Friedrich Gogarten, Die Krisis unserer Kultur (1920): „Für die Religion, die sich selbst nicht verlor, kann eine Krisis der Kultur niemals Schicksal sein, sondern immer nur Aufgabe, zu voll­ziehen, was diese Krisis nur beginnt und auch nur dann beginnt und dann auch wieder nur gleichnisweise beginnt, wenn die Religion es vollzieht: nämlich das Gericht.“

Die Krisis unserer Kultur

Von Friedrich Gogarten

1. Die Sache; 2. Die psychologische, philosophische und religiöse Betrachtungs­weise; 3. Die Bedeutung des Menschlichen darin; 4. Der religiöse Aspekt: das Inein­ander von totalem Werten und totalem Entwerten der Welt; 5. Noch einmal dieses Ineinander; 6. Die entscheidende Frage; 7. Die Religion: Seele oder Krisis der Kultur? 8. Die Religion: mystische Abgeschiedenheit von der Welt oder volle Welt­lichkeit? 9. Der Mensch in der Mitte zwischen sich selbst und Gott; 10. Die Ent­scheidung; 11. Das Gericht; 12. Was sollen wir denn nun tun?

1. Die Sache

Es gibt Ereignisse, die von so entscheidender Bedeutung sind, daß es verhängnisvoll ist, wenn man auf irgend eine Weise versucht, vorschnell mit ihnen fertig zu werden. Es machte im Anfang des Krieges jemand die ironische Bemerkung, jener Spruch von der Umwandlung aller An­schauungen durch den Krieg gälte dem, der ihn pathetisch zum Besten gäbe, doch allemal nur von den Anderen. Das wäre freilich das äußerste Maß jenes Verhängnisses. Heute erlebt unsere Welt eine Erschütterung, von der der Krieg nur ein leises Vorzeichen war. Und die Tragik jener Selbsttäuschung, die ja eine ganze Handvoll spürbarer Folgen gehabt hat, wäre doch nur spaßig im Verhältnis zu der Tragik, die diese Selbst­täuschung heute bei einer Wiederholung zur Folge haben würde.

Lassen Sie mich diese Selbsttäuschung genauer betrachten. Vielleicht gibt uns das von vornherein Klarheit über unser grundsätzliches Ver­hältnis zu jedem bedeutenden Geschehen in der Welt. Und um diese Klarheit handelt es sich uns ja bei diesen gemeinsamen Überlegungen. |

Dieser Selbsttäuschung liegt die Meinung zu Grunde, als sei man selbst mit seiner Erkenntnis dem Geschehen vorausgeeilt, so daß es einem nun Recht gibt. Und diese Meinung kann auch durchaus be­gründet sein. Nur: sie trifft bei dem Geschehen, um das es sich gerade handelt, bloße Veränderungen auf der Oberfläche, bloße Verschiebun­gen des vorhandenen Materials. Im Grunde bleibt Alles, wenn auch nicht, wie es war, so doch dasselbe, was es war. Wie sehr es das bleibt, beweist gerade der, der einem demonstriert, wie tief die Erschütterung reiche, die von dem fraglichen Ereignis ausgehe. Nämlich so tief, daß alle Menschen ihre Anschauungen revidieren und sich ändern müßten. Nur er behalte recht und könne, möge nun auch was immer geschehen, derselbe bleiben, der er auf Grund seiner vorauseilenden Erkenntnis schon seit langem sei.

