Tugend
Von Stanley Hauerwas
„Tugend“ ist die Übersetzung des griechischen arete, was einfach jede Art von Exzellenz oder Vortrefflichkeit bedeutet. So wäre etwa die arete eines Messers seine Schärfe, die eines Pferdes seine Schnelligkeit und die eines Athleten seine Fertigkeit. Wie diese Beispiele andeuten, wurde Tugend auch als etwas verstanden, das Macht verleiht oder verstärkt – entweder durch das Ausschöpfen von Potenzial oder durch das Schaffen von Gewohnheiten. Als moralische Kategorie sind Tugenden daher Dispositionen, die Leidenschaften formen und/oder Gewohnheiten erzeugen. Aristoteles zufolge sind Tugenden eine „zweite Natur“, die uns nicht nur dazu befähigt, das Richtige auf richtige Weise zu tun, sondern auch daran Freude zu finden.
In heroischen Gesellschaften wurde Tugend durch Rollen oder Funktionen bestimmt. Die Tugend eines Soldaten ist daher nicht dieselbe wie die eines Staatsmannes. Alasdair MacIntyre hat argumentiert, dass dies kein bloßer Sonderfall heroischer Gesellschaften sei – vielmehr erfordere jede Theorie der Tugenden ihre Darstellung im Licht der jeweiligen gesellschaftlichen Tradition. Versuche, Tugenden allgemeiner als Mittel zum Guten oder als Bestandteile des Guten darzustellen – wie etwa bei Platon oder Aristoteles –, setzen die Bedeutung von Gesellschaft und Tradition für den konkreten Inhalt der Tugenden voraus. Eine Theorie der Tugenden braucht daher ein Verständnis vom telos menschlicher Existenz, also eines Gutes, zu dem die Tugenden beitragen, und das seine Sinnhaftigkeit aus dem konkreten Leben einer Gemeinschaft gewinnt.
Die besondere Bestimmtheit der Tugenden wird oft übersehen, weil zwischen „Tugend“ und „Tugenden“ nicht unterschieden wird. Erstere wird besonders in der modernen Gesellschaft oft als allgemeine Wertschätzung für einen moralisch aufrechten Menschen verwendet. Die Tugenden jedoch sind nicht gleichbedeutend mit Tugend, selbst wenn Tugend als Charakterstärke verstanden wird. Tugenden sind spezifische Dispositionen, die entweder bestimmte Mängel ausgleichen (Foot), Leidenschaften formen (Thomas von Aquin), Fertigkeiten darstellen, die in Praktiken eingebettet sind (MacIntyre), oder für bestimmte Rollen notwendig sind. Tugend hingegen ist die Haltung des Selbst, das die Tugenden in einer Weise koordiniert oder verkörpert, die sie zu Tugenden macht.
Das Verhältnis zwischen Tugend und den Tugenden ist komplex und variiert je nach philosophischer Darstellung. Aber die Unterscheidung ist notwendig, um deutlich zu machen, dass es nicht genügt, lediglich eine Neigung zum Mut zu haben – diese muss auch von einer Art sein, die nicht leicht verloren geht. Aristoteles bestand deshalb darauf, dass es nicht ausreicht, das zu tun, was ein gerechter Mensch tut – um tugendhaft zu sein, müssen wir es auch auf die Art und Weise tun, wie es ein gerechter Mensch tun würde. Für Aristoteles ist phronesis (praktische Klugheit) jene Tugend, die am dringendsten gebraucht wird, damit jede andere Tugend richtig gebildet werden kann. Doch auch das ist kompliziert, denn er hielt ebenso fest, dass praktische Klugheit nicht richtig funktionieren kann, wenn sie nicht von moralischen Tugenden geleitet wird. Diese Zirkularität erinnert daran, dass Tugend und Tugenden beide ein teleologisches Verständnis des menschlichen Lebens voraussetzen.
