Klaus Scholder, Kirchenkampf (1975): „Der Kirchenkampf hat wie keine Epoche zuvor die Schwierigkeiten des politi­schen Redens und Handelns der Kirche im 20. Jahrhundert offenbar werden lassen. Die Thematisie­rung von Schrift und Bekenntnis war in einer revolutionären politischen Situation die einzige und die einzig legitime Möglichkeit der Kirche, zu einem Konsensus über eine falsche politische Theologie zu kommen – ein Vorgang, wie er auch schon im Widerstand der Erweckungsbewegung gegen den Nationalprotestantismus am Anfang des 19. Jahrhunderts zu beobachten ist. Dass diese Themat­isierung nicht schlechterdings unpolitisch war, sondern zu bestimmten politischen Konsequen­zen nötigte, diese Einsicht ist der Kirche mehr aufgezwungen worden, als dass sie sie von sich aus entwickelt hätte. Daraus jedoch zu folgern, die Kirche müsse zu einer unmittelbaren Ein­sicht in das politisch jeweils Richtige und Gebo­tene gebracht werden, heißt den Fehler der Deutschen Christen zu wiederholen und die grundle­gende Einsicht Bonhoeffers aufzuheben: ‚Die Kirche kann primär nicht unmittelbar politisch handeln; denn die Kirche maßt sich keine Kenntnis des notwendigen Geschichtsverlaufs an.'“

Kirchenkampf

Von Klaus Scholder

I. Der Begriff und seine Geschichte

Als Kirchenkampf bezeich­net man die wechselvolle Gesch. der christl. Kirchen in Dtschld. in der Zeit der nationalso­zialistischen Herrschaft 1933 – 1945. Der Begriff hat verschiedene Bedeutungswandlungen erfah­ren. Er entstand im prägnanten Sinn um die Jahreswende 1933/34, als sich im Abwehrkampf gegen das dt.christliche Kirchenregiment das Be­wußtsein von der grds. theol. Bedeutung der – bis dahin meist Kirchenstreit oder Kirchenwir­ren genannten – Auseinandersetzungen in der ev. Kirche durchzusetzen begann. Im Sprachge­brauch der sich formierenden Bekennenden Kir­che bezeichnete Kirchenkampf ausschließlich den Kampf in der Kirche um die Kirche: der Kirchenkampf „war und ist noch ein Ringen um die bekenntnismäßige Hal­tung und das evangeliumsgemäße Handeln in unserer Kirche“ (M. Niemöller, in: Junge Kir­che, Febr. 1934). Mit dem Zusammenbruch des dt.christl. Kirchenregiments und der Entmach­tung des Reichsbischofs schien der Kirchenkampf deshalb zunächst abgeschlossen. Mit den Kirchenaus­schüssen im Herbst 1935 (s. u. II C 1) trat eine Differenzierung des Begriffs ein. Für die Anhän­ger der Ausschußpolitik bezeichnete Kirchenkampf jetzt i. d. R. die zurückliegenden Kämpfe mit den Dt. Christen. Die Gegner der Ausschußpolitik übertrugen den Begriff auf die Auseinanderset­zungen um die staatl. Eingriffe: „Lassen Sie die Kirche ihre Angelegenheiten in wirklicher Frei­heit ordnen …, dann kann der Kirchenkampf in drei Mo­naten zu Ende sein“ (O. Dibelius an Reichsmi­nister Kerrl Ende Februar 1937). Seine ent­schiedenste politische Bedeutung jedoch erhielt der Begriff dort, wo er auf den grds. Kampf zwischen Christentum und Nationalsozialismus erweitert wurde: „Wenn wir das Bild vom Kampfgelände festhalten, müssen wir sagen: die Bewegung der Dt. Christen im Raume der Kir­che und der als ‚Dt. Glaubensbewegung‘ sich gebärdende Spektakel … wurden immer klarer als die im Grunde belanglosen Vorpostenge­fechte erkannt, hinter denen … das zielbewußt vorwärtsdrängende Heer der politischen Religi­on sichtbar geworden ist“ (G. Jacob, 4. Bekennt­nissynode der ApU, Dezember 1936). In diesem Sinn ist der Begriff Kirchenkampf auch im dt.sprachigen Ausland verwendet worden, nämlich als Be­zeichnung für den Kampf, „den die Kirche in Dtschld. gegen das Heidentum und den Totali­tätsanspruch des nationalsozialistischen Staates führt“ (A. Frey, Der Kampf der ev. Kirche in Dtschld., Zürich 1937). Bis 1945 läßt nur der Zusammenhang erkennen, was unter Kirchenkampf jeweils verstanden wurde. – Nach 1945 bürgerte sich der Begriff sehr schnell als kirchengesch. Epo­chenbezeichnung für die Gesch. beider Kirchen im Dritten Reich ein. Diese Epochenbezeich­nung hat ihr Recht, wenn damit nicht eine durchgängige politische Widerstandshaltung der Kirchen gegen die nationalsozialistische Herr­schaft gemeint, sondern der Begriff in seinen Bedeutungswandlungen und Nuancen klar gese­hen wird.

II. Historische Schwerpunkte

A. Vorgeschichte

1. Kirche und Theol. in der Weimarer Zeit

a) Die kirchen­politische Neuorientierung. Es ist kein Zweifel, daß gerade die führenden Kreise des dt. Prote­stantismus Niederlage und Umsturz 1918 als ei­nen schweren Verlust auch für die ev. Landes­kirchen betrachteten. Eher zögernd übernahmen die Landeskirchen das Kirchenregiment selbst und paßten ihre Verfassungen der neuen politi­schen Lage an. Ein konservativer Grundzug, der alle kirchl. Reformansätze zum Scheitern verur­teilte, beherrschte in den ersten Jahren der Re­publik Kirche und Kirchenpolitik. Um die Mitte der zwanziger Jahre jedoch wandelte sich dieses Bild. Das Ende des —»landesherrlichen Kirchen­regiments wurde nicht mehr als Unglück, son­dern als Geschenk und Verpflichtung begriffen. Das eindrucksvollste Beispiel für diese Neube­wertung war Otto Dibelius’ „Jahrhundert der Kirche“ (1926¹, 1928⁶), ein einziges Bekenntnis zu den neuen Aufgaben und Möglichkeiten der Kirche. Die Revolution und ihre Folgen erschie­nen nun als „das befreiende Gewitter“, das mit einem Schlage eine freie, selbständige ev. Kirche geschaffen habe. „Die Selbständigkeit der Kir­che ist da. … Eine Kirche ist geworden. Eine selbständige ev. Kirche!“ Dieses wachsende Selbstbewußtsein ist das wichtigste Kennzeichen der kirchl. Entwicklung zwischen 1918 und 1933 und eine entscheidende Voraussetzung für das Verständnis der folgenden Ereignisse. Tatsäch­lich wurde aus der durch die Revolution erzwun­genen Unabhängigkeit der Kirche bis 1933 eines ihrer höchsten Güter, das sie gegen jeden staatl. Zugriff zu verteidigen entschlossen war. – In­haltlich orientierte sich die Kirchenpolitik in wachsendem Maße am Wohl und Wehe des Vol­kes. Die Kirche wollte „Volkskirche“ sein i. S. einer geistigen und sittl. Macht, die in Solidarität mit der nationalen Not dem Volk Richtung und Ziel wies. Dieser volkskirchl. Anspruch trat in den späteren Jahren der Republik mehr und mehr hervor. Nicht mehr „Thron und Altar“ war die Losung, sondern „Kirche und Volk“ (Königsberger Kirchentag 1927).

b) Der theol. Neuansatz. Im Gegensatz zur er­zwungenen kirchl. Neuorientierung entstand der v. a. mit dem Namen von Karl Barth ver­bundene theol. Neuansatz aus der unmittelbaren Begegnung mit der Bibel. Es war eine Theol., die vom „Anderssein Gottes“ – „anders als alles Menschliche, auch als alle menschliche Religion und Kultur“ (Karl Barth, Der Römerbrief. 1919) – ausging. Das Verhältnis Gottes zur Welt war nach Barths Überzeugung nur in pa­radoxen Formulierungen zu fassen: „Der Mensch und sein Universum … ein Rätsel, eine Frage, nichts sonst. Ihm steht Gott gegenüber als das Unmögliche dem Möglichen, als der Tod dem Leben, als die Ewigkeit der Zeit“ (Das Wort Gottes als Aufgabe der Theol., 1922). Dieser An­satz bedeutete den radikalen Bruch mit fast al­len Traditionen des 19. Jh. Für Karl Barth und seine Freunde wurde das liberale Verständnis des Christentums als eines entscheidend wichti­gen sittl. und geistigen Kulturfaktors zum gro­ßen Irrtum der Neuzeit. Indem sie diesen Irrtum bestritten, bestritten sie zugleich den Kulturpro­testantismus und den Nationalpro­testantismus mit all seinen Vermittlungen. – Zunächst kirchenpolitisch wenig engagiert, kam es schließlich zum Zusammenstoß mit dem neu­en kirchl. Selbstbewußtsein. In „Quousque tandem …?“ (1930) bescheinigte Barth der offi­ziellen Kirche ohne Umschweife einen skandalösen Verrat am Evangelium, ein Vorwurf, den Dibelius nicht weniger scharf zurückwies.

c) Die politische Theol. Im Gegensatz zur dialek­tischen Theol., die bis 1930 nicht ausdrück­lich po­litische Stellung bezog, verstand sich eine Gruppe junger luth. Theologen (E. Hirsch, P. Althaus) von Anfang an politisch. In der Entfaltung des 1. Glaubensartikels verband sich für sie göttl. und weltl. politische Ordnung aufs engste. Eine Theol., die Gesetz und Evangelium nicht konkret poli­tisch auszulegen verstand, war nach ihrer Über­zeugung Schwärmerei. So interpretierte E. Hirsch „Deutschlands Schicksal“; sprach P. Althaus auf dem „Vaterländischen Kirchen­tag“; vertraten beide mit ihren Freunden die na­tionalen Werte und Ordnungen der Zeit. Auch hier kam es 1931 zum Zusammenstoß mit der dialektischen Theol. über Äußerungen des Berli­ner Pfarrers und späteren Hallenser Theologie­professors Günther Dehn („Fall Dehn“).

2. Die Hitler-Bewegung und die Kirchen

a) Hit­lers Weltanschauung. Im Gegensatz zu einer v. a. nach dem Krieg viel vertretenen Meinung ist davon auszugehen, daß Hitlers Weltan­schauung die NSDAP geformt und die Grund­sätze seiner Politik bestimmt hat (J. C. Fest, Hit­ler, 1973). Die Grund­lage dieser Weltanschauung war ein ausgepräg­ter Manichäismus. Mit der Welt mitgesetzt sollte der Dualismus zwischen einer hochwertigen und einer minderwertigen Menschenrasse sein, den Ariern und den Juden. Im Kampf zwischen dem guten und dem bösen Prinzip entscheide sich das Schicksal der Welt. Hitler selbst sah sich berufen, mit seiner Bewegung im Namen des guten Prinzips das Böse in der Welt niederzuringen. Dem Antisemitismus kam dem­nach in dieser Weltanschauung eine entschei­dende Funktion zu. Er war nicht ein Mittel zum Zweck der Herrschaft, sondern umgekehrt: die Herrschaft war ein Mittel zum Zweck des Kampfes gegen die Juden. Sosehr Hitler sich in den Jahren des Aufstiegs, der Herrschaft und der Niederlage taktisch anpassen konnte: in den ent­scheidenden Fragen hat er nie gegen seine Über­zeugung gehandelt. Dies ist der feste Ausgangs­punkt auch für das Verständnis seines Verhält­nisses zu den Kirchen.

b) Die Kirchenpolitik der Partei bis 1933. Von Hitlers Weltanschauung zu‘ unterscheiden ist die zunächst weitgehend taktisch angelegte Kir­chenpolitik der Partei. Auf der Grundlage des Art. 24 des Parteiprogramms („Die Partei als sol­che vertritt den Standpunkt eines positiven Christentums“), der bei vielen Christen „positi­ve“ Assoziationen weckte, verfolgte diese Politik bis 1930 drei Ziele: Vermeidung konfessioneller Auseinandersetzungen in der Partei; Abgren­zung gegen pseudoreligiöse Sektierer (Ausschluß Artur Dinters 1928); Unterscheidung zwi­schen politischem und religiösem Katholizis­mus. Es ging also v. a. darum, alles zu vermei­den, was die Wahl der NSDAP in christl. Krei­sen erschweren oder unmöglich machen konnte. Diese strikte Neutralität ließ sich freilich nur so lange durchhalten, wie die Partei selbst politisch noch nicht gefordert war. Nach dem Wahlsieg der NSDAP im September 1930 begann deshalb in immer stärkerem Maße der Versuch, von der bloßen Neutralität zu einer Annäherung an die Kirchen zu kommen, auf kath. Seite erwies sich das als schwierig, weil die politische Konfronta­tion mit dem Zentrum unvermeidlich war und der dt. Episkopat schwerwiegende weltanschauli­che Bedenken gegen die NSDAP geltend mach­te. Auf ev. Seite kam Hitlers Werben nicht nur die nationale Grundtendenz des Protestantismus entgegen; hier eröffnete sich auch die Möglich­keit, auf dem Weg über eine Kirchenpartei und Kirchenwahlen die Kirche „zu erobern“. So tra­ten neben Positiven, Liberalen und Religiösen Sozialisten Ende 1932 zum ersten Mal „Dt. Christen (Nationalsoziali­sten)“ bei den preuß. Kirchenwahlen auf und er­rangen rd. ein Drittel aller Sitze („Richtlinien der DC“, 1932). Trotz dieses Wahlerfolgs war die NSDAP 1932/33 von einer „Eroberung“ der ev. Kirche weit entfernt.

c) Die politische Haltung der Kirchen am Vor­abend der Machtergreifung. Trotz des raschen Anwachsens der Hitler-Bewegung blieb die kath. Kirche v. a. aus kulturpolitischen Gründen im wesentlichen bei ihrer ablehnenden Haltung. In­nerhalb der ev. Kirche gab es ein breites Spek­trum von Meinungen. Die hier seit 1930 außerordentl. lebhaft geführte Debatte um Hitler und die Partei wies – entgegen einer landläufi­gen Meinung – eine bemerkenswerte Diffe­renziertheit auf. Kritisch ablehnend verhielten sich nicht nur die Religiösen Sozialisten, son­dern auch Liberale (M. Rade), Vertreter der dia­lektischen Theol. (R. Karwehl) und entschiede­ne Lutheraner (H. Sasse). Die hellsichtigsten Analysen deckten den Charakter der Bewegung als einer „politischen Religion“ mit notwendig totalitären Konsequenzen auf. Das war freilich eine Minderheit in der Kirche. Die Meinung der Mehrheit vertrat W. Künneth, der 1931 das „Ja“ und das „Nein“ der ev. Kirche zum Natio­nalsozialismus formulierte. „Ja“ sagte die Kirche danach zur völkischen Idee, zur sozialen Neuge­staltung, zum Willen zum Christentum. „Nein“ sagte sie zum Rassismus, zur Kulturpolitik und zur politischen Praxis der Bewegung. Eine klei­ne – wenn auch v. a. durch die Jugend zuneh­mend unterstützte – Minderheit stellten die ra­dikalen Verfechter Hitlers in der Kirche dar. Insgesamt überwog in beiden Kirchen, soweit es die verantwortl. Leute betraf, die Zurückhaltung gegenüber Hitler bei weitem die Zustimmung.