So komisch einem solch ein Mensch, wenn man ihn einmal erkannt hat, vorkommen mag, so geschwätzig und oberflächlich seine Über­legungen dann erscheinen mögen, es vergeht einem das Lächeln, wenn man zugleich begriffen hat, daß diese Haltung einmal die übliche Hal­tung ist, die wir den Ereignissen gegenüber einnehmen. Und daß sie zum andern die Haltung ist, die mit unbedingter Sicherheit jedes Er­eignis, und sei es noch so trächtig an Segen, von vornherein unfruchtbar macht. Und unter dem Aspekt, zu dem wir hier gelangen möchten, ist Unfruchtbarkeit nicht nur ein Ausfallen, nicht nur ein Fehlen, sondern sie ist verderbendes und vernichtendes Verhängnis. Denn wir suchen den Aspekt, unter dem alles Geschehen nicht nur ein buntes, wech­selndes Verändern ist, bei dem es schließlich nicht so sehr darauf an­kommt, ob die Dinge diese Gestalt oder jene annehmen, wo man sich zuletzt an dem wechselnden Bild, an der reichen und immer wieder sich verändernden Buntheit erfreuen kann und alle Tragik und Schuld schließlich nur die tiefsten und in ihrer Dunkelheit leuchtendsten Far­ben in das Bild bringt. Unter dem Aspekt, den wir suchen, ist der Augenblick, der nun gerade ist, nun gerade gelebt sein will, der — nun, der nichts anderes will, als eben jetzt gelebt sein.

2. Die psychologische, philosophische und religiöse Betrachtungsweise

Wirklich gelebt sein. Das bedeutet, psychologisch betrachtet, daß er alle Energie, alle Aufmerksamkeit, alles Verantwortungsgefühl auf sich zieht, sodaß keine Möglichkeit bleibt, ihn als einen unter anderen zu betrachten, sich aus ihm zu heben und ihn mit der ganzen unabsehbaren Reihe der vor ihm und der nach ihm unter sich zu lassen zur meditie­renden oder beurteilenden Schau.

Das bedeutet, philosophisch gesprochen, die Beziehung seines In­haltes, mag der nun sein, was er will, auf das Absolute. Auch da wird dieser Augenblick mit seinem Inhalt aus der Relativität und dem Hin­gleiten im Fluß der Zeit herausgerissen. Was vor ihm war und was nach ihm sein wird, wird in straffer Ordnung auf ihn bezogen, be­kommt von ihm Sinn und Ziel. Es bleibt nicht, was es war. In der Perspektive dieses Einen Augenblicks, in der Beziehung auf ihn nimmt es die, wenn ich den Ausdruck wagen darf, dynamische Gestalt dieses Einen Augenblickes an, wird es in dieser dynamischen Gestalt zu dem Leib dieses Einen Augenblickes, der so den gleichmäßigen Fluß der Zeit, in dem eine Welle der anderen gleicht, in seiner blitzhaften Be­wegung verzehrt.

Religiös gesprochen bedeutet dies, daß unter dem Aspekt, den wir suchen, der Augenblick, der jetzt gerade da ist, nichts anderes will, als nun gerade gelebt werden — es bedeutet, religiös gesprochen, die Begegnung Gottes in diesem Augenblick. Damit gewinnt dieser Augen­blick in der Gestalt, die er nun gerade hat, sie sei immer, wie sie mag, einen Inhalt, der nichts, schlechterdings nichts mehr neben sich duldet. Es bleibt nichts, was vor ihm war, und nichts, was nach ihm sein wird. Auch nicht jene straffe Ordnung, von der wir eben noch sprachen. Denn hier ist nichts mehr, was geordnet werden könnte. Hier ist nur dieser Eine Augenblick und sein Inhalt. Hier ist auch keine blitzhafte Bewe­gung mehr. Hier ist die reine Gegenwart. Hier ist der Augenblick zur letzten Vollendung gebracht. |

3. Die Bedeutung des Menschlichen in der psychologischen, philosophischen und religiösen Betrachtungsweise

Aber bringen wir uns nicht um das Verständnis dieser Vollendung dadurch, daß wir sie in irgend einem Sinn zu einem menschlichen Produkt machen?

Die psychologische Betrachtung, von der wir sprachen, sieht das menschliche Produkt. In ihr bleibt der Mensch, wie er ist, mit seinen Zufälligkeiten, seinen Schwächen und Tugenden, seinen Erkenntnissen und Irrtümern ein wesentlicher Faktor oder sogar der wesentliche Faktor. Und es ist nur ein leises Nachlassen der seelischen Spannung und Konzentration nötig, und die Reflexion hat ungehemmten Raum und unwidersprochenes Recht, diesen Augenblick als einen unter vielen in die unendliche gleiche Reihe einzuordnen.