Es ist das eine, die Tugenden zu empfehlen – aber eine ganz andere Frage ist es, welche Tugenden empfohlen werden sollen. Platons Darstellung von Mäßigung, Mut, Klugheit und Gerechtigkeit, die später als Kardinaltugenden bekannt wurden, hat in dieser Hinsicht einen irreführenden Eindruck hinterlassen. Denn sie lässt vermuten, dass es unter den Griechen allgemeine Übereinstimmung darüber gab, welche Tugenden zentral sind – was tatsächlich nicht der Fall war. Aristoteles etwa verfolgt einen ganz anderen Ansatz: Er versucht nicht, eine zentrale Liste aufzustellen, sondern nennt Tugenden, die sich als Mittelweg zwischen zwei Extremen zeigen. So listet er Mäßigung, Freigebigkeit, Großartigkeit, Stolz, Gelassenheit und sogar eine unbenannte Tugend zwischen Prahlerei und Selbstverleugnung. Sein Gebrauch des „mittleren Weges“ zur Bestimmung idealer Tugenden ist oft als willkürlich kritisiert worden.
Diese Uneinigkeit darüber, welche Tugenden wesentlich sind, bestätigt sich auch in späteren Entwicklungen. Mit dem Aufkommen des Christentums wurden andere Tugenden betont – etwa Nächstenliebe, Geduld und Demut, die als ebenso wichtig galten wie Klugheit und Mut. Thomas von Aquin versuchte, beide Traditionen zu verbinden, indem er meinte, dass die „natürlichen“ oder „erworbenen“ Tugenden durch die übernatürlichen bzw. theologischen Tugenden Glaube, Hoffnung und Liebe geformt werden müssten. Daraus stammt sein berühmter Satz: „Die Liebe ist die Form aller Tugenden.“
Doch Aquins Analyse, wie Liebe die Form aller Tugenden ist, ist weit komplexer als diese Formel nahelegt. Es geht nicht nur darum, dass Liebe die natürlichen Tugenden ergänzt, sondern vielmehr darum, dass sie diese wesentlich verwandeln muss, um sie auf ihr wahres Ziel hin auszurichten. Deshalb vertrat Aquin die Ansicht, dass es neben „eingegossenen übernatürlichen Tugenden“ auch „eingegossene natürliche Tugenden“ gebe – die nicht mit den natürlichen Tugenden an sich identisch sind. Auch wenn diese Idee rätselhaft erscheint, verdeutlicht sie doch Aquins Überzeugung, dass christliche Voraussetzungen über das telos unseres Lebens nicht nur den Rang, sondern auch den Inhalt der Tugenden gegenüber den griechischen Ansätzen verändern. Die Sprache der „Eingießung“ soll zumindest andeuten, dass Tugenden ebenso sehr Gabe wie Leistung sind.
Wie Tugenden unterschieden werden, hängt auch davon ab, wie sie miteinander zusammenhängen. Platon und Aristoteles meinten, dass die Tugenden einheitlich seien – das heißt: Wenn jemand in der rechten Weise alle Tugenden besitzt, kann es keinen Konflikt zwischen ihnen geben. Daraus ergibt sich die Annahme, dass eine Person nur dann in einer Hinsicht tugendhaft sein kann, wenn sie in allen tugendhaft ist. Zum Beispiel genügt es nicht, mäßig zu sein – man muss es auf die Weise eines gerechten oder mutigen Menschen sein. In Anbetracht einer solchen Sichtweise haben viele bezweifelt, ob überhaupt jemand wirklich tugendhaft sein kann. Diese Sichtweise scheint zudem die zeitliche Dimension moralischer Entwicklung zu leugnen, da Menschen Tugenden oft einzeln und schrittweise entwickeln.
Die Frage nach dem Verhältnis der Tugenden zueinander ist eng mit dem Verhältnis von Tugend und Tugenden verbunden. Möglicherweise soll die Behauptung der Einheit der Tugenden gerade die Tugend erklären, die notwendig ist, damit Tugenden richtig geformt werden können. Doch Aristoteles wusste, dass Tugend nicht einfach das Ergebnis der Addition einzelner Tugenden ist. Dass er dies erkannte, könnte auf sein intuitives Verständnis von möglichen Konflikten zwischen Tugenden und von der Notwendigkeit einer einheitsstiftenden Tugend hinweisen. In diesem Sinne kann Aquins Behauptung, dass die Liebe die Form der Tugenden ist, als Versuch verstanden werden, das Leben zu beschreiben, das nötig ist, um die vielen Tugenden zu koordinieren, die wir als endliche Wesen auf dem Weg zu einem Leben mit Gott brauchen.