B. Der Kampf um das Bekenntnis 1933/34

1. Hitlers Triumph

a) Hitlers Ziele. Hitlers Kir­chenpolitik verfolgte zwei Ziele. Kurzfristig ging es um die Gleichschaltung der Kirchen mit dem Staat der nationalen Revolution, langfristig um die – 1933 für Hitler wohl noch nicht ent­schiedene – Frage, ob die Kirchen zu den „ari­schen“ oder zu den „jüdischen“ Kräften zu zäh­len und also als Bundesgenossen oder aber als Todfeinde seiner Bewegung zu behandeln seien. Mit dem ihm eigenen politischen Gespür begriff er, daß die verschiedene Struktur der beiden Kirchen auch eine verschiedene politische Tak­tik erforderte. So gab er im Frühjahr 1933 die beiden Stichworte seiner Kirchenpolitik be­kannt: Reichskonkordat und Reichskirche. Vor­aussetzung dieser Politik war freilich – auch das hatte Hitler begriffen – das Vertrauen der Kirchen in den neuen Staat. Diese Vorausset­zung erfüllte er in der Regierungserklärung vom 23. März, die weitgehende Zusicherungen an die Kirchen enthielt. Im Besitz dieser Zusicherun­gen, verbunden im Antibolschewismus und mit­getragen von den Wogen nationaler Begeiste­rung, ließen beide Kirchen in wenigen Wochen ihre Vorbehalte gegen Hitler fallen und began­nen, ihn mehr und mehr politisch zu unterstützen.

b) Das Reichskonkordat. Angesichts der tra­ditionellen Konkordatspolitik des Hl. Stuhls und nach den vergeblichen Verhandlungen mit der Weimarer Republik schien Hitlers Konkordatsangebot für Rom eine große Chance zu be­deuten, zumal das neue Reich sich zu weitgehen­den Zugeständnissen insbes. in der Schulpolitik bereit fand. Hitlers Absichten dabei sind inzwi­schen klar. Unbeschadet aller späteren grds. Ent­scheidungen erreichte er innenpolitisch v. a. die Ausschaltung des politischen Katholizismus, den er zu Recht fürchtete, außenpolitisch die Aner­kennung durch eine unbestrittene moralische Macht, den Vatikan. Damit aber ist zugleich die ganze Problematik dieses Vertrages charakteri­siert. Kirchenpolitisch erwies sich das RK sehr bald als ambivalent. Durch den Verzicht auf seine politische Vertretung hatte sich der dt. Episkopat politisch selbst die Hände gebunden; andererseits übte der Vertrag mit seinen Be­standsgarantien zweifellos eine wichtige Schutz­funktion für beide Kirchen aus, solange Hitler aus außenpolitischen Gründen an seine Einhal­tung gebunden war.

d) Die Reichskirche. Ähnlich schnell und überra­schend erreichte Hitler sein Ziel auch auf der ev. Seite. Dieses Ziel war die Zusammenfassung der 28 ev. Landeskirchen in einer Dt. Ev. Reichskir­che, die unter Führung eines ihm ergebenen Mannes dem Reich eingegliedert werden sollte. Die „Dt. Christen“, erst nach der Machtergreifung ein kirchenpolitischer Faktor von Gewicht, er­griffen auf ihrer 1. Reichstagung Anfang April 1933 in Berlin die Initiative. Sie forderten hier, unterstützt von der Partei, eine einheitl. Reichs­kirche, das Führerprinzip, die Entlassung von Pfarrern „artfremden Blutes“ und die vorbehalt­lose politische und soziale Mitarbeit im neuen Reich. Als der Präsident des Dt. Ev. Kirchenaus­schusses, H. Kapler, dagegen eigene Pläne ent­wickelte (Drei-Männer-Kollegium), berief Hit­ler einen Königsberger Militärpfarrer, Ludwig Müller, zu seinem Vertrauensmann in Kirchen­fragen mit dem bes. Auftrag, alle Arbeiten zur Schaffung „einer ev. dt. Reichskirche zu för­dern“. Der Versuch der ev. Landeskirchen, ihre Unabhängigkeit vom Staat festzuhalten (Wahl F. v. Bodelschwinghs zum Kandidaten für das Reichsbischofsamt, 27. 5. 1933), scheiterte aus in­neren und äußeren Gründen. Unter dem Ein­druck der Einsetzung eines Staatskommissars (A. Jäger) für die ev. Landeskirchen Preußens am 24. 6. 1933 gaben die Kirchenführer ihren Wider­stand auf. Müller erreichte in kurzer Zeit die Fertigstellung und Verabschiedung einer Reichskirchenverf. (Verf. der DEK v. 11. Juli 1933, be­stätigt durch Reichsgesetz vom 14. Juli). Die dar­aufhin für den 23. Juli angesetzten Kirchenwah­len brachten den Dt. Christen, die von der Partei und Hitler selbst massiv unterstützt wurden, fast überall überwältigende Mehrheiten. Am 27. September trat in Wittenberg die neue Natio­nalsynode zusammen und wählte erwartungsge­mäß L. Müller einstimmig zum Reichsbischof. Hitlers Plan schien geglückt.

2. Die Entstehung der Bekennenden Kirche

a) Der Widerstand gegen Hitlers Pläne. Das Über­raschende an den Ereignissen der Jahre 1933/34 ist nicht das Gelingen von Hitlers Plänen, son­dern ihr schließliches Scheitern. Insbes. in der ev. Kirche schien alles diesen Plänen entgegen­zukommen: die breite nationale Option des dt. Protestantismus, der traditionelle Respekt vor der Obrigkeit, der alte Wunsch nach einer eini­gen dt. Kirche, das Volkskirchenverständnis und ein theol. Pluralismus, der eine einheitl. Beurtei­lung der Situation auszuschließen schien. Dem­gegenüber erwiesen sich jedoch zwei neue Kräf­te als stärker. Was den rechtl.-institutionellen Zu­griff auf die ev. Kirche betraf, so begegnete er dem neugewonnenen kirchlichen Selbstbewußt­sein, das die kirchliche Unabhängigkeit vom Staat zu verteidigen entschlossen war (s. o. A 1 a). Die theol. Forderungen nach einer radi­kalen politischen Theol. stießen auf die dialek­tische Theologie, die gerade die Verbindungen von dt. und christlich, Reich Gottes und natio­naler Revolution als im Ansatz falsch bestritt (s. o. A 1 b). Nachdem die Kirchenleitungen zu­nächst unterlegen schienen, begann in einer zweiten Phase im Herbst 1933 die theol. Ausein­andersetzung, der die Dt. Christen – trotz der Parteinahme von E. Hirsch – nichts Gleich­wertiges entgegenzusetzen hatten. Kirche und Theol., lange fast völlig getrennt, verbanden sich in gemeinsamer Abwehr der kirchenzerstören­den Irrlehre zu einer theol. und rechtlich neu begründeten Gemeinschaft: der Bekennenden Kirche. Dies ist das wichtigste Ergebnis des Kirchenkampfs.

b) Die Stunde der Theol. Mitten in der hekti­schen Aktivität des Sommers 1933 erschien Karl Barths „Theol. Existenz heute!“. Darin erklärte Barth, es gehe gar nicht um kirchenpo­litische Fronten, sondern allein um das Festhal­ten an der „theol. Existenz“. M. Niemöller griff dieses Thema auf, als er nach dem Wahlsieg der Dt. Christen den Rückzug der kirchl. Opposition aus der Kirchenpolitik ankündigte. Was jetzt in Frage stünde, sei das Bekenntnis. Das aber sei keine kirchenpolitische, vielmehr „eine ge­meindlich-praktische und kirchlich-theol. Aufgäbe“ (Junge Kirche, Aug. 1933). Tatsächlich be­gann nun angesichts der hoffnungslosen kir­chenpolitischen Situation vielerorts eine inten­sive theol. Arbeit (u. a. Betheler Bekenntnis, Aug. 1933). Es war nur konsequent, daß Nie­möller Ende Sept. 1933 die Gründung eines „Pfarrernotbundes“ bekanntgab, der in seiner Verpflichtung die alleinige Bindung an die Hl. Schrift und die Bekenntnisse der Reformati­on forderte. Seine politische Spitze erhielt der Pfarrernotbund dadurch, daß er als konkrete Verletzung des Bekenntnisses ausdrücklich die Anwendung der staatlichen Judengesetzgebung in der Kirche (Arierparagraph) nannte. Bis zum Januar 1934 waren dem Pfarrernotbund über 7000 Mitglieder – nahezu die Hälfte der akti­ven dt. Pfarrer – beigetreten. Anfang 1934 bil­deten sich gegen die dt.christlich beherrschten Synoden die ersten freien Synoden, so am 3./4. 1. 1934 in Barmen-Gemarke die Freie ref. Synode, die eine von Karl Barth verfaßte „Erklä­rung über das rechte Verständnis der reformato­rischen Bekenntnisse in der DEK der Gegen­wart“ annahm. In Westfalen erklärte sich die Ev. Bekenntnissynode im März 1934 als „kirchl. rechtmäßige Synode der Provinz Westfalen“ und übernahm die geistl. Leitung der Gemeinden.

c) Der Kampf des Reichsbischofs um die Macht. Parallel zum Anwachsen des Pfarrernotbundes lief ein rapider Verfall der Dt. Christen. Als auf einer Kundgebung im Berliner Sportpa­last am 13. 11. 1933 ein radikaler dt. christl. Redner die Abschaffung des AT, die Liquidierung der jüdi­schen Theol. des Paulus und die Hinwendung zu einer heldischen Jesusgestalt forderte, führte dies zu einer weitgehenden Auflösung der dt. christl. Organisation und zum fast völligen Ver­lust ihrer Basis. Trotzdem hielt der Reichsbi­schof an seinem Ziel fest. Hitler selbst legte in einer Audienz am 25. 1. 1934 die Landesbischöfe erneut auf ihn fest. Mit Zustimmung der dt. christl. Synoden gliederten daraufhin Müller und sein „Rechtswalter“ A. Jäger im Lauf des Sommers die meisten Landeskirchen in die Reichskirche ein. Lediglich in Bayern, Württem­berg und z. T. in Hannover scheiterte dies am Widerstand der alten Kirchenleitungen, die von den Gemeinden nachhaltig unterstützt wurden. d) Die Bekenntnissynoden von Barmen und Dah­lem. Schon im Herbst 1933 hatte sich angesichts der hoffnungslosen theol. Zerstörung der Reichskirche die Frage erhoben, ob man sich nicht von dieser Kirche trennen und den Ab­sprung in die Freikirche wagen müsse. Aber die Entscheidung fiel in anderer Richtung. Als sich im Mai 1934 die „Vertreter luth., ref. und unier­ter Kirchen, freier Synoden, Kirchentage und Gemeindekreise“ zur 1. Reichsbekenntnissynode in Barmen versammelten, ließen sie keinerlei Zweifel daran, daß sie allein – und nicht das Regiment Müller-Jäger und die dt. christl. Kirchenleitungen – die DEK repräsentierten. Mit der Barmer Synode war aus den verschiede­nen bekennenden Gruppen, Gemeinden und Synoden eine Kirche entstanden, die Beken­nende Kirche. Die Tatsache, daß diese Kirche zum erstenmal seit dem 16. Jh. auch wieder ein gemeinsames Bekenntnis artikulieren konnte, gab dieser Synode eine Bedeutung, die weit über den aktuellen Anlaß hinausreichte. Sie gehört damit zu den wichtigsten kirchengesch. Ereignis­sen des Jh. – Die gemeinsam verabschiedete „Theol. Erklärung“, das ,,Barmer Bekenntnis“, gab der Bekennenden Kirche für die ganze Zeit des Dritten Reiches das Fundament und die Richtung. In sechs Thesen und sechs Verwerfun­gen stellte dieses Bekenntnis einige einfache Grundwahrheiten des Evangeliums fest. Unver­kennbar war es Karl Barths Theol., die hier Früchte trug, namentlich in der ersten These: „Jesus Christus, wie er uns in der Hl. Schrift bezeugt wird, ist das eine Wort Gottes, das wir zu hören, dem wir im Leben und im Sterben zu vertrauen und zu gehorchen haben.“ Und dazu die Verwerfung: „Wir verwerfen die falsche Leh­re, als könne und müsse die Kirche als Quelle ihrer Verkündigung außer und neben diesem einen Worte Gottes auch noch andere Ereignisse und Mächte, Gestalten und Wahrheiten als Got­tes Offenbarung anerkennen.“ Damit war nicht nur die Abgrenzung gegen die dt. christl. Irrleh­ren vollzogen, sondern es war – was viel schwe­rer wog – unmittelbar der einzige Grund des Glaubens und der Kirche benannt. Ihm folgten auch die anderen Thesen. Der Herbst 1934 brachte noch weitere Entscheidungen. Anfang Oktober versammelte sich unter dem Eindruck der rigorosen Zwangsmaßnahmen des Reichskir­chenregiments gegen Württemberg und Bayern die 2. Reichsbekenntnissynode in Berlin-Dahlem. Sie zog die praktischen Konsequenzen aus Bar­men und kündigte den dt. christl. Kirchenleitun­gen den Gehorsam auf, verweigerte jede weitere Zusammenarbeit, bestellte ein eigenes Vorläufi­ges Kirchenregiment und forderte alle Gemein­den auf, sich in Zukunft allein an die Weisungen der Bekennenden Kirche zu halten (Kirchliches Notrecht). Kurz darauf, Ende Oktober, brach die Kirchenpolitik Müllers völlig zusammen. Hit­ler, der ständigen Streitereien in der ev. Kirche müde und in Sorge um außenpolitische Folgen, ließ die renitenten Bischöfe Wurm und Meiser und den hannoverschen Bischof Marahrens nach Berlin kommen und rehabilitierte sie da­mit in aller Öffentlichkeit. – Der Rechtswalter des Reichsbischofs trat zurück, die Eingliede­rungsgesetze wurden aufgehoben, Müller selbst war entmachtet. Für einen Augenblick konnte es scheinen, als hätte die Bekennende Kirche gesiegt.

3. Wertung

Der K. 1933/34 war ein Kampf ausschließlich um das —»Bekenntnis und die Ordnung der Kirche. Die Bekennende Kirche hat nie einen Zweifel daran gelassen, daß sie im übrigen politisch unbedingt loyal zu Führer und Reich stehe. Man hat ihr das in jüngster Zeit (s. u. IV C) vielfach zum Vorwurf gemacht, und in einem Punkt sicher mit Recht. Die sich for­mierende Bekennende Kirche hat, trotz ihres Kampfes gegen den Arierparagraphen in der Kirche, die exemplarische Bedeutung und Trag­weite des nationalsozialistischen Antisemitismus nicht begriffen. Diese Schuld ist unabweisbar. Der Vorwurf, mit der Bekenntnisfrage das falsche Problem themati­siert zu haben (M. Jacobs), trifft die Beken­nende Kirche dagegen nicht. Der Nationalsozia­lismus als politische Religion war von der Kir­che aus nicht genauer zu treffen als dort, wo man ihm im Namen Gottes den Totalitätsan­spruch auf den ganzen Menschen bestritt. In diesem Sinn war der Kampf um die Freiheit und Reinheit der ev. Verkündigung zugleich ein po­litischer Kampf gegen die tragenden Kräfte der nationalsozialistischen Herrschaft.