Die philosophische Betrachtung entnimmt das menschliche Produkt wenigstens der Zufälligkeit. Für sie ist nicht die zufällige psychische Konzentration ausschlaggebend. Die ist für sie gleichgültig. Sie hat ihre Wahrheit in der strengen gesetzmäßigen Ordnung, in der sie diesen Augenblick auf das Absolute bezieht. Und ist auch das strenge Leben dieser Ordnung die Liebe zum Absoluten, die wie alle Liebe in ewigem Verlangen das Einssein mit dem Geliebten sucht, so bleibt sic selbst doch immer an die Diskursivität der Vernunft gebunden, sie bleibt immer nur die strenge geordnete Bewegung auf das Absolute hin. Immer bleibt hier der Mensch mit seiner Vernunft und dort das Ab­solute. Und der Augenblick ist zwischen ihnen beiden wie ein elek­trischer Funke zwischen zwei Polen, aber zeitlos und darum in unend­licher Bewegung, ein unendliches Streben. In unendlicher Bewegung und darum doch ein Einiges, eben dieser Augenblick.

In der religiösen Betrachtung ist aber auch diese Bewegung nicht mehr vom einen zum andern, vom Menschen zu Gott. Nicht mehr das unendliche Streben. Es hat hier keinen Sinn, denn es reichten nicht tausend Unendlichkeiten, um den Weg, der vom Menschen zu Gott führt, zu Ende zu gehen. Und wo diese Bewegung, dieses unendliche Streben bleibt, da wird es zur elendesten Qual. Denn mit jedem Schritt, den man auf diesem Wege weitergeht, wird die Entfernung größer, wird es aussichtsloser, je ans Ende zu kommen.

Die religiöse Betrachtung hat nur Sinn, wenn in ihr nichts bleibt als Gott, wenn alles Menschliche schwindet, wenn sie die Grenzen eines anderen, grundanderen Reiches überschreitet, wenn des Menschen Han­deln aufhört und Gottes Tun beginnt. Darum: was in diesem Augenblick geschieht — aber, damit wir den rechten Beginn nicht verfehlen und nicht von vornherein aus der religiösen Betrachtung in die mora­lische abgleiten, nicht das ist gemeint, was nun auf diese gewonnene Erkenntnis hin geschehen wird, sondern das, was in diesem Augenblick geschah, was der Inhalt dieses Augenblickes gerade da war, als wir unsere Aufmerksamkeit auf ihn lenkten — was also in diesem Augen­blick geschieht, gehört nun nicht mehr in die allgemeine Relativität des Geschehens, stammt nicht mehr aus dem Zusammenhang des Geschehens und Geschehenlassens, das von den Menschen, ihrer Energie und ihrer Energielosigkeit bestimmt wird, und mündet auch nicht als Ursache oder mit seinen Folgen in die allgemeine Entwicklung der Weltge­schichte. Sondern es ist Gottes eigenste Tat und — es bleibt Gottes eigenste Tat.

So ist es damit, daß es als Gottes eigene Tat erkannt ist, ein Neues, ein absolut Neues geworden, und wäre es auch, äußerlich betrachtet, etwas Altes, längst Bekanntes. Wäre es auch längst als das Neue von einem klugen und tiefen Zeitbetrachter vorhergesagt, es ist doch etwas Anderes. Sieht er nur das Neue, das er voraussagte, so sieht er nur eine Veränderung innerhalb des Alten, aber er sieht nicht das Neue, das all diesem Alten mit allen seinen Veränderungen gegenüber das ganz und gar Neue, das absolut Neue, das absolut Andere ist. So sehr das Andere, daß es wie ein allerdings sehr unfreiwilliger Witz wirkt, wenn einer diesem Neuen gegenüber mit seinen Voraussagen kommen wollte, und wäre er seiner Zeit an Einsicht um Jahrhunderte voraus­geeilt. Denn es | ist doch wohl komisch, wenn einer mit großer Ver­trautheit von Dingen redet, von denen ihn gerade diese vermeintliche Vertrautheit auf Weltenweiten trennt.

