgestalten (eide), an denen jegliches Seiende teilhat und die ihrerseits durchgängig miteinander verknüpft sind. Als bestimmtes Seiendes hat das Selbe am Anderen teil und umgekehrt dieses an jenem.[1] Auch die kosmologische Ordnung der Natur ist in ihrer Vielfalt aus Selbem und Anderem gemischt.[2] Henologische Erörterungen führen schließlich zu einem Ur-Einen, das in bezug auf sich selbst wie auf anderes weder Selbes noch Andere ist.[3]
Das hier angesammelte gedankliche Potenzial wirkt auf verschiedene Weise fort.[4] Aristoteles greift den ontologischen Faden auf, indem er die Vielfalt der Redeweisen betont. Dabei ist die Andersheit quoad existentiam, die jedem Seienden zukommt, sofern es ist, von der Andersheit quoad essentiam zu unterscheiden, die aus einer generischen oder spezifischen Verschiedenheit (diaphora) erwächst.[5] Thomas von Aquin knüpft an die ontologische Grundbestimmung an, indem er ›aliquid‹ als ›aliud quid‹, als von anderen Getrenntes versteht.[6] Demgegenüber macht sich im Neuplatonismus die Dynamik der Ideen geltend. Die Andersheit (heterotes), die Plotin im Gefolge Platons zu den fünf »Gattungen des Seins« zählt, findet ihre obere Grenze im Einen, das jenseits der Andersheit liegt[7], ihre untere Grenze in der Materie als der Andersheit selbst (autoheterotes)[8]. Bei Nikolaus von Kues gipfelt die Ordnungsskala, die von der absoluten › alteritas ‹ bis zur absoluten ›unitas‹ reicht, in Gott als dem »Nicht-Andere« (vgl. De non aliud).
2.2. Die onto-theologischen Spekulationen aus Antike und Mittelalter leben in Hegels Dialektik auf neue Weise wieder auf. Die Andersheit gehört zu den Grundbestimmungen der dialektisch angelegten Logik. Auf der Anfangsstufe einer »Lehre vom Sein« markiert das Anderssein (Anderssein) die Endlichkeit. Etwas ist ein Daseiendes, indem es sich von Anderem absetzt, wobei es gleichgültig ist, welches Seiende ›Etwas‹ und welches ›Andere‹ genannt wird. »Beide sind auf gleiche Weise Andere«, wie es in den lat. Wendungen ›alius alium‹ oder ›alter alterum‹ zum Ausdruck kommt.[9] Sofern das Andere nicht nur als Andere von Etwas, sondern – isoliert genommen – als »Andere an ihm selbst« auftritt, bezeichnet es die physische Natur als das »Andere des Geistes«.[10] Auf der mittleren Stufe der »Lehre vom Wesen« verwandelt sich das »Anderssein des Daseins« in den »Unterschied der Reflexion«, einen »Unterschied nicht von einem Andere, sondern seiner von sich selbst; er ist nicht er selbst, sondern sein Andere«.[11] Der Durchgang durch die relativen Momente der Andersheit endet auf der Stufe des Geistes, der im Andere bei sich ist und die Andersheit als seine Andersheit begreift. Diese Dialektik widersetzt sich einem Verstandesdenken, das nur Andere empfängt und »nicht zu seinem Andere« wird[12], und einem subjektverhafteten Denken, bei dem das Objekt die »perennierende Bestimmung eines Anderen für das Ich hat und behält«.[13] Hegel versöhnt die traditionelle Metaphysik mit der neuzeitlichen Philosophie des Subjekts, indem er die relative Bestimmung des Seins als Anderssein einem Prozess des Sich-selbst-bestimmens überantwortet, so dass die platonische Ontogenese, die genesis eis ousian, mit dem Werden des Geistes in eins fällt. Platonische Formulierungen wie »jedes selber ihm selbst (heauto) dasselbe« (so die Übersetzung von Sophistes 254d durch Heidegger[14]) mögen als sprachliche Behelfsbrücken dienen, doch der hervorstechende Dativ, der das Selbe an ein Selbst zu bin- den verspricht, öffnet einen Spalt für radikalere Formen der Andersheit.
3. Eruptionen der Andersheit
Das Motiv des Anderen findet seine Steigerung in neuartigen Formen der Andersheit, die vielfach, mit antihegelschem Akzent, als Äußeres, Äußerlichkeit oder Exteriorität bezeichnet wird. Sie fügt sich keiner metaphysischen Gesamtordnung und keinem dialektischen Gesamtprozess ein, ohne deshalb auf die Ebene bloßer sachlicher Eigenarten oder formaler Distinktionen herabzusinken. Im nachhegelschen Denken führt dies zu Problemfeldern, die bis heute nichts an Aktualität eingebüßt haben.