C. Die staatliche Kirchenpolitik 1935-1939

1. Die Einrichtung der Kirchenausschüsse

a) Die Bestellung des ,,Reichsministers für die kirchl. Angelegenheiten“. Nach dem Scheitern der Reichskirchenpläne erwog Hitler seit dem Jah­reswechsel 1934/35 zwei Möglichkeiten. Die ei­ne bestand in der strikten Trennung von Staat und Kirche und wurde v. a. von den weltan­schaulichen Rigoristen in der Partei (A. Rosen­berg u. a.) befürwortet. Die andere orientierte sich an einem staatskirchl. Modell, das dem Staat ein weitgehendes Aufsichtsrecht einräu­men sollte. Diese Lösung wurde v. a. von staatl. Stellen unterstützt. Da gegen eine Trennung zu diesem Zeitpunkt zweifellos erhebliche rechtl. und sachl. Gesichtspunkte – nicht zuletzt das RK – sprachen, entschloß sich Hitler zu dem Versuch, die immer drängendere Kirchenfrage durch den Reichsminister ohne Geschäftsbe­reich Hanns Kerrl lösen zu lassen, dem er zu diesem Zweck die gesamten alten und neuen staatskircherechtl. Kompetenzen Preußens und des Reiches übertrug (Erlaß v. 16. 7. 1935). Diese persönliche Betrauung entsprach nicht nur Hit­lers Führungsstil, sie ließ auch der Hoffnung Raum, der Staat würde durch den neuen Mini­ster tatsächlich nur jene Rechtshilfe leisten, um die die Vorläufige Kirchenleitung der Bekennen­den Kirche schon am 26. 1. 1935 gebeten hatte.

b) Kerrls Programm. Es ist kein Zweifel, daß Kerrl guten Willens an die Lösung seiner Auf­gabe ging. Offiziell stützte er sich dabei gegen­über der Partei auf Art. 24 des Parteiprogramms (s. o. II A 2 b), wonach „der Schutz des positiven Christentums gewährleistet bleiben“ müsse (so am 8. 8. 1935 gegenüber den Vertretern der Län­der). Persönlich glaubte er darüber hinaus an die Vereinbarkeit von Christentum und Nationalso­zialismus und an eine Aufgabe der Kirchen auch im Dritten Reich. So suchte er die zerstrittene ev. Kirche auf dem Wege gütlicher Überein­kunft zu einer Einigung zu bringen. Nach gründl. Konsultationen erschien am 24. 9. 1935 das „Gesetz zur Sicherung der DEK“, das Kerrl ermächtigte, „zur Wiederherstellung geordneter Zustände in der DEK“ „Verordnungen mit rechtsverbindlicher Kraft zu erlassen“. In der 1. DVO vom 24. 9. 1935 kündigte er die Bildung eines Reichskirchenausschusses an, der die Lei­tung der DEK übernehmen sollte. Dabei ver­stand sich der Minister als „Treuhänder“, der Männer kirchl. Vertrauens zur selbständigen Leitung und Neuordnung der Kirche berief. Tat­sächlich gelang es, aus den verschiedensten Gruppen der DEK Mitarbeiter zu gewinnen, an der Spitze den allseits geachteten ehem. westfälischen Generalsuperintendenten Wilhelm Zoellner. Der Aufruf, mit dem sich der neue Reichskirchenausschuß (und zugleich der Landeskirchenausschuß der ev. Kirche der ApU) am 17. 10. 1935 der kirchl. Öffentlichkeit vorstellte, zeigte freilich bereits die ganze Problematik die­ses Versuchs. Dieser Aufruf sprach vom Evange­lium von Jesus Christus als „der unantastbaren Grundlage der DEK“, bejahte aber zugleich „die nationalsozialistische Volkwerdung auf der Grundlage von Rasse, Blut und Boden“.

c) Erfolge der Ausschußpolitik. Trotz aller Schwierigkeiten gelang bis Ende des Jahres 1935 die Einrichtung von Kirchenausschüssen in ei­ner ganzen Reihe von sog. „zerstörten“ Landes­kirchen, in denen bisher neben dem dt. christl. Kirchenregiment ein Notkirchenregiment der Bekennenden Kirche fungiert hatte. Dies bedeu­tete die Entmachtung der dt. christl. Kirchenlei­tungen, die Aufhebung von Disziplinierungen und Willkürmaßnahmen, aber natürlich auch die Bestreitung der kirchenleitenden Funktio­nen der Organe der Bekennenden Kirche. In der Bekanntmachung zur 5. DVO vom 20. 12. 1935 verbot der Minister dementsprechend „die Aus­übung kirchenregimentlicher und kirchenbe­hördlicher Befugnisse“ durch die „Vorläufige Kirchenleitung“ für die DEK, durch die „Bru­derräte“ für die ApU, Sachsen, Nassau-Hessen u. Kurhessen-Waldeck.

2. Die Spaltung der Bekennenden Kirche

a) Der Kompromiß der 1. Vorläufigen Kirchenleitung. Schon sehr bald nach der Dahlemer Synode stellte sich heraus, daß von einer Einheit der Bekennenden Kirche kaum gesprochen werden konnte. Auf der einen Seite standen die sich zur Bekennenden Kirche rechnenden sog. intakten Landeskirchen Bayern, Württemberg und Han­nover, deren Leitungen naturgemäß vor allem an einer Wahrung des kirchl. Bestandes liegen mußte, auf der anderen Seite gab es in den sog. zerstörten Landeskirchen, vor allem in Preußen, die Bruderräte, die gegen die noch im Amt be­findlichen dt. christl. Kirchenleitungen die Dahlemer Beschlüsse ständig zu praktizieren hat­ten. Beide Richtungen zusammen bildeten die Bekennende Kirche; es lag jedoch auf der Hand, daß die verschiedenen Bedingungen, unter de­nen sie standen, und die daraus resultierenden verschiedenen Entscheidungen auf die Dauer ei­ne gemeinsame Linie kaum zulassen würden. Immerhin gelang es am 20./21. 11. 1934, eine gemeinsame ,,Vorläufige Kirchenleitung der DEK“ (1. VKL) unter dem Vorsitz von Marahrens zu bilden, die freilich schon deutliche Züge eines Kompromisses trug (Austritt von Barth, Niemöller u. a. aus dem Reichsbruderrat).

b) Der Streit um die Kirchenausschüsse. Die latenten Spannungen in der Bekennenden Kirche kamen angesichts der Ausschußpolitik des Staates zum offenen Ausbruch. Während die intakten Landeskirchen, die keine Kirchenaus­schüsse besaßen, und einige Landesbruderräte der Bekennenden Kirche zur Zusammenarbeit mit den Ausschüssen neigten, erklärte v. a. der preuß. Bruderrat ein schroffes Nein. Am 3. 1. 1936 entschied sich der Reichsbruderrat für den kompromißlosen preuß. Kurs, während die Vorläufige Kirchenleitung diesem Beschluß die Anerkennung verweigerte. Damit war die Bekennende Kirche praktisch gespalten. Der Versuch, diese Spaltung auf der 4. (und letzten) Reichsbekenntnissynode im Februar 1936 in Oeynhausen zu überwinden, scheiterte. Die Bekennende Kirche zerfiel fortan in zwei Grup­pen: in die „gemäßigte“ Gruppe der intakten Landeskirchen und einiger luth. Bruderräte, die sich schon sehr bald eine eigene Leitung gab (Bildung des „Rats der Ev. Luth. Kirche Dtschlds.“ am 18. 3. 1936), und in die „radikale“ Gruppe vornehmlich preuß. Bruderräte, die eine neue „Vorläufige Kirchenleitung“ (2. VKL, 12. 3. 1936) wählte.

c) Theol. Probleme. Es ging bei diesen Entschei­dungen nur oberflächlich gesehen um Fragen der Organisation und des politischen und kir­chenpolitischen Ermessens. In Wahrheit stand zur Diskussion, was Kirche sei. Indem Kerrl und die Kirchenausschüsse davon ausgingen, daß die Bekennende Kirche eine unter verschie­denen kirchl. Gruppen bilde, die es (unter Aus­schluß der radikalen Dt. Christen) miteinander zu versöhnen gelte, bestritten sie den in Barmen und Dahlem erhobenen Anspruch der Beken­nenden Kirche, die eine wahre ev. Kirche in Deutschland zu sein. War Kirche, so lautete die Alternative, bloß ein pluralistischer Zweckver­band, oder war sie an das Bekenntnis gebundene und bekennende Gemeinschaft? Dietrich Bon­hoeffer nahm im Juni 1936 in einem heftig umstrittenen Aufsatz „Zur Frage der Kirchenge­meinschaft“ Stellung und erklärte darin: „Wer sich wissentlich von der Bekennenden Kirche in Deutschland trennt, trennt sich vom Heil. Das ist die Erkenntnis, die sich der wahren Kirche von jeher aufgezwungen hat.“ – Angesichts die­ser grundlegenden theol. Differenzen war trotz aller Versuche an eine Vermittlung zwischen den beiden Gruppen nicht zu denken. Tatsäch­lich gelang erst in den letzten Kriegsjahren wie­der eine Annäherung.

3. Das Scheitern der Ausschußpolitik

Die Spal­tung der Bekennenden Kirche besiegelte zu­gleich das Schicksal der Kirchenausschüsse. Ihre Arbeit stand ohnehin unter dem wachsenden Druck kirchenfeindlicher Parteikreise, denen an einer „Befriedung“ der ev. Kirche immer weni­ger gelegen war. Der Kirchenminister aber ver­lor das Interesse an den Ausschüssen, als er sah, daß die beabsichtigte Einigung auf diesem Wege nicht zu erreichen war. Als daher der Reichskirchenausschuß im Dezember 1936 zugunsten von neun Bekenntnispfarrern gegen die dt. christl. Kirchenleitung in Lübeck Stellung nahm, ver­sagte Kerrl ihm seine Unterstützung. Die Folge war der Rücktritt des Reichskirchenausschusses im Februar 1937.

4. Neue Pläne

a) Hitlers Wahlerlaß. Schon am Jahresende 1936 plante Kerrl ein neues VO-werk mit dem Ziel, die Staatsaufsicht über die Kirchen erheblich auszuweiten. Statt dessen be­stimmte Hitler ohne Kenntnis Kerrls in ei­nem Erlaß vom 15. 2. 1937, daß „nunmehr die Kirche in voller Freiheit… sich selbst die neue Verf. und damit eine neue Ordnung geben“ solle. Der Reichskirchenminister wurde dazu er­mächtigt, „die Wahl einer Generalsynode vorzu­bereiten“. Ursache und Absicht dieses überra­schenden Schrittes sind bis heute unbekannt. Der Erlaß löste in der ev. Kirche lebhafte Ak­tivitäten aus. Kerrl, ohnehin leidend, zog sich zurück und überließ die Führung der Geschäfte seinem Staatssekretär Muhs, der durch admi­nistrative Maßnahmen (System der Finanzabtei­lungen, 15. DVO vom 25.6.1937; Übertragung der Kirchenleitung auf die jur. Leiter der kirch­lichen Verwaltungsbehörden, 17. DVO vom 10. 12. 1937), sowie durch hartes Vorgehen gegen die Bekennende Kirche in der ApU die Dinge in den Griff zu bekommen versuchte. Unter dem Eindruck dieser harten Politik unternahm es die gespaltene Bekennende Kirche noch einmal, die einheitliche Leitung wiederherzustellen (Kasse­ler Gremium, 6. 7. 1937). Das Unternehmen mißlang. Auch Hitlers Wahlerlaß wurde nicht durchgeführt.

b) Die letzten Versuche Kerrls. In der völlig ver­fahrenen Situation machte Kerrl seit Sommer 1938 einen neuen Versuch, doch noch zu einer „Befriedung der Kirche zu kommen. Freilich hatte er, wie alle staatl. Behörden, entsprechend der allg. Machtverschiebung im Reich inzwi­schen gegenüber der Partei entscheidend an Einfluß verloren. Sein Konzept blieb weiterhin die loyale, zentralistische Staatskirche, die er nun auf eine volkskirchl. Mitte und mit Hilfe der Laien bauen wollte. Im Oktober 1938 gelang es ihm, die wichtigsten Landesbischöfe zu einer scharfen Erklärung gegen die Bekennende Kir­che (2. VKL) zu veranlassen. Dieser Erfolg er­mutigte ihn, weiter an der Herstellung einer „Einheitsfront“ zu arbeiten, die in der Form ei­nes Simultaneums dt christl. und nicht-dt. christl. Kirchenleitungen zusammenfassen soll­te, während die Bekennende Kirche mit Gewalt ausgeschaltet werden sollte („5 Grundsätze“,26. 5. 1939). Alle diese Bemühungen erwiesen sich zunehmend als illusionär. Mit Kriegsbeginn wurde das Reichskirchenministerium auf seine Verwaltungsfunktionen reduziert. Kerrl starb 1941.