Denn freilich diese totale Umwandlung, diese metábasis eis állo génos ist nur da möglich, wo das Menschliche restlos verschwindet. Aber das ist die Grundvoraussetzung für jede religiöse Betrachtung, daß sie den Menschen als handelnden Faktor aus dem Bilde fortsehen kann, daß sie, positiv ausgedrückt, Gott als den allein Handelnden erkennt.

Daß die religiöse Betrachtung damit jeder anderen und vor allem jeder üblichen und gewohnten Betrachtungsweise widerspricht und wie sehr sie das tut, sollte man sich immer und immer wieder ins Gedächtnis rufen. Es geht hier Alles und in Allem gegen den Augenschein. Und man kann das nicht durch psychologische oder religionspsychologische Betrachtung reparieren, nicht durch ein Gleichsetzen von Gottes Han­deln mit der schöpferischen Unmittelbarkeit des Menschen; nicht durch ein Transponieren von Gottes Handeln ins Unterbewußtsein oder ins Unbewußte des Menschen. Gott braucht keinerlei Dämmerzustände des Menschen, um hier auf Erden handeln und sich offenbaren zu können. Wo er sich offenbart und wo er handelt, da tut er es vor dem hellsten, klarsten, seiner selbst bewußtesten Bewußtsein des Menschen. Und die Flucht in jene Dämmerzustände des menschlichen Bewußtseins, in das Unterbewußte und in das sogenannte „Schöpferische“, ist garnicht, wie sie sich selbst gerne vormacht, die Flucht vor dem Menschen, das Ver­langen vom Menschlichen loszukommen, sondern sie ist letztlich Flucht vor Gott, Verlangen, der Klarheit auszuweichen, die ihn umgibt. Es ist der letzte Versuch, nun doch dem Menschen zu geben, was Gott gehört. Aber auch der muß überwunden sein. Auch dieser Kreis muß überschritten sein, damit man in jenes andere Reich gelangen kann, in dem die Dinge unter dem religiösen Aspekt gesehen werden.

4. Der religiöse Aspekt: das Ineinander von totalem Werten und totalem Entwerten der Welt

Damit hätten wir den Aspekt gefunden, den wir suchten und unter dem wir unser Thema betrachten wollen.

Aber bevor wir das tun, lassen Sie mich noch einiges über die Art dieses Aspektes sagen. Wir können das umso getroster tun, als es ein­mal von der allergrößten Wichtigkeit ist, daß wir ihn ganz rein ge­winnen, ungetrübt durch andere Betrachtungsweisen, und ihn uns so rein erhalten. Und daß wir uns der ungeheuren — wenn ich so sagen darf — Labilität dieses Standpunktes immer von neuem bewußt wer­den. Und wir können zum andern darum getrost einen großen Teil unserer Überlegungen darauf verwenden, diesen Aspekt in seiner Rein­heit zu gewinnen und zu behaupten, weil wir, wenn uns das gelingt, schon mitten in unserem Thema drin stehen, und das nicht nur in dem Sinn, daß wir über es sprechen, sondern daß wir es in unserem eigenen Verhalten realisieren.

Das heißt, um es gleich in aller Deutlichkeit und Konkretheit zu sagen: wir vollziehen damit die Krisis der Kultur, die einzige, die für uns als Religiöse in Betracht kommt, die aber auch für uns als Religiöse notwendig ist, ja, die geradezu das Kriterium dafür ist, ob wir diese Welt und ihr Geschehen in Gottes Licht sehen können.