3.1. An erster Stelle wäre die Andersheit von Ordnungen zu erwähnen, die nicht mit Andersheit innerhalb einer Ordnung zu verwechseln ist. Die sprachliche, soziale oder kulturelle Andersheit nimmt radikale Formen an, wenn jede Ordnung ein Moment der Kontingenz, des Andersseinkönnens enthält und also auf Selektionen und Exklusionen beruht, die weder durch die Herausbildung einer Gesamtordnung noch durch die Berufung auf eine neutrale Grundordnung wettzumachen sind.[15] »Gott macht die Welt und denkt dabei, es könnte ebensogut anders sein«, schreibt Robert Musil im Mann ohne Eigenschaften, indem er auf die Theologie des spätmittelalterlichen Nominalismus anspielt. Der Übergang von einer Ordnung zur anderen schafft Zonen für Konflikte, die durch keine zureichenden Gründe zu bereinigen sind. Jede rechte Ordnung wird beunruhigt durch Heteroästhesien (Husserl), Heterodoxien (Bourdieu), Heterologien (Husserl, Bataille, Foucault), Heteroglossien (Bachtin), Heterotopien (Foucault) und von einer Heteronomie, aus der die Stimme eines Anderen spricht (Levinas). In diesem Sinne kann man von einer Andersheit der Vernunft sprechen oder auch von einer Äußerlichkeit (exteriorité) diskursiver Ereignisse[16], ohne auf die irrationalen Wege eines Anderen oder eines Außerhalb der Vernunft abzudriften.
3.2. Die Andersheit von Ordnungen geht hervor aus Figuren der Andersheit und des Anderswerdens, bei denen nicht etwas anderem entgegentritt oder in anderes übergeht, sondern etwas entsteht, indem es sich von anderem abhebt, von einer bestimmten Ebene abweicht, indem eine Formation sich verformt, ein Sinngefüge sich verschiebt. Das Wovon der Abhebung oder Abweichung entzieht sich einer Dialektik des Widerspruchs, derzufolge etwas sich in anderem wiederfindet, das es nicht ist. Entsprechende Figuren einer nicht zu vermittelnden Andersheit begegnen uns im Kontrast von Gestalt und Grund, von Thema und Horizont, in der Differenz diakritischer Zeichen, in der Abweichung von bestehenden Normen oder in Prozessen der Sinnverschiebung, wie sie uns aus Gestalttheorie, Semiotik, Poetik oder Psychoanalyse bekannt sind. Sie begegnen uns ferner in den ›Übergangssynthesen‹ des Zeitablaufs, die bewirken, dass etwas jetzt ist, indem es soeben war und sogleich sein wird, sowie in der räumlichen Selbstbewegung, die impliziert, dass etwas hier ist und zugleich dort, ohne dass Eines mit seinem Anderen zur Deckung gelangt.
3.3. Als Andersheit meiner selbst greift die Andersheit auf mich über; denn als Ich fasse ich mich nur, indem ich identifizierend auf mich zurückkomme und mich in meiner leiblichen Zentrierung zugleich exzentrisch zu mir selbst verhalte. Rimbauds Formel »JE est un autre«, in der Ich- und Er-Rede sich auf agrammatische Weise verschränken, findet ihren Widerhall in der Spaltung des Ich in › I ‹ und › Me ‹ (James, Mead), in ›Ich‹ und ›Mich‹ (Husserl), in ›je ‹ und › moi ‹ (Lacan). Die Andersheit wohnt im Herzen des Selbst, das einer zeitlichen Selbstaffektion (Heidegger), einer Selbstverzögerung entspringt (Derrida, Levinas) und infolgedessen nie ganz bei sich, sondern als Selbst ein Anderes ist.[17]
3.4. Das zentrale Erprobungsfeld für die Radikalität der Andersheit bildet schließlich die Andersheit des Anderen, deren Problematik sich aus verschiedenen Quellen speist, darunter solche ältester Art. Die Andersheit tritt erstmalig aus dem Schatten einer allgemeinen ontologischen Andersheit, wenn Aristoteles die Gerechtigkeit als Tugend in bezug auf den Anderen (pros heteron) definiert.[18] Der Mensch ist kein bloßes Ding, das in mehreren Exemplaren vorkommt, sondern ein Lebewesen, das sein Leben mit Andere teilt und sich ihnen mitteilt. Eine Steigerungsform dieses Mitseins bildet die Gemeinschaft mit dem Freund als einem anderen Selbst (allos oder heteros autos)[19], dem späteren › alter ego‹. Diese moderierte Andersheit, die einer Erweiterung des Selbst zugute kommt, nimmt bei Hegel eine dramatische Form an. Das neuzeitliche Cogito wird mit seinem Ebenbild konfrontiert und einem Kampf auf Leben und Tod ausgesetzt. Das Selbstbewusstsein findet sein Selbst in der Anerkennung des und durch den Andere, und am Ende wird die doppelseitige Andersheit im allgemeinen Medium des Geistes aufgehoben. Dieses Motiv wirkt unmittelbar fort bei Ludwig Feuerbach, der in den Grundsätzen einer Philosophie der Zukunft schreibt: »Nicht dem Ich, sondern dem Nicht- Ich in mir […] ist ein Objekt, d.i. anderes Ich gegeben«; dieses stellt das erste Objekt dar, weil es meiner Selbsttätigkeit einen Widerstand entgegensetzt.[20] Das andere Ich wird als Du und die Einheit von Ich und Du als Gott bezeichnet[21]. Mit der ausdrücklichen Unterscheidung zwischen meiner Beziehung zu etwas anderem und meiner Beziehung zu einem anderen bzw. unserer Beziehung zu- einander, die Löwith bei Hegel dialektisch überspielt sieht[22], kündigt sich ›der Andere‹ an als ein Thema mit vielfachen Variationen.[23]