D. Der Widerstand gegen die nationalsozialistische Ideologie

1. Das Problem der doppelten Kirchenpolitik

Das Verwirrende für die Zeitge­nossen wie für den Historiker des Kirchenkampfs war und ist die Doppelgesichtigkeit der nationalsozialisti­schen Kirchenpolitik. Während das Dritte Reich als Staat – zunächst durch das Reichsinnenmi­nisterium. dann durch den Reichskirchenmini­ster – offenkundig die „Befriedung“ und Erhal­tung der ev. Kirche als einer staatsloyalen Kraft anstrebte, ließen maßgebl. Kräfte in der Partei sehr bald erkennen, daß ihr Ziel die Vernichtung der christl. Kirchen und des Christentums in Dtschld. überhaupt war. Diese Widersprüchlich­keit war, wie die Akten der Obersten Reichsbe­hörden inzwischen gezeigt haben, nicht nur ein Schein, sondern politische Realität. Aus ihr las­sen sich viele Probleme des Kirchenkampfs seit 1935 ableiten. Im Blick auf den staatl. Bereich war ein modus vivendi zumindest nicht ganz auszuschließen. So jedenfalls sahen es der Reichskirchenausschuß und später die sog. Kirchenführerkonferenz, die seit 1937 der wichtigste Partner des Reichskir­chenministers wurde. Aber auch der radikale Flügel der Bekennenden Kirche erwog zu kei­nem Augenblick den scheinbar naheliegenden Schritt einer völligen Trennung vom Staat, sondern kämpfte im Gegenteil nach wie vor um ihre staatl. Anerkennung. Die Verweigerung der Mitarbeit in den Kirchenausschüssen durch die (2.) Vorläufige Kirchenleitung war keine Ver­weigerung der Mitarbeit mit dem Staat über­haupt, sondern bezog sich nur auf die Form des staatl. Vorgehens. Andererseits sahen sich die Kirchen in wachsendem Maße einer von der Partei getragenen öffentl. Kirchenfeindschaft ge­genüber, die in zahlreichen Unterdrückungs- und Verfolgungsmaßnahmen ihren Ausdruck fand. Indem die Kirchen sich dagegen zur Wehr setzten, schienen sie zunächst nur sich selbst zu verteidigen, zumal sie ängstlich bemüht waren, den Unterschied zwischen ihrer nationalen und staatl. Loyalität und ihrem ideologischen Wider­spruch zu betonen. Je mehr das Dritte Reich jedoch zum Weltanschauungsstaat wurde, um so mehr mußte sich der ideologische Widerspruch faktisch als politischer Widerstand auswirken; denn er stellte die Herrschaft Hitlers an ihrem entscheidenden Punkt in Frage, nämlich dem totalen Anspruch auf den ganzen Menschen. Die Kirchen haben sich in ihrer großen Mehrheit beharrlich geweigert, diese Konsequenzen zu se­hen, vielmehr durch überschwengliche Bekun­dungen nationaler Solidarität den Konflikt zu überspielen versucht. Um so scharfsichtiger war die Partei, für die seit 1938 die Vernichtung von Christentum und Kirchen in Dtschld. zu einer Lebensfrage erklärt wurde. Daß dies weithin verborgen bleiben konnte, lag an der doppelten Kirchenpolitik, die Hitler wohl bewußt weiter betrieb. Während er bis 1938 die staatl. Richtung unterstützte, ohne doch die Partei zurückzuhal­ten, neigte er seit 1938 immer mehr zur harten Linie, wiederum jedoch ohne die staatl. Kir­chenpolitik ganz zu liquidieren. So blieb das Ganze in einem Zwielicht, und Entscheidungen waren – wie auch ein Blick auf vergleichbare Situationen in der Gegenwart zeigt – schwieri­ger, als sie im Rückblick scheinen.

2. Der Kampf gegen das „Neuheidentum“

a) Die enthusiastische Bewegung. Im Sommer und Herbst 1933 erreichte die Begeisterung für den National­sozialismus und das neue Reich in beiden Kirchen einen Höhepunkt. Diese Begeisterung war u. a. auch eine Antwort auf die zweifellos vorhandenen religiös-enthusiastischen Elemente der Hitler-Bewegung, die ganz neue volksmissionarische Mög­lichkeiten zu eröffnen schienen. Z. T. verstand man das „Dritte Reich“ als Erfüllung der Zeiten (Joachim v. Fiore) und sah in ihm auf schwärme­rische Weise Politik und Glauben neu verbunden. Namentlich die Thüringer Richtung der Dt. Chri­sten und später die „Kommende Kirche“ des Bre­mer Bischofs Weidemann vertraten diese Über­zeugungen und hielten – mit wachsender Anhän­gerschaft – bis zum Zusammenbruch des Drit­ten Reiches daran fest.

b) Die Auseinandersetzungen mit Rosen­berg. Nach dem Sportpalastskandal (s. o. B 2 c) erlitt die allg. Begeisterung einen weiteren Rückschlag durch die Beauftragung A. Rosen­bergs „mit der gesamten geistigen und weltan­schaulichen Schulung und Erziehung der Partei“ (24. 1. 1934). Der Verfasser des „Mythus des 20. Jh.“ (1930, 1934²⁴ u. ö.) galt in beiden Kir­chen mit Recht als Exponent der radikalen kir- chenfeindl. Kräfte in der NSDAP. Tatsächlich eröffnete Rosenberg, unterstützt von starken Kräften in der Partei, seit Jahresbeginn 1935 einen Propagandafeldzug gegen Kirche und Christentum. Zugleich entfaltete auch die völ­kisch-religiöse „Deutsche Glaubensbewegung“ (J. W. Hauer, v. Reventlow) eine lebhafte Tä­tigkeit. Dies führte zum ersten öffentl. und offi­ziellen Widerspruch durch ein „Wort der Vor­läufigen Leitung der DEK an die Gemeinden“ vom 21. 2. 1935. Sehr viel eindeutiger noch war die Erklärung, die die Bekenntnissynode der ev. Kirche der ApU am 5. 3. 1935 in Dahlem beschloß und in der es nach einer Verurteilung der „rassisch-völkischen Weltanschauung“ hieß: „Das irdische Recht verkennt seinen himmli­schen Richter und Hüter, und der Staat selbst verliert seine Vollmacht, wenn er sich mit der Würde eines ewigen Reiches bekleiden läßt und seine Autorität zu der obersten und letzten auf allen Gebieten des Lebens macht.“ Das Reichs­innenministerium, das bis Ende 1934 manche Interessen der Bekennenden Kirche anerkannt und z. T. sogar vertreten hatte, änderte darauf­hin radikal seinen Kurs und ließ die Abkündi­gung als Angriff auf Staat und Partei staatspo­lizeilich verbieten. Die Mißachtung des Verbots führte zur zeitweiligen Verhaftung von mehr als 700 Pfarrern. Die daraufhin unmittelbar bevor­stehende große Konfrontation jedoch wurde – wie auch in der Folgezeit – von beiden Seiten vermieden. Rosenberg verwies bei seinen wei­teren Angriffen („An die Dunkelmänner unse­rer Zeit“, 1935; „Protestantische Rompilger“, 1937) nachdrücklich auf den „Privatcharakter“ seiner Ansichten, was insofern nicht ganz falsch war, als Hitler von einer neuen völkischen Religion dieses dilettantischen Zuschnitts tat­sächlich wenig hielt. Andererseits betonten die Kirchen erneut den „Gehorsam gegen die Obrig­keit“, der auch angesichts von Verfolgung und Unterdrückung zu bewahren sei (3. Reichsbe­kenntnissynode in Augsburg, 4. – 6. 6. 1935).

c) Die Verschärfung des Kampfes. Die ideolo­gischen Auseinandersetzungen wurden mit wechselnden Akzentuierungen bis zum Ende des Dritten Reiches weitergeführt. Den Schritt vom ideologischen Widerspruch zur unmittelbaren politischen Kritik vollzog zum ersten Mal die Denkschrift der (2.) Vorläufigen Leitung und des Rates der DEK an Hitler vom 28. 5. 1936. Auch hier wurde zunächst der Widerspruch zur natio­nalsozialistischen Weltanschauung formuliert; dann aber in einem Abschnitt „Sittlichkeit und Recht“ offen auch von der Beschwerung der Gewissen durch Judenhaß und Antisemitismus, durch den Mißbrauch des Eides, durch die Manipulationen der Wahlstimmen, durch die Konzentrationslager und die Rechtlosigkeit ge­genüber dem Zugriff der Geheimen Staatspoli­zei gesprochen. Auch wenn diese Denkschrift Hitler selbst wahrscheinlich nicht erreichte, er­regte sie durch eine zunächst unbeabsichtigte Veröffentlichung im Ausland erhebliches Aufse­hen. Am 10. 7. 1936 entschloß sich auch der Reichskirchenausschuß zu einer – freilich sehr gemäßigten – Erklärung. Die klarste und schärfste Analyse der Situation legte G. Jacob auf der 4. Bekenntnissynode der ev. Kirche der ApU am 16. 12. 1936 in Breslau vor. In einem Vortrag „Kirche oder Sekte“ erklärte er: „Der heutige Staat als dogmatisch gebundener Staat kann sich … nicht mit der Loyalität seiner Bürger … begnügen … [Er] muß religiöse Ent­scheidung fordern, den Enthusiasmus und Fana­tismus … Und der christliche Vorbehalt muß ihm als politische Opposition und als Verletzung seiner sakralen Grundlagen erscheinen …“

d) „Mit brennender Sorge“. Nachdem die kath. Bischöfe mehrfach, zuletzt in einer umfangrei­chen Denkschrift am 20. 8. 1936 ihre Beschwer­den vorgetragen hatten, entschloß sich Anfang 1937 auch die Kurie zu einem öffentl. Wort über die Lage der kath. Kirche in Dtschld. Aufgrund einer Vorlage von Kardinal Faulhaber entwarf Kardinalstaatssekretär Pacelli die päpstl. Enzy­klika „Mit brennender Sorge“, die Anfang März nach Dtschld. kam, insgeheim gedruckt und ver­teilt und am Palmsonntag, dem 21. März, von den Kanzeln aller kath. Kirchen verlesen wurde. Obwohl als Wort des Trostes und der Ermuti­gung für die dt. Katholiken formuliert, enthielt die Enzyklika eine so deutliche Kritik an der nationalsozialistischen Religionspolitik und da­mit am Nationalsozialismus selbst, daß ihre Wir­kung weit über den Kreis der Adressaten hinaus­reichte. Wenn von einem „Vernichtungskampf“ die Rede war und von der „mehr oder minder öffentl. Vertragsverletzung“, die „von der ande­ren Seite“ „zum ungeschriebenen Gesetz des Handelns“ gemacht worden sei, so war klar, daß dieser Vorwurf nicht auf das RK beschränkt bleiben konnte. Auch die Verurteilung der natio­nalsozialistischen Weltanschauung, der Vorwurf der Unterdrückung gläubiger Katholiken und die Erinnerung an das Naturrecht als absolute Rechtsnorm waren deutlich genug. Trotzdem ließ auch die Enzyklika die Möglichkeit einer Unterscheidung zwischen der Reichsregierung und den kirchen­feindlichen Maßnahmen des Nationalsozialismus zu, weil Pius XI. trotz aller Bedenken entschlossen war, am Konkordat fest­zuhalten. Hitler wurde von der Veröffentli­chung der Enzyklika völlig überrascht. Die Ge­stapo vermochte die Verbreitung nicht mehr zu verhindern. Bes. erbittert zeigte sich der Reichs­kirchenminister. Seine ohnedies schwierige Stel­lung zwischen den renitenten Kirchen und der wachsenden Kirchenfeindschaft der Partei wur­de durch den Schritt der Kurie weiter ge­schwächt. So war es nicht überraschend, daß er – entsprechend seinen Plänen zur Verstärkung der Staatsaufsicht über die ev. Kirche – mit dem Gedanken umging, das RK für hinfällig erklären zu lassen und dadurch seine Position gegenüber der kath. Kirche zu stärken. Aber Hitler wollte auch hier den endgültigen Bruch vermeiden, und da er sich in diesem Wunsch mit der Kurie begegnete, blieb das RK offiziell un­angetastet. Über die grds. unaufhebbare Feind­schaft zwischen Nationalsozialismus und Chri­stentum aber waren für Klarblickende auf bei­den Seiten immer weniger Zweifel möglich.

E. Der Weg zur „Endlösung“ der Kirchenfrage

1. Der Fall Niemöller

Es ist schwer, die Bedeu­tung des kirchl. Widerstandes gegen die natio­nalsozialistische Ideologie für die Gesch. des Dritten Reiches zu beurteilen. In neueren Dar­stellungen wird er i. a. gering veranschlagt oder fehlt völlig. Geht man dagegen von der Reakti­on der Partei aus, so scheint die Kirchenfrage ein erhebl. Gewicht besessen zu haben. Dies hatte mehrere Gründe. Die Partei sah ganz rich­tig, daß sich um die Kirchen tatsächlich eine ideologische Renitenz sammelte. Dies war um so leichter, als die nationale Zuverlässigkeit und die staatl. Loyalität der Kirchen aufs ganze gesehen kaum in Zweifel zu ziehen waren. Die Gesetze reichten auch in ihrer extremen Auslegung kaum aus, um den ideologischen Widerstand strafrechtlich zu fassen. Dazu kam, daß die Par­tei im Zweifel war, wie weit und tief die Anhän­gerschaft der Kirchen im Volk wirklich reichte. All dies wurde deutlich im Prozeß gegen Martin Niemöller im Februar 1938. Die außerordentl. Aufmerksamkeit, mit der dieser Prozeß im In- und Ausland verfolgt wurde, und die bedeutenden Leumundszeugen aus Staat, Militär und Wissenschaft wiesen auf die große Bedeu­tung hin, die der Kirchenfrage für die Einschät­zung des Dritten Reiches allg. zugemessen wur­de. Das Gerichtsurteil vom 2. 3. 1938 kam prak­tisch einem Freispruch gleich. Daraufhin griff Hitler persönlich ein und ordnete die Inhaftie­rung Niemöllers in einem Konzentrationslager an, wo er als „persönlicher Gefangener des Füh­rers“ bis zum Kriegsende blieb. Dies war zwei­fellos eine Reaktion auf die anhaltende ideolo­gische Renitenz der Kirchen und bedeutete eine Wende in der nationalsozialistischen Kirchenpo­litik. Während Himmler und Heydrich den Apparat der Politischen Polizei und des Sicher­heitsdienstes immer stärker für die Überwa­chung und Unterdrückung der Kirchen als un­mittelbarer weltanschaulicher Gegner einsetzten (1936 Einrichtung eines Amtes „Kirchen, Sek­ten, Emigranten, Juden, Logen“ beim Hauptamt Sicherheitspolizei; später Amt IVB „Politische Kirchen, Sekten, Freimaurer, Juden“ im Reichs­sicherheitshauptamt), begann Martin Bor­mann systematisch auf die staatskirchenrechtl. Liquidierung der Kirchen hinzuwirken. Obwohl Kerrl noch immer an seinem staatskirchl. Mo­dell festhielt und die Kirchen mit allen Mitteln auf seinen Kurs zu bringen versuchte, begann sich das zunehmende Gewicht der Partei jetzt deutlich auszuwirken.

2. Die neue Kirchenpolitik in Österreich

Im strikten Gegensatz zu Kerrl vertrat Bormann eine Trennung von Staat und Kirche mit dem Ziel, durch Entzug aller staatl. Privilegien, durch Dezentralisierung und Privatisierung die Kir­chen in privatrechtl. Vereine bes. Art umzuwan­deln, die leicht zu beherrschen waren und zu gegebener Zeit liquidiert werden konnten. Die Möglichkeit einer Initiative in dieser Richtung ergab sich für Bormann zum ersten Mal mit der Besetzung Österreichs im März 1938. Während die österr. Bischöfe noch den Anschluß begrüß­ten, die hervorragenden Verdienste der natio­nalsozialistischen Bewegung „auf dem Gebiete des völkischen und wirtschaftl. Aufbaus“ und bei der Abwehr „des alles zerstörenden gottlosen Bolschewismus“ priesen und auch die ev. Kirche sich ähnlich äußerte, arbeitete Bormann bereits an einem völlig neuen Rechtsstatus für beide Kirchen im „konkordatsfreien Raum“ der „Ost­mark“. Als es ihm nach langen Auseinanderset­zungen gelungen war, Kerrls Kompetenzen auf das Altreich zu beschränken, erschien das ,,Ge­setz über die Erhebung von Kirchenbeiträgen im Lande Österreich“ vom 28. April 1939, das Bor­manns Vorstellungen weitgehend verwirklichte. Dieses Gesetz berechtigte die „kath. Kirche, die ev. Kirche Augsburgischen und Helvetischen Bekenntnisses und die altkath. Kirche in der Ostmark“ zur Erhebung von „Kirchenbeiträ­gen“. Als beitragspflichtig galten nur die volljäh­rigen Mitglieder. Beitragsordnung und Beitrags­höhe wurden „staatsaufsichtlicher Genehmi­gung“ unterworfen; ebenso die Verwendung der Mittel. Zugleich wurden sämtl. staatl. Leistun­gen für die Kirche gestrichen. In einem gehei­men Rundschreiben erläuterte Bormann den Reichs- und Gauleitern den Sinn der neuen Re­gelung. Zum ersten Mal sei hier eine völlige Trennung von Staat und Kirche erreicht, aller­dings nicht im traditionellen Sinne eines gleich­berechtigten Nebeneinander, vielmehr sei die Kirche dem Staat vermögensrechtlich unterstellt und habe lediglich in ihrem eigenen Aufgaben­gebiet eine gewisse Selbständigkeit. Allerdings – das war bezeichnend für die unklare Lage – gelang es Bormann trotz ständigen Drängens nicht, Hitler ganz für seine radikale Linie zu gewinnen. Als er im Mai 1939 zusammen mit dem bad. Gauleiter den Versuch unternahm, die österr. Regelung auf Baden zu übertragen, ge­lang es dem Einspruch des Reichskirchenmini­sters, der dabei auf mögliche schwerwiegende Komplikationen wegen der Konkordate und Kirchenverträge hinwies, dieses Vorhaben zu vereiteln. Tatsächlich ist der staatskirchenrechtl. Status beider Kirchen im Altreich bis zum Zu­sammenbruch grds. nicht angetastet worden.