Es kommt für die Reinheit dieses Aspektes alles darauf an, ob es uns gelingt, das Geschehen, das er betrachtet, so zu sehen, daß es nicht mehr in den Zusammenhang des allgemeinen menschlichen Geschehens gehört, es zu sehen als das, was Gottes eigenste Tat ist und Gottes eigenste Tat bleibt. Hier liegt denn auch die größte Schwierigkeit, die jede religiöse Betrachtung, die das in ihrer Substanz und nicht nur in ihrer Aufmachung, in den Redewendungen ist, unserem Denken be­reitet. Hier ist der Punkt, „da — nach einem Worte Luthers — Adam von gefallen ist. Aber wenig sind ihr, die so weit kommen, daß sie völliglich glauben, daß er der Gott sei, der alle Dinge schafft und macht. Denn ein solch Mensch muß allen Dingen gestorben sein, dem Guten und Bösen, dem Tod und Leben, der Höll und dem Himmel und von Herzen bekennen, daß er aus eigenen Kräften nichts vermag“ (W. A. 24, 18). |

Dieses lutherische „Aber wenig sind ihr, die so weit kommen“ mag uns Warnung sein, wenn wir meinen, es sei doch nicht so schwer, bis dahin zu kommen, wo man glaubt, daß alles Geschehen Gottes Tat ist. In der Unmittelbarkeit, die da gemeint ist, ist keine Spur von Gott zu finden.

Man muß „allen Dingen gestorben sein, dem Guten und Bösen, dem Tod und Leben, der Hölle und dem Himmel“. Das ist dieses Glauben. Es ist ein Herausgenommensein aus dem gewöhnlichen Dasein und — das ist das Wichtigste! — ein Draußenbleiben. Damit ist schon angedeutet, daß es sich nicht um ekstatische Zustände handelt, die kommen und gehen und immer nur eine kleine Weile bleiben und die ja auch nur in der optischen Täuschung den Menschen aus dem gewöhnlichen Lauf der Dinge herauslassen, sondern es ist ein Wegsehen alles dessen, was sonst unser Leben und unsere Wirklichkeit bestimmt. Ein Wegsehen aber nicht in dem leeren Sinn des Nichtmehrsehens oder des Daranvorbeisehens. Die Welt, in der Gott handelt, ist keine leere Welt, auch keine reine Wunderwelt von paradiesischen Merkwürdigkeiten, son­dern sie ist diese Welt, die wir täglich mit unseren Augen sehen, in der wir täglich mit unserer Arbeit unsere Werke tun, und sie ist doch eine ganz andere Welt, die wir — sind uns die Augen für sie nicht geöffnet — sehen und doch nicht sehen. Dieses Wegsehen, dieses allen Dingen gestorben sein ist ein Doppeltes: es ist ein totales Entwerten alles dessen, was unser gewöhnliches Leben ausmacht und unsere gewöhnliche Wirklichkeit konstituiert. Gewöhnliches Leben, gewöhnliche Wirklichkeit: das schließt aber nach dem Worte Luthers dies ein: Gutes und Böses, Tod und Leben, Hölle und Himmel. Und dieses Wegsehen, dieses allen Dingen gestorben sein ist zugleich ein höchstes, unbedingtes Werten alles dessen, was es für uns gibt, desselben, das wir total entwerteten.

Was uns zu dem höchsten, unbedingten Werten und zu dem totalen Entwerten treibt, ist Ein und Dasselbe: es ist das Wissen um Gottes Wirklichkeit. In ihrem Licht wird alles: Gutes und Böses, Tod und Leben, Hölle und Himmel wertlos, ein wesenloser Spuk. Denn es zeigt sich nun, wie das alles, wie alle Wirklichkeit für den Menschen der Spiegel geworden ist, in dem er sein eigenes Wesen beschaut, seine Kleinheit und Erbärmlichkeit aufbauscht. So kann es vor Gottes Licht nicht bestehen. Aber fiel Gottes Licht einmal darauf und verschwand dann vor ihm all das Menschengetue, all der Stolz und all die Unwürde, all der Eigenwille und all die Nachlässigkeit, all der Übermut und all die Angst, die sich alle Wirklichkeit dieser Welt als ihr Eigentum, als ihre Rettung angeeignet hatte, verschwand das vor dem Lichte Gottes, dann wird diese Welt wieder zur reinen Schöpfung Gottes, und es wird jedes Ding und alles Geschehen zum Spiegel der Gottheit.

Aber, wohlgemerkt, es gibt für uns Menschen nicht das Eine oder das Andere, nicht das Werten ohne das Entwerten, nicht das Ja ohne das Nein.