Verschiedene moralische Theorien setzen unterschiedliche Tugenden als vorrangig. Die moderne Moralphilosophie hat – sofern sie überhaupt auf das Konzept der Tugenden zurückgreift – Tugenden wie Aufrichtigkeit, Gewissenhaftigkeit und Fairness hervorgehoben. Früher galten diese Tugenden als nachrangig gegenüber den „substanziellen“ Tugenden wie Mut, Mäßigung, Liebe und insbesondere Weisheit. So mag etwa ein Lagerkommandant sehr gewissenhaft handeln – dennoch fällt es uns schwer, ihn tugendhaft zu nennen. Offensichtlich bedarf unser Verständnis von Gewissenhaftigkeit der Ergänzung durch andere Tugenden.
Ein weiteres Problem ist die Frage, ob bestimmte Tugenden in verschiedenen Lebensphasen eine unterschiedlich große Rolle spielen sollten. So erscheint es uns fast unpassend, wenn Kinder weise sind – aber wir halten es für wichtig, dass sie gehorsam sind. Zwar kann man einwenden, dass solcher Gehorsam keine wahre Tugend sei, da Kinder noch nicht über die nötige Reife verfügten. Dennoch bleibt die Tatsache bestehen, dass wir bestimmte Tugenden mit bestimmten Lebensphasen und sozialen Funktionen verbinden – was es schwierig macht, eine einzige, durchgängige Theorie der Tugenden und ihrer Zusammenhänge zu entwickeln. MacIntyre etwa argumentiert, dass es ein Fehler sei, wie Aquin zu versuchen, eine erschöpfende und konsistente Systematik der Tugenden zu liefern. Zu vieles an unserem Wissen über Tugenden – sowohl über ihre Art als auch ihre Zusammenhänge – ist empirisch, als dass eine solche Ordnung vernünftig wäre.
Gerade diese „Unordnung“ macht viele Moralphilosophen skeptisch gegenüber einer Ethik, die auf Tugenden basiert. Tugenden scheinen eine subjektive Beliebigkeit in moralische Überlegungen einzuführen, die die moderne Moralphilosophie gerade vermeiden wollte. Daher wurden Tugenden meist als moralisch nachrangig gegenüber einer Pflichtethik betrachtet, die Regeln und Prinzipien ins Zentrum stellt. Diese, so glaubt man, bieten eher die Chance auf breite Übereinstimmung. Doch Befürworter der Tugendethik betonen, dass auch Regeln und Prinzipien im Grunde auf ähnliche Probleme stoßen.
In der gegenwärtigen christlichen Ethik zeigt sich ein erneutes Interesse an den Tugenden. Manche vertreten die Ansicht, dass die Frage „Was sollen wir sein?“ besser geeignet sei, die moralische Wirkung theologischer Überzeugungen zu zeigen. Außerdem gelte die Tugendethik als konstruktive Alternative zur Debatte um die Situationsethik, bei der man sich scheinbar zwischen Situationalismus und regelgebundener Ethik entscheiden musste. Die meisten christlichen Ethiker sind sich jedoch einig, dass es noch zu früh ist, um den Erfolg dieser Entwicklung abschließend beurteilen zu können.
Literatur: Thomas von Aquin, Summa Theologiae; Aristoteles, Nikomachische Ethik; P. Foot, Virtues and Vices, 1978; P. Geach, The Virtues, 1977; J. Gustafson, Can Ethics Be Christian?, 1975; S. Hauerwas, Truthfulness and Tragedy, 1977; A. MacIntyre, After Virtue, 1981; J. Wallace, Virtues and Vices, 1978.
Quelle: James F. Childress/John Macquarrie (Hrsg), The Westminster Dictionary of Christian Ethics, 1986.
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