3. Der „Reichsgau Wartheland“

Da Bormann im Altreich die Durchführung seines Pro­gramms zunächst noch verwehrt war, konzen­trierte er sein Interesse auf die konkordatsfreien Gebiete, und hier vor allem auf den 1939 neu­geschaffenen „Reichsgau Wartheland“, der aus dem Gebiet der früheren preuß. Provinz Posen gebildet worden war. Dessen Gauleiter und Reichsstatthalter A. Greiser war bereit, seinen Gau in jeder Hinsicht – gerade auch in kir­chenpolitischer – als Mustergau im Sinne der Politik der Parteikanzlei zu führen. Als ziviler Stellvertreter fungierte der frühere „Rechtswalter“ des Reichsbischofs, A. Jäger, der für die Eingliederungspolitik des Jahres 1934 verant­wortlich gewesen war. Der neue Gau wurde nicht nur als konkordats- und vertragsfreies Ge­biet, sondern schlechthin als „rechtsfreier Raum“ betrachtet. Dementsprechend begann der Reichsstatthalter in allen Bereichen neues nationalsozialistisches Recht zu setzen. Hier aber traten nun die eigentlichen Intentionen der Bormannschen Kirchenpolitik klar zutage. Zu­nächst übernahm der neue Gau noch – wenn auch schon deutlich verschärft – das ostmärki­sche Beitragsgesetz, das am 14. März 1940 in Kraft trat. Aber schon im Juli wurden neue kirchenpolitische Leitlinien bekannt („13 Punk­te“). Sie bestimmten u. a.: „1. Es gibt keine Kir­chen mehr im staatl. Sinne, sondern es gibt nur noch religiöse Kirchengesellschaften im Sinne von Vereinen … 4. Es bestehen keine Beziehun­gen mehr zu Gruppen außerhalb des Gaues … 5. Mitglieder können nur Volljährige durch schriftl. Beitrittserklärung werden … 6. Alle konfessionellen Untergruppen, Nebenorganisa­tionen (Jugendgruppen) sind aufgehoben und verboten … 12. Die Vereine dürfen sich nicht in der Wohlfahrtspflege betätigen, dies steht ein­zig und allein der NSV zu … 13. In den Verei­nen dürfen sich die Geistlichen nur aus dem Warthegau betätigen. Dieselben sind nicht hauptamtlich Geistliche, sondern müssen einen Beruf haben.“ Über die Bedeutung dieser „13 Punkte“ konnte von Anfang an kein Zweifel bestehen. Sie sollten auf dem Wege über eine Sondergesetzgebung, wie sie ähnlich seit 1933 gegenüber den Juden angewandt worden war, die Liquidierung der christlichen Kirchen im Warthegau einleiten. Ihre Rechtsform erhiel­ten die „13 Punkte“ in der „VO über religiöse Vereinigungen und Religionsgesellschaften im Reichsgau Wartheland“ vom 13. September 1941. Darin war für die „Posener evangelische Kirche deutscher Nationalität“ ebenso wie für die anderen ev. Kirchen und die „röm.-kath. Kirche dt. Nationalität“ im „Reichsgau Warthe­land“ der neugeschaffene Status einer „jur. Per­son des privaten Rechts“ vorgesehen, die rechtl. Umschreibung der völligen Auslieferung der Kirche an den Willen des nationalsozialistischen Staates.

4. Die verschobene „Endlösung“

Spätestens seit 1941 war sich die nationalsozialistische Füh­rungsspitze wegen der ideologischen Renitenz der Kirchen über die Notwendigkeit der Ver­nichtung des Christentums in Dtschld. im kla­ren. In einem Rundschreiben Bormanns vom 9. 6. 1941, das an alle Gauleiter des Reiches ge­richtet war, auf Befehl Hitlers aber zurückge­zogen werden mußte, schrieb der inzwischen zum mächtigsten Mann in der Partei aufge­rückte Leiter der Parteikanzlei, Christentum und Nationalsozialismus seien schlechterdings unvereinbar. Erst wenn die Einflußmöglichkeiten der Kirchen restlos beseitigt seien, habe die nationalsozialistische Volksführung den vollen Einfluß auf alle Volksgenossen. „Erst dann sind Volk und Reich für alle Zukunft in ihrem Be­stände gesichert.“ Es ist sicher kein Zufall, daß Hitler bei seinen zahl­reichen Äußerungen zu diesen Fragen in den Tischgesprächen von 1941/42 ganz ähnliche Formulierungen ge­brauchte. So meinte er am 13. 12. 1941: „Der Krieg wird ein Ende nehmen. Die letzte große Aufgabe unserer Zeit ist dann darin zu sehen, das Kirchenproblem noch zu klären. Erst dann wird die dt. Nation ganz gesichert sein.“ Auch in der SS wurde die Endabrechnung vorbereitet. Auf einer Arbeitstagung aller Kirchensachbear­beiter beim Reichssicherheitshauptamt am 22. und 23. September 1941 erklärte SS-Brigadefüh­rer Müller, es sei nunmehr erforderlich, daß den Kirchen eine geschlossene Front von Sach­bearbeitern gegenübertrete. „Der Gruppenfüh­rer hat daher endgültig entschieden, daß für die Zukunft eine geschlossene Bekämpfung des ge­fährlichsten aller gefährlichen Gegner durch die staatspolizeilichen Stellen erfolgen muß. Die po­litische Kirche übernimmt heute die Rolle, die die Spartakisten und Marxisten von 1918 spiel­ten. Für diese Haltung ist den politischen Kir­chen einst die Rechnung zu präsentieren. Wir haben daher mit allen uns zur Verfügung ste­henden Mitteln dieses Material zusammenzutra­gen.“ Diese Äußerungen lassen keinen Zweifel am Vernichtungswillen des Dritten Reiches zu. Taktische Rücksichten geboten freilich seine Zu­rückstellung bis zum Kriegsende. So wurde durch den Krieg noch einmal mit dem Einver­ständnis beider Seiten die große Konfrontation verhindert.

F. Die Auswirkungen des Krieges

Der Krieg wirkte sich auf den Kirchenkampf in dreifacher Hinsicht aus. Zunächst schienen Hitlers „Burgfrieden“ und die Notwendigkeit nationaler Solidarität ei­ne neue Chance für ein positives Verhältnis von Staat und Kirche zu eröffnen. Andererseits machte gerade der Krieg den Totalitätsanspruch der nationalsozialistischen Herrschaft und ihren verbrecherischen Charakter so deutlich, daß Wi­derspruch und Widerstand in beiden Kirchen wuchsen. Endlich erzwang der Druck der Ver­hältnisse in der ev. Kirche ein Zusammenrücken, das die Voraussetzungen für die kirchl. Entwicklung in der Nachkriegszeit schuf.

1. Der „Burgfrieden“

a) Hitlers Stillhaltebe­fehl. Bei Kriegsbeginn verbot Hitler „jede Ak­tion gegen die kath. Und ev. Kirche für die Dauer des Krieges“. Das Verbot bezog sich, wie die Kirchenpolitik im Warthegau zeigte (s. o. E 3), nur auf das sog. Altreich, wirkte sich tat­sächlich gegen große und spektakuläre Aktionen aus, verhinderte aber nicht eine konsequente Politik der Abschnürung und Unterdrückung kirchlicher Tätigkeiten unter dem Vorwand von Kriegsnotwendigkeiten.

b) Im Zeichen der nationalen Solidarität. Der „Burgfrieden“ ermöglichte es führenden Kreisen in beiden Kirchen, unter Zurückstellung aller Be­denken zur nationalen Solidarität aufzurufen. Die moralische Unterstützung des Krieges war und blieb bis weit in die oppositionellen Kreise der Kirchen hinein ein Gebot der Stunde. So tra­ten nicht nur die offiziellen Vertretungen der Kirchen – der dt. Episkopat und der neugeschaf­fene Geistl. Vertrauensrat der DEK – in die Mahnung zum „Gehorsam gegen den Führer“ und in die „Fürbitte für Führer und Reich“ ein; auch etwa der 1938 aus seiner Diözese vertriebene Bischof von Rottenburg, Sproll, erflehte Gottes Segen für alle, die dem Aufruf des Führers gefolgt waren, und Martin Niemöller meldete sich aus dem Konzentrationslager freiwillig zur Kriegs­marine. Als der Feldzug gegen Rußland begann, erließen Kirchenführer beider Konfessionen Auf­rufe zum Kampf gegen den Bolschewismus; der Geistl. Vertrauensrat der DEK mit einer Bot­schaft, in der der Hoffnung Ausdruck gegeben wurde, daß „in ganz Europa unter Ihrer [Hitlers] Führung eine neue Ordnung erstehe und aller in­neren Zersetzung, aller Beschmutzung des Heilig­sten, aller Schändung der Gewissensfreiheit ein Ende gemacht werde“. Daß die dt.christl. Kirchenleitungen diese Tonart bis zum Ende durch­hielten, war nicht erstaunlich. Aber beschämend war es, daß der Geistl. Vertrauensart, dem der hannoversche Bischof Marahrens angehörte, nach dem Attentat vom 20. Juli 1944 ein Tele­gramm an Hitler richtete, in dem es hieß: „In allen ev. Kirchen Dtschlds. wird heute im Gebet der Dank zum Ausdruck kommen für Gottes gnädigen Schutz und seine sichtbare Bewährung …“ Sehr viel kritischer dagegen äußer­te sich der württ. Landesbischof Wurm, der mehr und mehr zum tatsächl. Sprecher der DEK gegenüber dem Staat wurde.

• Das Vorrücken der Partei. Trotz Burgfrieden und nationalen Solidaritätsbekundungen führte v. a. Bormann seinen Kampf gegen die Kirchen fort. Schon 1941 erreichten die Unterdrückungs­maßnahmen einen neuen Höhepunkt, um frei­lich von da an hinter den Erfordernissen des Krieges zurückzutreten. Die auch im Altreich sehr schnell bekanntgewordenen „13 Punkte“ (s. o. E 3) ließen Illusionen über das den Kir­chen zugedachte Schicksal immer weniger zu. Dies verstärkte die Entschlossenheit zum Wider­stand wie den Willen zur Einigung.

2. Widerspruch und Widerstand

a) Die Predigt im Kriege. Eine nationale Predigt wie im 1. Welt­krieg gab es im 2. Weltkrieg nicht. Vielmehr zeigen die Berichte des Sicherheitsdienstes, daß v. a. in der zweiten Kriegshälfte vielfach mit spürbarer Zurückhaltung gegenüber der natio­nalsozialistischen Propaganda gepredigt wurde. Auch wenn nur selten offener Widerspruch laut wurde, wurde diese Zurückhaltung i. d. R. wohl zu Recht als ein Zeichen der ideologischen Re­nitenz gewertet, mit der die nationalsozialisti­sche Führung je länger um so weniger fertig zu werden vermochte (s. o. D 2 c, d). Als eine An­leitung zur Predigt kann man die Hirtenbriefe von Wurm werten, in denen nachdrücklich von Schuld und Sühne die Rede war: Unser Volk „hat große Schuld auf sich geladen auch durch die Art, wie der Kampf gegen Angehörige ande­rer Rassen und Völker geführt worden ist … . Können wir uns wundern, wenn wir das nun auch zu verspüren bekommen? Auch wenn wir’s nicht gebilligt haben, so haben wir doch oft geschwiegen, wo wir hätten reden sollen! So empfinden heute weite Kreise, bes. aber die Christen in unserem Volk …“ (1. 10. 1943).

b) Der Widerstand gegen das Euthanasiepro­gramm. Einer der Punkte, an dem die Kirchen zum erstenmal öffentl. Anklage er­hoben, war die Ermordung der Geisteskranken, die Hitler im Oktober 1939 befohlen und die bis 1941 bereits über 70 000 Opfer gefordert hatte. Da viele Geisteskranke in kirchl. Anstalten unterge­bracht waren, erfuhren die Kirchenleitungen re­lativ früh und zuverlässig von diesen Plänen. Seit Juli 1940 protestierte u. a. Wurm in zahlreichen Schreiben an Staats- und Parteistellen gegen die „planmäßige Ausrottung schwacher und gebrech­licher Volksgenossen“. Der Bischof von Münster, Graf Galen, teilte im August 1941 seiner Ge­meinde von der Kanzel aus mit, daß er gegen die Verantwortlichen Anzeige wegen Mordes nach § 211 StGB erstattet habe. Diese Proteste und An­klagen hatten tatsächl. Erfolg. Ende 1941 wurde das sog. Euthanasieprogramm erheblich einge­schränkt und schließl, ganz eingestellt.

c) Das Versagen in der Judenfrage. Kaum nennenswert, gemessen am Ausmaß des Ver­brechens, waren die Versuche, dem Massen­mord an den Juden und den Untaten in den besetzten Gebieten, namentlich im Osten, aktiv entgegenzutreten (nationalsozialistische Gewalt­verbrechen). Geschickte Vertuschung und rigo­rose Verfolgung durch den Staat begegneten sich mit dem Willen der Kirchen, möglichst wenig zu sehen und zu hören, zumal sie in der Judenfrage kaum auf Rückhalt in den Gemeinden, ge­schweige denn im Volk zählen konnten (—(Ju­denfeindschaft). So blieben alle Hilfsversuche im Grunde Einzelunternehmungen, die oft ge­nug nicht nur im Inland, sondern auch im Aus­land mit Unverständnis und Feindschaft zu kämpfen hatten. Fast alle Mitarbeiter der Hilfs­organisationen kamen schon 1940 in Konzentra­tionslager, nur wenige erlebten das Kriegsende. Als Ende Juli 1941 die „Endlösung“ der Juden­frage beschlossen und kurz darauf das Tragen des „Judensterns“ auch im Altreich befohlen wurde, reagierte die Kirchenkanzlei der DEK mit einem Rundschreiben an die Obersten Kir­chenbehörden, „geeignete Vorkehrungen zu tref­fen, daß die getauften Nicht-Arier dem kirchl. Leben der dt. Gemeinden fernbleiben“. Kardi­nal Bertram riet dem Episkopat, „erst wenn sich größere Schwierigkeiten durch den Kir­chenbesuch der nicht-arischen Katholiken erge­ben sollten“, „mit den kath. Nicht-Ariern selbst die Abhaltung von Sondergottesdiensten zu er­wägen“. Erst im September 1943 wagte es der dt. Episkopat, in einem Hirtenbrief die Tötung Unschul­diger zu verurteilen, und vier Wochen später folgte mit fast gleichem Wortlaut die 12. Bekenntnissynode der Ev. Kirche der ApU in Breslau mit einer „Handreichung an die Pfarrer und Ältesten zum fünften Gebot“ (16./17. 10. 1943).