Am Anfang steht die Mitwelt als Welt der Anderen (Schütz) oder das Mitsein als Sein mit Anderen in der Welt (Heidegger). Die Andersheit des Anderen bemisst sich danach, wie dieses Mit beschaffen ist. Sie sinkt herab zu einem partiellen Moment oder einer relativen Differenz, wenn Gadamer in seiner Hermeneutik von einem übergreifenden Sinngeschehen ausgeht, so dass Anderes im Verstehen nurmehr als »Andere des Eigenen« begegnet[24], wenn Habermas eine inklusive Verständigungsgemeinschaft unterstellt, die eine »Einbeziehung des Anderen in seiner Andersheit« ermöglicht[25], oder wenn Schütz die Sozialität in einer Reziprozität der Perspektiven verankert. Die Andersheit erweist sich als Derivat, als bloße Modifikation, Spiegelung oder als Analogon des Eigenen, wenn Husserl den Andere als ›alter ego‹ oder ›Fremdich‹ fasst, obgleich die Konstitution des Andere als »Veranderung«, als »Zu-einem-Anderen-werden« und »Zu-etwas-Anderem-werden«, auf dieses Ich zurückschlägt.[26] Die Andersheit des Andere durchbricht erst dann den Kreislauf der Vermittlungen und Spiegelungen, wenn sie als Fremdheit, also als Unzugänglichkeit, Ferne, Abwesenheit sowie von einem Geschehen des Aufschubs und der Ungleichzeitigkeit her gedacht wird. Dies geschieht auf anfängliche Weise schon in Husserls Theorie der Fremderfahrung, auf radikalere Weise dann in der französischen Phänomenologie, bei Sartre, der vom uneinholbaren Blick des Anderen ausgeht, bei Merleau-Ponty, der den Anderen in zwischenleiblichen Verflechtungen wiederfindet, und vollends bei Levinas, der in seiner Ethik der »Spur des Andere« nachgeht und darauf beharrt, dass der Andere uns in Anspruch nimmt, bevor wir uns miteinander über etwas verständigen. »Der Mensch als Andere kommt von Außen [du dehors] auf uns zu […] – als Antlitz«, das sich in seiner Exteriorität jeder Totalität entzieht.[27] Das »Anders-als-sein« (autrement qu’être) des Andere bedeutet kein bloßes »Anderssein« (être autrement), da es den Rahmen einer bestimmenden und prädizierenden Rede sprengt.[28] Bei Lacan ist es das symbolische Gesetz des großen Anderen (A), das den imaginären Spiegelungen des kleinen anderen (a) Einhalt gebietet.
3.5 Problematisch bleibt die Abgrenzung von Andersheit und Fremdheit.[29] Schon die Tatsache, dass ›Fremdheit‹ in anderen Sprachen vielfach als ›question of the other‹ oder als ›question de l’autre‹ abgehandelt wird, verführt dazu, den Unterschied zwischen Verschiedenheit und Geschiedenheit, zwischen Differenz und Ferne zu verwischen. Die Fremdheit nähert sich der völligen Unbestimmtheit, wenn das Heilige bei R. Otto als das »Ganz Andere« gefasst wird.[30] Die Fremdheit entschärft sich zu einer bloßen Andersheit, die mit axiologischen, praxeologischen und epistemologischen Mittel in einen Diskurs allseitiger Anerkennung zu überführen ist, wenn T. Todorov die Eroberung Amerikas als »Problem des Anderen« behandelt.[31] Die Andersheit reichert sich an, wenn der Ethnologe M. Augé in seinem Essay über »Nicht-Orte« zwischen einem exotischen, einem ethnologischen oder kulturellen, einem sozialen und einem intimem Anderen unterscheidet.[32] Bei Levinas nimmt die Andersheit als Andersheit des Andere (autrui) eine emphatische Form an, sie gilt gleichsam als Fremdheit par excellence. Um sie von der ontologischen Andersheit zu unterscheiden spricht man vielfach auch von Alterität (altérité). Gegenüber einer Fixierung auf den Anderen besteht Derrida auf einer »Andersheit im allgemeinen« (altérité en général), einer »Andersheit im Selben« (alterité dans le même).[33] In einem späteren Werk, das den Untertitel Inventions de l’autre trägt,[34] betont er, dass das Finden des Anderen auf unsere Erfindungen angewiesen ist.