Freilich, es gibt für uns auch nicht dieses totale Entwerten ohne jenes höchste Werten. Und damit unterscheidet es sich grundsätzlich von dem üblichen Kritisieren, das aus dem immanenten Zusammenhang der Dinge herauskommt und nur ihre gegenwärtige Gestalt in Frage stellt, das an fortschreitende und allmählich bessernde Änderung glaubt. Diese Kritik, dieses Nein stammt aus einem absoluten Jenseits der Dinge und stellt sie und ihren Wert ganz und gar in Frage. Da gibt es keine kontinuierende Besserung und Veränderung, oder sie ist vollkom­men gleichgültig. Da gibt es nur ein Zurückkehren in die ursprüngliche Schöpfung, in den Ursprung. Da gibt es nur ein Wiedergeborenwerden aus dem Geist Gottes. Da gibt es nur ein volles Neuwerden, das heißt ein Neuwerden nicht aus diesem tausendfältig gebundenen und beding­ten Punkt in der allgemeinen Entwicklung, sondern ein Neuwerden aus dem ewigen Urbeginn der Schöpfung, aus jenem ewigen Wort Gottes, „das von Ewigkeit gesprochen ist und immer gesprochen wird“.

Das ist gemeint, wenn ich vorhin sagte, daß für die Reinheit des Aspektes, unter dem wir unser Thema betrachten wollen, alles darauf ankäme, daß es uns gelänge, das Ge- | schelten, das wir betrachten wollen, so zu sehen, daß es nicht mehr in den Zusammenhang des allgemeinen menschlichen Geschehens gehört, sondern es zu sehen als das, was Gottes eigenste Tat ist und Gottes eigenste Tat bleibt.

5. Noch einmal dieses Ineinander

Darin liegt schon ein Anderes, das wir uns aber zur größeren Klar­heit noch deutlich machen wollen.

Man kann die religiöse Betrachtungsweise, die wir hier ausüben, nur in dieser ihr eigentümlichen Gespanntheit und Dialektik haben. Das heißt genauer: man kann sie eigentlich nicht haben, sondern man kann sie eben nur in aller Konkretheit ausüben, oder aber es bleibt eine leere Schale ohne jeden Inhalt.

Wir sahen schon, es gibt für uns nicht jenes totale Entwerten ohne jenes höchste Werten. Umgekehrt gibt es für uns jenes höchste Werten, also den Glauben, daß alles Geschehen Gottes eigenstes Tun sei, nicht ohne jenes totale Entwerten. Vor diesem Glauben steht der tiefste Un­glaube, der dunkelste Pessimismus. Denn, ich lasse wieder Luther reden, „also tut Gott in allen seinen Werken: wenn er uns lebendig machen will, so tötet er uns; wenn er uns will fromm machen, trifft er uns das Gewissen und macht uns erst zu Sündern; wenn er uns will gen Himmel aufrücken, stoßet er uns zuvor in die Hölle“ (Walch XVIII, 2119).

Darum — und das ist es, was wir uns hier noch deutlich machen wollten — es kann sich bei dieser religiösen Betrachtungsweise niemals um eine objektive Feststellung handeln. Wir sagten es schon vorhin: in dieser Unmittelbarkeit ist keine Spur von Gott zu finden. Da ist immer nur menschliche Spur zu finden und nichts-als-menschliche Spur. Jede objektive Feststellung, das will sagen, jede Feststellung, die nicht jenes allen Dingen gestorben sein hinter sich hat, die rein nur vom Menschen ausgeht, findet auch nichts als den Menschen und findet nur diese ganz und gar bis in die innersten, feinsten Poren menschenbe­stimmte vom menschlichen Witz und menschlicher Kurzsichtigkeit und menschlichem Eigennutz durchsetzte Welt. Nennt man dies oder das darin Gott, so fand man eben einen Götzen. Ein garnicht so seltenes Ereignis, wie wir gemeinhin annehmen, da es uns, wenn nur im übrigen die landläufigen Formeln gebraucht werden, meist nicht sonderlich auf­fällt. Gott hat keinen Platz in der Welt, solange der Mensch sich nicht ganz vernichtete. Wir sprechen nicht aus einer idealen Situation heraus, sondern wir sprechen aus der tatsächlichen Situation heraus, in der wir Menschen uns hier auf Erden vorfinden. Und diese tatsächliche Situa­tion ist der Abfall von Gott, ist die Gottlosigkeit. Darüber sollte eine Auseinandersetzung von Rechts wegen nicht nötig sein. Ist sie nötig, so weise ich auf alle großen Religiosi hin, für die alle ohne Ausnahme diese Voraussetzung von vornherein galt. Und es ist das für ihre reli­giöse Genuinität freilich sehr verdächtige Verdienst neuerer Religions- Stifter oder vielleicht genauer und auch wohl mehr in ihrem Sinn Religionsverbesserer, diese Voraussetzung als heute nicht mehr geltend behauptet und dafür die andere eingesetzt zu haben: Der Mensch ist gut.