d) Der politische Widerstand. Am politischen Widerstand i. e. S. haben die beiden Kirchen nicht teilgenommen, obwohl zahlreiche persön­liche Verbindungen bestanden. Dabei verband sich die grds. Überzeugung, daß die Kirche kein Mandat zur Verschwörung habe, mit den prakti­schen Bedingungen der Volkskirche und kir­chenpolitischen Rücksichtnahmen. So blieben Verschwörer wie der ev. Pfarrer Dietrich Bonhoeffer und der Jesuitenpater Alfred Delp in beiden Kirchen Außenseiter. Das wird heute vielfach als ein entscheidendes Versagen der Kirchen gewertet. Gerade angesichts der komplexen Gesch. des Kirchenkampfs bleibt jedoch die Fra­ge, die H. Rothfels schon 1948 formulierte: „ob die Kirchen nicht dadurch, daß sie inner­halb ihres eigensten Bereiches sich zur Wehr setzten, die Kräfte des Widerstandes mit einem härteren Kern und einer schärferen Schneide versahen, als irgendeine äußere Revolte es hätte tun können.“ Die christl. Überzeugungen, die bei Verschwörern aus den verschiedensten Wider­standsgruppen schließlich zum aktiven Wider­stand führten, könnten diese Annahme bestätigen.

3. Das. Einigungswerk

Unter dem wachsenden Druck, dem sich die ev. Kirche ausgesetzt sah, unternahm Landesbischof Wurm seit November 1941 einen neuen Versuch, die zerstrittenen Richtungen der Kirche zu einigen. Mit Zustim­mung der Kirchenführerkonferenz, der Bruder­räte und des Lutherrates kam es zu langwierigen Verhandlungen, an deren Ende Ostern 1943 die Veröffentlichung von 13 Sätzen über ,,Auftrag und Dienst der Kirche“ stand. Sie sollten in Anknüpfung an die Erkenntnisse von Barmen (s. o. B 2 d) auf der Grundlage von Schrift und Bekenntnis nach außen als Richtschnur für die „Haltung gegenüber weiteren Eingriffen des Staates gel­ten“, nach innen „eine einheitliche geistl. Führung des Amtes und der Kirche“ (Wurm) gewährleisten. Die „13 Sätze“ fanden eine überraschend breite Zustimmung. Auch wenn aus äußeren und inneren Gründen eine Zusammenarbeit auf ihrer Grundlage bis zum Kriegsende kaum mehr erfolgte, besteht kein Zweifel, daß das Einigungswerk für die kirchl. Neuordnung nach dem Krieg eine entscheidende Bedeutung gewann. Das galt sowohl für die Übernahme des Kirchenregiments in den „zer­störten“ Landeskirchen, wo Vertreter der Bru­derräte mit Männern des vor 1933 bestehenden Kirchenregiments zusammenwirkten, wie auch für die Bildung der EKD, die ebenfalls von der breiten Basis des Einigungswerkes her konzi­piert und schließlich auch durchgesetzt wurde.

III. Die Anfänge der EKD

Die Fronten und Fragestellungen des Kirchenkampfs blieben bis zum Ende der 60er Jahre in der EKD lebendig. Umstritten war v. a. die Frage nach den theol. und politischen Konsequenzen des Kirchenkampfs Aber auch die grundlegen­den Entscheidungen über die Neuordnung der ev. Kirche nach dem Krieg unterlagen lange Zeit lebhafter Kritik, weil man ausschließlich die Kräfte der Restauration zum Zuge gekommen sah (H. Diem, H. J. Iwand, E. Wolf u. a.). Tat­sächlich jedoch hat eine Alternative „Restaura­tion oder Neuanfang“ (H. Diem, 1948) in Wirk­lichkeit nie bestanden. Vielmehr wird man der Entwicklung – auch im Blick auf die Beken­nende Kirche – eine innere Konsequenz nicht absprechen können.

A. Die Konferenz von Treysa

Vom 27. bis 31. 8. 1945 versammelten sich auf Einladung von Landesbischof Wurm Vertreter der meisten ev. Landeskirchen und der wichtigsten kirchl. Gruppierungen im hess. Treysa, um über den zukünftigen Weg der ev. Kirche zu beraten. Die Lage war außerordentl. kompliziert, zumal die schwierigen äußeren Umstände eine vorherige Verständigung nahezu unmöglich gemacht hat­ten. Die Vertreter des Lutherrats (s. o. C 2 b) waren in der Hoffnung und mit der Absicht angereist, auf einer Vorkonferenz die „Ev.-Luth. Kirche Dtschlds.“ gründen und damit zugleich die Gestalt der zukünftigen EKD im Sinne einer konfessionellen Konföderation („Drei-Säulen- Theorie“) präjudizieren zu können. Dieser Plan scheiterte in letzter Stunde am Widerspruch Wurms. Ganz im Gegensatz dazu vertrat Mar­tin Niemöller im Namen des neu konstituier­ten „Bruderrates der EKD“ die Überzeugung, daß nun i. S. von Barmen und Dahlem „von Grund auf ein Neues“ gebaut werden müsse: „Wir wollen eine Kirche aus lebendigen Ge­meinden, und daß die Kirche Gemeinde ist, soll auch in ihrem Aufbau und in ihrer Organisation zum Ausdruck kommen.“ Aber der Rückgriff auf die Anfangszeit des Kirchenkampfs konnte nicht gelin­gen. Vielmehr zeigte sich, daß mit dem Eini­gungswerk eine Vorentscheidung getroffen wor­den war, über die sich keine Gruppe mehr hin­wegsetzen konnte. Tatsächlich bedeutete das Ei­nigungswerk, daß schon im Kriege und mit aus­drücklicher Zustimmung der Bekennenden Kir­che die strenge bekenntniskirchl. Position aus den ersten Jahren des Kirchenkampfs aufgegeben worden war. Mit der Unterschrift unter die „13 Sätze“ waren die Bruderräte zu einer wieder stärker volkskirchl. orientierten Mittelposition zurück­gekehrt, eine Entscheidung, die nach 1945 ihren Einzug in die Kirchenleitungen ermöglichte. Die Behauptung, die Bekennende Kirche sei nach dem Kriege im Kampf mit einer übermächtigen Restauration unterlegen, entspricht nicht der Wahrheit. Die wichtigsten Entscheidungen von Treysa waren bereits 1943 gefallen. Auf der Li­nie des Einigungswerkes lag auch die der Kon­ferenz vorgelegte „Vorläufige Ordnung der EKD“, die einerseits die Selbständigkeit der Lan­deskirchen garantierte, andererseits dem Willen zur Einheit i. S. der Bruderräte durch die Kon­stituierung eines Rates als oberstem Leitungsor­gan Ausdruck verlieh. Die personelle Zusam­mensetzung des zwölfköpfigen Gremiums ent­sprach dem konfessionellen und kirchenpoliti­schen Kräftebild. Die GO der EKD von 1948 brachte gegenüber diesen Entscheidungen keine grds. Veränderungen mehr.

B. Die Stuttgarter Schulderklärung

Während die Entscheidungen von Treysa die mit Barmen und Dahlem verknüpften Erwartungen hinsichtl. der Rechtsgestalt der Kirche zweifellos nicht erfüllten, zeigte der neue Rat auf seiner 2. Sitzung am 18./19. 10. 1945 in Stuttgart, daß der Geist der ev. Kirche sich durch den Kirchenkampf grundlegend verändert hatte. Gegenüber einer Delegation von Vertretern des ÖRK erklärte der Rat mit einer berühmt gewordenen Formulie­rung: „Durch uns ist unendliches Leid über viele Länder und Völker gebracht worden. Was wir unseren Gemeinden oft bezeugt haben, das spre­chen wir jetzt im Namen der ganzen Kirche aus: Wohl haben wir lange Jahre hindurch im Na­men Jesu Christi gegen den Geist gekämpft, der im nationalsozialistischen Gewaltregiment sei­nen furchtbaren Ausdruck gefunden hat; aber wir klagen uns an, daß wir nicht mutiger be­kannt, nicht treuer gebetet, nicht fröhlicher geglaubt und nicht brennender geliebt haben.“ Die Bedeutung dieser inner- u. außerkirchl. als­bald lebhaft umstrittenen Schulderklärung lag in einem Dreifachen: 1. Sie stellte die gemeinsame Basis für die Arbeit des Rates her und markierte innerkirchl. unübersehbar die Entschlossenheit zu einem neuen Anfang. 2. Die Stuttgarter Schulderklärung war das erste in einer langen Reihe von Worten, in denen die ev. Kirche ihre bes. Verantwortung für das politische Gesche­hen in Dtschld. wahrnahm. Es war kein politi­sches Wort, auch wenn es vielfach so mißverstanden wurde, aber es war ein Wort mit poli­tischen Wirkungen. 3. Mit der Stuttgarter Schulderklärung waren die Brücken zur Ökume­ne geschlagen und damit – 4 Monate nach dem Zusammenbruch – die Möglichkeiten von Be­gegnungen eröffnet, die dem Abbau des Hasses in der Welt dienen sollten und dienten. Die Stuttgarter Schulderklärung ist ein unmittelba­res Ergebnis des Kirchenkampfs Sie hat, wenn auch gewiß nicht unumstritten, den Geist der EKD in der Nachkriegsgesch. geprägt und sich in der Folge­zeit in zahlreichen Äußerungen niedergeschla­gen; am unmittelbarsten vielleicht in der Denk­schrift „Die Lage der Vertriebenen und das Ver­hältnis des dt. Volkes zu seinen östlichen Nach­barn“ vom 1. 10. 1965.

C. Das Darmstädter Wort des Bruderrats

Trotz der gemeinsamen Erklärung von Stuttgart blie­ben die politischen Konsequenzen aus dem Kirchenkampf in der ev. Kirche umstritten. Auf der einen Seite standen die eher konservativ orientierten luth. Kirchen, die im Kirchenkampf v. a. eine Erneuerung und Verlebendigung des Bekenntnisbewußtseins sa­hen. auf der anderen Seite vertrat der Bruderrat die Überzeugung, das Versagen der Kirche im Kirchenkampf nötige zu einer tiefgreifenden Buße und Wand­lung, die mit der Stuttgarter Erklärung gerade erst begonnen worden sei. In einem „Wort des Bruderrats der EKD zum politischen Weg unseres Volkes“ vom 8. 8. 1947 (Darm­städter Wort) gab er dieser Überzeugung Ausdruck. Ausgangs­punkt war „das Wort von der Versöhnung der Welt mit Gott in Christus“, das aber weder ge­hört noch ausgerichtet werden könne, wenn „wir uns nicht durch Jesus Christus, den guten Hir­ten, heimrufen lassen auch von allen falschen und bösen Wegen, auf welchen wir als Deutsche mit unserem politischen Wollen und Handeln miteinander in die Irre gegangen sind“. Im ein­zelnen nannte das Wort dazu „den Traum einer besonderen dt. Sendung“, das Bündnis der Kir­che mit den konservativen Mächten, die falsche soziale und weltanschauliche Frontenbildung und die Weigerung, die Mahnung des Marxis­mus zu begreifen und „die Sache der Armen und Entrechteten“ „zur Sache der Christenheit“ zu machen. In deutlichem Widerspruch zur Fron­tenbildung des „Kalten Krieges“ warnte das Wort vor der Parole „Christentum und abend­ländische Kultur“ und forderte statt dessen „Umkehr zu Gott und Hinkehr zum Nächsten in der Kraft des Todes und der Auferstehung Jesu Christi“. Das Wort führte nicht nur in der Öffentlichkeit, sondern auch im Bruderrat selbst zu lebhaften Auseinandersetzungen, die in ei­nem erklärenden und verdeutlichenden Kom­mentar aufgenommen wurden (J. Beckmann, H. Diem, M. Niemöller, E. Wolf). Mit dem „Darmstädter Wort“ war eine Position abge­steckt. die innerhalb der ev. Kirche neu war und mit Recht als ein Erbe des Kirchenkampfs angesehen wurde. Sie als einzig legitimes Erbe des Kirchenkampfs zu beanspru­chen verbietet jedoch die Tatsache, daß maßgeb­liche Mitglieder der Bekennenden Kirche einen anderen Weg für richtig hielten (H. Ehlers, H. Asmussen, E. Osterloh u. a.).

D. Rechtstheologie und Rechtspraxis

Als ein wesentl. Ertrag des Kirchenkampfs sind lange Zeit v. a. neue Einsichten in Rechtsstellung und Rechtsgestalt der ev. Kirche in Dtschld. herausgestellt worden (RGG³ III Sp. 1452, vgl. auch EvStL¹ Sp. 948 f.). In der Tat ist der rechtstheol. Ertrag des Kirchenkampfs für die Begründung eines ev. Kirchenrechts bedeu­tend. Insbes. der grundlegende Zusammenhang zwischen KO und Bekenntnis und die Freiheit der Kirche von allen staatskirchl. Bindungen sind mit dem Kirchenkampf zu unbestrittenen Grundsätzen ev. Rechtstheol. geworden. Man wird jedoch se­hen müssen, daß die Rechtspraxis der neuen landeskirchl. Verf.en von diesen Grundsätzen nur wenig berührt worden ist. Trotz vereinzelter verf.rechtlicher Neuansätze (Hessen, Rheinland) setzten sich die in Treysa gemeinsam verurteil­ten Strukturen der „Behördenkirche“ in der Rechtswirklichkeit der Landeskirchen sehr schnell wieder überall durch. Dabei wirkten das Gewicht der Rechtstraditionen und die unverän­derten Bedingungen der Volkskirche zusammen. Auch an der GO der EKD von 1948 ist diese Entwicklung zu beobachten. Hier wurden das traditionelle und das neue Verständnis der EKD in Art. 1 nebeneinandergestellt. Nach Abs. 1 ist die EKD „ein Bund luth., ref. und unierter Kir­chen“; nach Abs. 2 wird in ihr „die bestehende Gemeinschaft der dt. ev. Christenheit sichtbar“, die sich verpflichtet weiß, „als bekennende Kir­che die Erkenntnisse des Kirchenkampfs über Wesen, Auftrag und Ordnung der Kirche zur Auswirkung zu bringen“. Verf.rechtlich hat sich Art. 1 durchge­setzt; Art. 2 ist lediglich in bestimmten Stellung­nahmen des Rates und der Synode realisiert worden.