Augé, M., 1992, Non- lieux, Paris (Dt. 1994, Nicht-Orte, Frankfurt/M.). – Bedorf, Th., 2007, Die Konjunktur des Fremden und der Begriff des Anderen. In: K. Röttgers/ M. Schmitz-Emans (Hg.), 2007, Die Fremde, Essen. – Beierwaltes, W., 1985, Denken des Einen, Frankfurt/M. – Derrida, J., 1967, L’écriture et la différence, Paris (Dt. 1972, Die Schrift und die Differenz, 91 Frankfurt/M.). – Derrida, J., 1987, Psyché. Inventions de l’autre, Paris. – Foucault, M., 1968, L’Archéologie du savoir, Paris (Dt. 1973, Archäologie des Wissens, Frankfurt/M.). – Gadamer, H.-G., 2 1965, Wahrheit und Methode. Tübingen. – Habermas, J., 1996, Einbeziehung des Anderen, Frankfurt/M. – Hegel, G. W. F., 1968 ff., GW, Hamburg. – Heidegger, M., 1957, Identität und Differenz, Pfullingen. – Lain Entralgo, P., 1961, Teorià y realidad del otro, 2 Bde., Madrid. – Levinas, E., 1961, Totalité et Infini, Den Haag (Dt. 1987, Totalität und Unendlichkeit, Freiburg/ München). – Levinas, E., 1974, Autrement qu’être ou au- delà de l’essence, Den Haag. (Dt. 2, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Freiburg/ München). – Löwith, K., 21969, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, Darmstadt. – Otto, R., 1997, Das Heilige, München. – Ricœur, P., 1990, Soi-même comme un autre. Paris. (Dt. 1996. Das Selbst als ein Anderer, München). – Theunissen, M., 21977, Der Andere, Berlin. – Todorov, T., 1985, Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen, Frankfurt/M. – Waldenfels, B., 1987, Ordnung im Zwielicht, Frankfurt/M. – Waldenfels, B., 1997, Topographie des Fremden. Studien z. Phänomenologie d. Fremden 1, Frankfurt/M.
Quelle: Hans Jörg Sandkühler (Hg.), Enzyklopädie Philosophie, Hamburg: Felix Meiner 22010, Bd. 1, S. 88-91.
[1] Soph. 259c-d.
[2] Tim. 35 a.
[3] Parm. 139b-c.
[4] Vgl. Beierwaltes 1985.
[5] Met. X, 3.
[6] Quaest. disp. de veritate q.1, a.1, ad 1.
[7] Enn. VI, 9.
[8] Enn. II, 4, 13, 18.
[9] Hegel, GW 21, 105.
[10] Ebd., 106.
[11] Hegel, GW 11, 266.
[12] Hegel, GW 21, 29.
[13] Ebd., 64.
[14] Heidegger 1957, 10.
[15] Vgl. Waldenfels 1987.
[16] Foucault 1968, 158 ff., dt. 1973, 175 ff.
[17] Ricœur 1990.
[18] Aristoteles, Nik. Eth. V, 3, 1129 b 32.
[19] Ebd. IX, 4, 1166 a 32; IX, 9, 1170 b 6.
[20] Ebd. §32.
[21] Ebd. § 60.
[22] Löwith 1969, § 13 f.
[23] Vgl. Lain Entralgo 1961, Theunissen 1977.
[24] Gadamer 1965, 283.
[25] Habermas 1996.
[26] Theunissen, 1977, 84.
[27] Levinas, 1961, 267, dt. 1987, 419.
[28] Levinas, 1974, 8, dt. 1978, 33.
[29] Vgl. Waldenfels 1997, Bedorf 2007.
[30] Otto 1997, 33.
[31] Todorov 1985, 221.
[32] Augé 1992, 28 f., dt. 1994, 26.
[33] Derrida 1967, 182,186, dt. 1972, 189 (Übers. verändert).
[34] Derrida 1987.
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