IV. Zur Forschungsgeschichte

A. Die ev. Kirchenkampfforschung nach 1945

Während bis zum Ende der 50er Jahre von einer eigenen kath. Kirchenkampfforschung kaum gesprochen werden kann, begann auf ev. Seite sehr bald eine intensive, von Anfang an auch selbstkritische Beschäftigung mit dem Kirchenkampf Diese Selbstkritik bezog sich freilich nirgends auf die grundlegenden Entscheidungen von Bar­men und Dahlem, sondern je nach dem Stand­punkt der Autoren auf die politische Anfällig­keit der ev. Kirche i. a. und ihres luth. Flügels im bes.; aber auch auf Inkonsequenzen und Feh­ler innerhalb der Bekennenden Kirche selbst. Man war sich bewußt, versagt zu haben, wie es die Stuttgarter Schulderklärung (s. o. III B) zum Ausdruck gebracht hatte. Ebenso sicher aber war man sich der Richtigkeit der theol. Grundent­scheidungen. So orientierten sich die Arbeiten zum Kirchenkampf v. a. an zwei Fragen: ob und inwieweit die Bekennende Kirche diesen Entscheidungen treu geblieben oder wo sie von ihnen abgewi­chen war, und welche Bedeutung diesen Ent­scheidungen für das neue Verständnis von Kir­che zukam. Insbes. der letzte Aspekt ist in chri­stologischer, sozialethischer, kirchenrechtl. und praktischer Hinsicht vielfach entfal­tet worden. Die Gesch. des Kirchenkampfs wurde wesentl. als kirchlich-theol. Problem verstanden. Eine prägnante Darstellung dieses Verständnisses bie­tet der Art. Kirchenkampf von E. Wolf in RGG³ III Sp. 1443 bis 1453 (1959). Danach ist die Gesch. des Kirchenkampfs „im Bereich des dt. Protestantismus die Gesch. immer wieder neuer Versuche und wie­derholter Rückschläge auf dem Weg der ev. Kir­che zu einem theol. Verständnis ihrer selbst …“ Die Frage nach den politischen und sozialen Bedingungen des Kirchenkampfs sowie die Frage nach der politischen Praxis der Kirche im Dritten Reich blieben von diesem Ansatz her weithin außer Betracht. Die Folge war forschungsgesch. eine Konzentration auf theol. und kirchl. Themen und ein fast völliges Fehlen hist.-politischer Un­tersuchungen zur Gesch. des Kirchenkampfs (Arbeiten zur Gesch. des Kirchenkampfs, 30 Bde, 1958-1984). Ein Aus­tausch zwischen kirchengesch. und profangesch. Forschung über die Zeit der nationalsozialisti­schen Herrschaft fand kaum statt. Erst in den letzten Jahren zeichnet sich hier eine Verän­derung ab. Grds. ist dabei festzuhalten, daß dieses Verständnis des Kirchenkampfs weithin dem Selbstver­ständnis der Bekennenden Kirche entsprach, deren Vertreter in der Forschung dominier­ten (J. Beckmann, H. Brunot­te, G. Harder, W. Niemöller, K. D. Schmidt, E. Wolf u. a. „Kommission der EKD für die Gesch. des Kirchenkampfs“, seit 1955).

B. Die kath. Kirchenkampfforschung

Inzwischen war auf kath. Seite die Frage nach der politischen Praxis der Kirche von der Forschung lebhaft aufgegrif­fen worden. Nachdem für mehr als ein Jahr­zehnt die apologetische Darstellung von J. Neuhäusler (Kreuz und Hakenkreuz, 1946) das Feld beherrschte, begannen mit dem RKProzeß vor dem BVerfG (Konkordatsurteil 1957) die kritischen Rückfragen an Politik und Praxis der kath. Kirche im Dritten Reich. 1961 veröffent­lichte E. W. Böckenförde einen programmati­schen Aufsatz über den dt. Katholizismus im Jahre 1933 in der Zeitschrift „Hochland“, in dem er forderte, „sowohl die Frage nach dem Zuständigkeitsbereich des Hirtenamtes in politi­schen Dingen als auch die nach der politischen Urteilsbildung und dem politischen Selbstver­ständnis des dt. Katholizismus neu zu überden­ken“. 1963 warf R. Hochhuths „Stellvertreter“ die Frage nach dem Verhalten des Papstes auf; im gleichen Jahr erklärte C. Amery: „Fest steht …, daß sich der dt. Katholizismus zumindest bis 1939 nicht für die Freiheit, nicht für die Juden, nicht für die Opfer der Konzentrationslager en­gagierte.“ Es entsprach dieser Lage, daß sich die 1962 gegründete ,,Kommission für Zeitgeschichte bei der Katholischen Akademie in Bayern“ im Unterschied zur Kirchenkampf-Kommission der EKD ent­schloß, „mit besonderem Nachdruck auch die politische und soziale Seite des Kirchenkampfs“ zu behandeln (K. Repgen). Dieses Programm ist mittlerweile durch eine große Zahl von Quelleneditionen und Darstellungen realisiert worden. Allerdings fehlt auch hier – wie auf evangelischer Seite – eine moderne zusammenfassende Gesamtdar­stellung.

C. Kritische Neuansätze seit 1966

Schon 1966 griff H. Zahrnt die Problematik eines vorwie­gend kirchlich-theol. orientierten Verständnisses des Kirchenkampfs auf. Auch die Bekennende Kirche habe „noch in erster Linie für die Reinheit der Lehre und die Eigenständigkeit der Kirche gekämpft und erst in zweiter, wenn nicht gar dritter oder vierter Linie gegen das allgemeine Unrecht Wi­derstand geleistet“. Radikal bezog dann M. Ja­cobs Stellung. Er sah richtig, daß die Kritik an der politischen Praxis der Bekennenden Kirche zugleich Kritik an ihren theol. Grundentschei­dungen und damit Kritik an der Theol. Karl Barths bedeutete. „Hat Karl Barth“, so fragte Jacobs, „den Kirchenkampf als Kampf der natürlichen und der Offenbarungstheol. richtig thematisiert? Ist dies wirklich angesichts des Nationalsozialismus der entscheidende Punkt gewesen? Ging es da­mals und kann es heute wieder wirklich nur um Kirche und Bekenntnis gehen? Wäre dies nicht und war dies damals nicht eine vielleicht gesch. verständliche, aber sachlich um so introvertier­tere Introversion der Kirche auf sich, d. h. auf die Expektoration ihres pneumatischen Präsenz­erlebens, ihres Kerygma- und Bekenntnisglau­bens?“ Nach Jacobs’ Überzeugung ist der An­satz der dialektischen Theol. die Wurzel der falschen Entscheidungen: „Mit dem theol. Libe­ralismus ist die Thematik des Humanum aus der Kirche hinaus bekannt worden.“ Für M. Jacobs u. a. steht die verhängnisvolle Rolle Karl Barths fest. Dagegen versuchte E. Beth­ge zwi­schen den richtigen theol. Grundentscheidungen und den mangelnden politischen Konsequenzen der Bekennenden Kirche zu unterscheiden. Während Barth auf der Grundlage von Barmen eine politische Theol. weiterentwickelt habe, sei ihm die Bekennende Kirche in Dtschld. mit ganz wenigen Ausnahmen darin nicht gefolgt und habe „bis 1945 in einer Art von Schizophre­nie“ zwischen kirchl. Widerstand und staatl.- politischer Loyalität gelebt. Radikal hat die Li­nie des politischen Theologen Barth dann F. W. Marquardt ausgezogen (Theol. und Sozialismus, 1972). In dieser Diskussion spiegeln sich die Fragestellungen der „Politischen Theol.“ der Gegenwart wider. Ihr Ertrag für die Kirchenkampf- Forschung läßt sich noch nicht übersehen. Sie hat jedoch zweifellos eine Befreiung aus der Engführung der vergangenen Jahre bewirkt und den Blick der Forschung stärker auf die politi­schen, sozialen und ideologischen Aspekte des Kirchenkampfs gelenkt.

V. Der Kirchenkampf in der Geschichte des 20. Jahrhunderts

Eine zusam­menfassende Würdigung des Kirchenkampfs ist angesichts der dargestellten Situation schwierig. Deshalb seien abschließend lediglich drei wichtige Aspekte herausgehoben.

1. Die Kirchengesch.schreibung hat den Kirchenkampf bis heute weit­hin als ein singuläres und eigentümlich dt. Phä­nomen behandelt. Bei aller Würdigung der bes. Bedingungen in Dtschld. wird demgegenüber mehr als bisher zu betonen sein, daß der dt. Kirchenkampf in eine Reihe gehört mit jenen Auseinanderset­zungen, die sich im Lauf des 20. Jh. zwischen totalitären Herrschaftsformen und den christl. Kirchen entwickelt haben. Während des Kirchenkampfs ist dies im Blick auf Rußland durchaus wahrge­nommen worden; so wenn K. Barth im Januar 1937 erklärte, „daß die Sache [der Kirchenkampf] von einem Kampf gegen die Kirche als solche und ihre Substanz, wie er mit anderen Methoden in Rußland geführt wurde und geführt wird, grds. nicht mehr zu unterscheiden ist“ (ThExh NF 49). In der Tat bestätigt der Kirchenkampf die Erfahrung, daß to­talitäre Herrschaft und christl. Verkündigung auf die Dauer in einen unaufhebbaren Wider­spruch geraten, wie lange und wie erfolgreich dies auch von beiden Seiten geleugnet werden mag. Dies gilt für totalitäre Systeme jeder ideo­logischen Herkunft. Die Möglichkeit und Not­wendigkeit von Kompromissen auf beiden Sei­ten wird dadurch, wie die immer wieder verscho­bene große Auseinandersetzung in Dtschld. cha­rakteristisch deutlich macht, nicht aus-, sondern gerade eingeschlossen.

2. Der Kirchenkampf hat wie keine Epoche zuvor die Schwierigkeiten des politi­schen Redens und Handelns der Kirche im 20. Jh. offenbar werden lassen. Die Thematisie­rung von Schrift und Bekenntnis war in einer revolutionären politischen Situation die einzige und die einzig legitime Möglichkeit der Kirche, zu einem Konsensus über eine falsche politische Theol. zu kommen – ein Vorgang, wie er auch schon im Widerstand der Erweckungsbewegung gegen den Nationalprotestantismus am Anfang des 19. Jh. zu beobachten ist. Daß diese Thema­tisierung nicht schlechterdings unpolitisch war, sondern zu bestimmten politischen Konsequen­zen nötigte, diese Einsicht ist der Kirche mehr aufgezwungen worden, als daß sie sie von sich aus entwickelt hätte. Daraus jedoch zu folgern, die Kirche müsse zu einer unmittelbaren Ein­sicht in das politisch jeweils Richtige und Gebo­tene gebracht werden, heißt den Fehler der Dt. Christen zu wiederholen und die grundle­gende Einsicht Bonhoeffers aufzuheben: „Die Kirche kann primär nicht unmittelbar politisch handeln; denn die Kirche maßt sich keine Kenntnis des notwendigen Geschichtsverlaufs an.“

3. Die Hoffnung, die grundlegenden Ein­sichten des Kirchenkampfs über Wesen, Auftrag und Ord­nung der Kirche für die Zukunft festhalten zu können, hat sich nicht erfüllt. Die ev. Kirche wenigstens in der Bundesrep. Dtschld. bietet heute wieder das Bild eines volkskirchl. Pluralis­mus, dessen Spannweite kaum geringer sein dürfte als 1933. Dies erklärt sich aus dem in der Nachkriegs­zeit wohl zu wenig beachteten grds. theol. Unterschied zwischen Zeiten der Verfol­gung und Zeiten der Freiheit. Möglicherweise bestätigt sich hier, was bereits in FC X. hinsicht­lich der Adiaphora entschieden worden ist.

Klaus Scholder

Nachtrag: Die historiographische Entwicklung bis 1985

Seit den 70er Jahren hat sich die wiss. Beschäftigung mit dem Kirchenkampf sowohl auf ev. wie auf kath. Seite intensiviert. Das zeigt sich an der Vielzahl neuer Quellenpublikationen und Dar­stellungen, bes. auch lokal- und territorialgeschichtl. Art. Nach wie vor ist zu beklagen, daß ein Austausch zwischen kirchen- und profangeschichtl. Forschung kaum stattfindet. Immerhin trafen sich 1985 die zuständigen Kommissionen beider großer Kirchen (auf ev. Seite seit 1970 Ev. Arbeitsgemeinschaft für kirchliche Zeitgeschich­te) erstmalig auf einer Fachtagung.

Bes. Aufmerksamkeit verdienen zwei Gesamt­darstellungen des Kirchenkampfs aus ev. Sicht. 1976/84 legte der Leipziger Kirchenhistoriker K. Meier 3 Bde. „Der ev. Kirchenkampf“ vor, in denen er die Ergebnisse der Forschung bis Mitte der 70er Jahre zusammenträgt und auswertet. Meier be­absichtigt, mit seiner vornehmlich ereignisgeschichtl. orientierten Arbeit „unter ausführli­cher Einbeziehung auch der Entwicklung in den Landes- und Provinzialkirchen die unterschied­lichen und gegensätzlichen Positionen der kirch­lichen Gruppierungen differenziert aufzuweisen und diese Kämpfe in den komplizierten Trend der sich von Gleichschaltung zur Ausschaltung von Kirche und Christentum wandelnden fa­schistischen Religions- und Kirchenpolitik ein­zuordnen“ (Bd. 3). Er schließt sich bewußt nicht der älteren Forschung an, die fast durchgängig die Bekennende Kirche Dahiemer Richtung fa­vorisierte, sondern wertet positiv, daß die in den Anfangsjahren des Kirchenkampfs fixierten Gruppenpositio­nen später zugunsten eines allg. kirchl. Solidari­tätsbewußtseins zurücktraten, was letztlich zu einer Stabilisierung des volkskirchlichen Gedan­kens geführt habe.

Neue Maßstäbe wollte K. Scholder mit sei­nem auf mehrere Bde. berechneten Werk „Die Kirchen und das Dritte Reich“ setzen (Bd. 1 1977, Bd. 2 posth. 1985; Weiterführung nach Scholders Tod 1985 durch G. Besier und J. Thierfelder), wenngleich er konzeptionell eher der älteren Forschung folgt. Erstmalig nach J. S. Conway (1969) behandelt Scholder beide großen Kirchen; auf Grund der Auswertung von zahlreichen bisher nicht berücksichtigten Quel­len kommt er zu vielen neuen Einzelergebnis­sen, v. a. im Hinblick auf die Interdependenz von staatlicher Kirchenpolitik und Reaktion der Kirchen. Freilich blieb Scholders Darstellung nicht unwidersprochen. Seine These, daß die kath. Kirche mit dem Abschluß des Reichskon­kordats 1933 im Grunde vor dem Nationalsozia­lismus kapituliert habe, löste eine Kontroverse mit K. Repgen aus (V.jahrshefte f. Zeitgeschichte 1978/79). Ungeachtet dieser Kapitulation ha­be sich die kath. Kirche aber doch als ein „welt­anschaulicher Block von imponierender Ge­schlossenheit“ gezeigt und sich damit dem Tota­litätsanspruch des Nationalsozialismus entzogen. Im Gegensatz dazu sei die ev. Kirche schon in der Weimarer Zeit anfällig für den Nationalso­zialismus gewesen. Für Scholder erhielt der ev. Kirchenkampf seine bes. Prägung dadurch, daß mit der Dialektischen Theol. „im entscheidenden Au­genblick eine Theol. im Felde stand, die theol. und darum für die ganze Kirche begründen konnte, warum die christl. Theol. sich jetzt nicht mit dem Nationalsozialismus verbinden konnte“ (Bd. 1). Einzig diese Theol. habe sich gegenüber dem Nationalsozialismus als resistent erwiesen; allein die Beschränkung der Kirche auf ihren Verkündigungsauftrag habe sie davor bewahrt, sich an eine „politische Theol.“ zu verlieren (hier spiegeln sich auch Auseinandersetzungen der 70er Jahre unmittelbar wider). Die Kritik an Scholders Sicht setzt an zwei Punkten ein: zum einen an seiner Forderung, die Kirche müsse, um sich nicht selbst zu verleugnen, letztlich „unpolitisch“ bleiben, zum anderen an seinem methodischen Vorgehen, eine theol. Prämisse zum Kriterium für die Beurteilung historischer Sachverhalte zu machen. K. Nowak moniert, daß Scholder aufgrund der „Vorgabe der Wort-Gottes-Theologie … unerbittlich Gericht (hält) über all jene theol. und kirchenpolitischen Gruppen und Konzeptionen, die ihr nicht im Reindestillat entsprechen“ (Wiss. Zeitschr. d. Karl-Marx-Univ. Leipzig, Ges.- und Sprachwiss. R. 30, 1981). In der Tat muß gerade die ev. Zeitgeschichtsforschung stärker als bisher politikwissenschaftl. und sozialhist. Methoden ein­beziehen, um ihre weitgehende Isolierung zu überwinden.

Reihen: Arbeiten z. Gesch. d. Kirchenkampf, 30 Bde, 1958-1984 – Arbeiten z. Gesch. d. Kirchenkampf, Erg. R., 12 Bde, 1964- 1984 – Veröfftl. der Kommission f. Zeitgesch., R. A: Quellen, 38 Bde, 1965 – 1985; R. B: Darstellun­gen, 41 Bde, 1965-1984 – Arbeiten z. kirchl. Zeitge­schichte, R. A: Quellen, 2 Bde, 1984/85; R. B: Darstel­lungen, 14 Bde, 1975-1985.

Aufsatzsammlungen: H. Brunotte/E. Wolf (ed.), Zur Gesch. d. Kirchenkampf, 2 Bde, 1965/1971 – W. Niemöller, Wort u. Tat im Kirchenkampf, 1969 – D. Albrecht (ed.), Kath. Kirche im Dritten Reich, 1976 – K. Gotto/K. Repgen (ed.), Kirche, Katholiken u. Nationalso­zialismus, 1980 – C. Nicolaisen (ed.). Nordische u. dt. Kirchen im 20. Jh., 1982.

Quellensammlungen: J. Gauger, Chronik d. Kir­chenwirren, I – III, 1934-1946 – K. D. Schmidt (ed.), D. Bekenntnisse u. grds. Äußerungen z. Kirchenfrage 1933-1935, 3 Bde, 1934-1936 – Ders., Dokumente d. Kirchenkampf II, D. Zeit d. Reichskirchenausschusses, 1-2, 1964/65 – J. Beckmann (ed.), KJ, 60.-71. Jg. (1933-1944), 1948, 1976² – W. Niemöller (ed.), D. zweite Bekenntnissynode d. DEK zu Dahlem, 1958 – Ders., D. dritte Bekenntnissynode der DEK zu Augs­burg, 1969 – Ders., D. vierte Bekenntnissynode d. DEK z. Bad Oeynhausen, 1960 – G. Niemöller (ed ), D. erste Bekenntnissynode d. DEK z. Barmen, 1959 – D. Albrecht (ed.), D. Notenwechsel zw. d. Hl. Stuhl u. d. dt. Reichsregierung, 3 Bde., 1965-1980 – B. Stasiewski (ed., ab Bd. 4 L. Volk), Akten dt. Bischöfe über d. Lage d. Kirche 1933-1945, 6 Bde, 1968- 1985 – L. Volk (ed.), Kirchl. Akten über d. Reichskonkordatsverh. 1933, 1969 – Ders., Akten Kardinal Micha­el von Faulhabers 1917-1945, 2 Bde., 1975/1978 – A. Kupper (ed ), Staatl. Akten über d. Reichskonkordatsverh. 1933, 1969 – H. Boberach (ed.), Berichte d. SD u. d. Gestapo über Kirchen und Kirchenvolk i. Deutschld. 1933-1944, 1971 (Lit.) – G. Kretschmar/C. Nicolaisen (ed.), Dokumente z. Kirchenpol. d. Dritten Reiches 1933-1935, 2 Bde, 1971/1975 – U. von Hehl (ed.), W. Adolph, Geheime Aufzeichnun­gen aus dem nationalsozialist. Kirchenkampf 1935-1943, 1979 – H. Braun/C. Nicolaisen (ed.). Verantwortung f. d. Kirche. Stenogr. Aufzeichnungen u. Mitschriften von Landesbischof Hans Meiser 1933-1955, Bd. 1, 1985.

Übergreifende Darstellungen: F. Zipfel, Kirchenkampf i. Dtschld. 1933-1945, 1965 – J. S. Conway, D. nationalsozialist. Kirchenpolitik 1933-1945, 1969 (Orig, engl. The Nazi Persecution of the Churches 1933-1945, London 1968) – W. Adolph, D. kath. Kirche im Deutschld. Adolf Hitlers, 1974 – K. Meier, D. ev. Kirchenkampf, 3 Bde, 1976-1984 – K. Scholder, D. Kirchen u. d. Dritte Reich, Bd. 1 u. 2, 1977/1985 (Lit.) – E. C. Helmreich, The German Churches under Hitler, Detroit 1979 – A. Lindt, Das Zeitalter des Totalita­rismus, 1981 – G. Denzler/V. Fabricius, D. Kirchen im Dritten Reich, 2 Bde, 1984 – H. Prolingheuer, Kleine polit. Kirchengeschichte, 1984.

Territorialgeschichtliche Darstellungen u. Dokumen­tationen: G. Schäfer (ed.), D. ev. Landeskirche in Württemberg u. d. Nationalsozialismus, 5 Bde, 1971 -1982 – B. Hey, D. Kir­chenprovinz Westfalen 1933-1945, 1974 – M. Hofmann u. a. (ed.), Doku­mentation z. Kirchenkampf in Hessen, 4 Bde, 1971-1983 – N. Be­ste, D. Kirchenkampf in Mecklenburg von 1933 bis 1945, 1975 – M. Koschorke (ed.), Geschichte d. Bekennenden Kir­che in Ostpreußen 1933-1945, 1976 – E. Hornig, D. Bekennende Kirche in Schlesien 1933-1945, 1977 – R. E. Heinonen, Anpassung u. Identität. Theologie u. Kirchenpolitik d. Bremer Deutschen Christen 1933-1945, 1978 – H. Slenczka, D. ev. Kirche v. Kurhessen-Waldeck in den Jahren v. 1933 bis 1945, 1977 – U. von Hehl, Kath. Kirche und Nationalsozia­lismus im Erzbistum Köln 1933- 1945, 1977 – W. Niesei, Kirche unter d. Wort. D. Kampf d. Beken­nenden Kirche d. altpreuß. Union 1933-1945, 1978 – D. Kuessner, Gesch. d. Braunschweigischen Landes­kirche 1930-1947 im Überblick, 1981 – J. Pohl- schneider, D. nationalsoz. Kirchenkampf in Oldenburg, 1978 – H. Baier, Kirche in Not. Die bayerische Landeskirche im Zweiten Weltkrieg, 1979 – J. Maier, Schulkampf in Baden 1933-1945. 1983 – G. van Norden (ed.), Kirchenkampf im Rheinland, 1984 – E. Stegmann. D. Kirchenkampf in d. Thüringer ev. Kirche 1933-1945, 1984 – G. Schwai­ger (ed.), D. Erzbistum München u. Freising in d. Zeit d. nationalsoz. Herrschaft, 2 Bde, 1984 – A. Kleindienst/O. Wagner, D. Protestantismus in d. Republik Polen 1918/19 bis 1939, 1985 – A. Meyer-Zollitsch, Nationalsozialismus u. ev. Kirche in Bremen, 1985.

Zu einzelnen Personen: E. Bethge, Dietrich Bon­hoeffer, 1967, 1983⁵ – J. Schmidt, Martin Niemöller im Kirchenkampf 1971 – E. Busch, Karl Barths Lebenslauf, 1975, 1978³ – H. Prolingheuer, D. Fall Karl Barth 1934-1935, 1977 – J. H. Schjörring, Theol. Gewis­sensethik u. polit. Wirklichkeit. D. Beispiel Eduard Geismars und Emanuel Hirschs, 1979 – B. Schwal­bach, Erzbischof Conrad Gröber und die nationalso­zialistische Diktatur, 1985 – M. Höllen, Heinrich Wienken, der „unpolitische“ Kirchenpolitiker, 1981 – E. Dinkler (ed.), Theol. u. Kirche im Wirken Hans von Sodens, 1984 – E. Konukiewitz, Hans Asmus­sen, 1984 – W. Philipps, Wilhelm Zoellner, 1985 – D. Kuessner, Landesbischof D. Alexander Bernewitz, 1985 – R. E. Ericksen, Theologians under Hitler. Gerhard Kittel, Paul Althaus and Emanuel Hirsch. London 1985 – J. Bentley, Martin Niemöller, 1985.

Monographien u. Aufsätze: Zu IIa: G. Mehnert, Ev. Kirche u. Politik 1917-1919, 1959 – R. Brei- pohl, Relig. Sozialismus u. bürgerl. Geschichtsbewußt­sein z. Zt. d. Weim. Republik, 1971 (Lit.) – G. Schnei­der-Flume, D. polit. Theol. E. Hirschs 1918-1933, 1971 (Lit.) – J. Jacke, Kirche zwischen Monarchie u. Republik, 1976 (Lit.) – J. R. C. Wright, „Über den Parteien“. D. polit. Haltung der ev. Kirchenführer 1918-1933, 1977 (Orig. engl. „Above Parties“: The Political Attitudes of the German Protestant Church Leadership 1918- 1933, Oxford 1974) – K. Nowak, Ev. Kirche und Weim. Republik, 1981 (Lit.) – G. Besier, Krieg – Frieden – Abrüstung. D. Haltung d. europ. u. amerikan. Kirchen zur Frage d. dt. Kriegs­schuld 1914-1933, 1982 – H. Hürten, D. Kirchen in d. Novemberrevolution, 1984.

Zu II B-F: K. Meier, D. Dt. Christen, 1964 – Ders., Kirche u. Judentum, 1968 – E. Wolf, Barmen. Kirche zw. Versuchung u. Gnade, 1957, 1970² – A. Boyens, Kirchenkampf u. Ökumene 1933-1945, 2 Bde, 1969/1973 – L. Siegele-Wenschkewitz, Nationalso­zialismus u. Kirchen. Religionspolitik v. Partei u. Staat bis 1935, 1974 – H.-J. Reese, Bekenntnis u. Bekennen, 1974 – J. Thierfelder, D. kirchl. Einigungswerk d. württembergischen Landesbischofs Theophil Wurm, 1975 – G. van Norden, D. dt. Protestantismus im Jahr d. nationalsoz. Machtergreifung, 1979 – G. Brakelmann (ed.), Kirche im Krieg, 1979 – K. Meier, Volkskirche 1918-1945, 1982 – W.-D. Hauschild/G. Kretschmar/C. Nicolaisen (ed.), D. luth. Kirchen u. d. Bekenntnissynode v. Barmen. Referate d. internat. Symposiums auf d. Reisensburg 1984, 1984 (Lit.) – C. Nicolaisen, D. Weg nach Barmen, 1985 – J. H. Schjörring, Ökumenische Perspektiven d. dt. Kirchenkampf, 1985.

Zu III: H. Brunotte, D. GO d. EKD. Ihre Entste­hung u. ihre Probleme, 1954 – H. G. Fischer, Ev. Kirche u. Demokratie nach 1945, 1970 (Lit.) – F. Spotts, Kirchen u. Politik i. Deutschld., 1976 (Orig, engl. The Churches and Politics in Germany, Middle- town/Conn. 1973) – A. Smith-von Osten, Von Treysa 1945 bis Eisenach 1948. Zur Geschichte der GO d. EKD, 1980 – R. Scheerer, Ev. Kirche u. Politik 1945-1949, 1981 – M. Greschat (ed.), D. Schuld d. Kirche. Dokumente u. Reflexionen z. Stuttgarter Schulderklärung vom 18./19. Okt. 1945, 1982 – G. Kretschmar, D. „Vergangenheitsbewältigung“ in d. dt. Kirchen nach 1945, in: C. Nicolaisen (ed.), Nordische u. dt. Kirchen im 20. Jh., 1982, 122-149 – M. Möller. Ev. Kirche und Sozialdemokrat. Partei in d. Jahren 1945-1950, 1984 – G. Besier/G. Sauter, Wie Christen ihre Schuld bekennen, 1985 – H. Noormann, Protestantismus u. polit. Mandat 1945 – 1949, 2 Bde, 1985 – W.-D. Hauschild, D. hist. Bedeutung d. Kirchenversammlung von Treysa 1945, 1985.

Zu IV C: M. Jacobs, Konsequenzen aus dem Kirchenkampf, LuthMH 8 (1969) 561-567 – H. Peukert (ed.), Dis­kussion z. „politischen Theol.“, 1969 (Lit.) K. Scholder, D. Ergebnisse d. Kirchenkampf u. d. theol. Situation d. Gegenwart, Tutzinger Texte Sonderbd. I. Zur Gesch. d. Kirchenkampfs, 1969, 259-281 – E. Bethge, Umstrittenes Erbe, Wiss. u. Praxis in Kirche und Gesellschaft 60 (1971), 149-161 – Ders., Am gegebenen Ort. Aufsätze u. Reden, 1979 – E. Wilkens, Polit. Dienst d. Kirche, 1978 – K. Nowak, Kirchenkampf u. Widerstand im „Dritten Reich“. Erwägungen zu einem historiographischen Prinzipienproblem, Wiss. Z. d. Karl-Marx-Univ. Leipzig, Ges. u. Sprachwiss. R. 30 (1981), 584-596 – F. W. Graf, Historie in höherer Absicht? Theol. Rdschau 30 (1985), 411-427.

Carsten Nicolaisen

Quelle: Roman Herzog/Hermann Kunst/Klaus Schlaich/Wilhelm Schneemelcher (Hg.), Evangelisches Staatslexikon, Bd. 1, Stuttgart: Kreuz Verlag, ³1987, Sp. 1606-1640.

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