Aber vielleicht ist da in dunkler Ahnung etwas Richtiges gemeint. Denn gegen jenen Satz: Gott hat keinen Platz in der Welt, solange der Mensch sich nicht ganz vernichtete, stellen wir nun den anderen: Wo Gottes Wirklichkeit erkannt ist, da ist in der Welt kein Platz mehr für den Menschen, da ist die Eigenexistenz des Menschen auf­gehoben. Da steht der Mensch wieder als Gottes Schöpfung im Ur­sprung der Dinge, da wo sie noch bei Gott sind, da wo jenes Gotteswort über ihnen klingt: Und Gott sah an Alles, was er gemacht hatte; und siehe da: es war sehr gut. Da gibt es nicht mehr die Zweiheit, den Dualismus, in dem es heißt: Hier Mensch, hier Gott. Da gibt es nur noch Gott und Gottes Wirklichkeit, Gottes Schöpfung, und der Mensch in ihr wie ein Atemzug in einem lebendigen Leib, so verwoben mit Gott, so ganz nur sein Wille, sein Leben.

Aber man kann nicht das behaupten und daneben sich selbst, oder anders gesagt: man kann nicht diese — lassen Sie | es mich einmal so nennen — Erkenntnis des Ursprungs vertauschen mit der Erkenntnis dessen, was aus dem Ursprung sich, wie wir heute sagen, heraus ent­wickelte. Aber diese Welt, so wie sie in ihrer tiefen, verzweifelten Gottlosigkeit ist, ist keine Entwicklung aus Gott, so wenig wie der verlorene Sohn als ein Bote und als ein Ebenbild seines Vaters in die Welt ging.

O ja, er war auch der Bote und das Ebenbild seines Vaters. Als er sich in den Bordellen der großen Stadt wegwarf, da, ja da erst recht war er auch ein Bote seines Vaters, und seine Botschaft war in diesem Tun die unerhörte Güte seines Vaters, der ihm bis in diesen Schmutz, bis in diese verlorene Tiefe Freiheit geschenkt hatte. Und er war auch das Ebenbild seines Vaters. Er war es da, als er sich in der letzten Verzweiflung des Vaters erinnerte und — warum eigentlich? — gewiß war, daß er es wagen dürfte, trotz allem zum Vater zurückzukehren.

Aber er war beides, Bote und Ebenbild, nicht von sich aus betrachtet. Da stand zwischen ihm und dem Vater dieser furchtbare Fall. Da war die Güte des Vaters und die Erinnerung an ihn das Gericht zum Tode. „Vater, ich bin hinfort nicht wert, daß ich dein Sohn heiße.“

Freilich, dieses Gericht zum Tode ist der Eingang zum Leben. Aber auch nur hier ist der Eingang. Und nur wenn man da hindurch ging, kann man die Erkenntnis des Ursprungs, daß alles Geschehen Gottes eigenste Tat ist, auf diese Welt und unser eigenes Tun anwenden. Aber das ist dann kein Sichwiederhineinstellen in die Welt. Es ist nicht die Behauptung, die Welt, so wie sic da ist, sei das Geschöpf Gottes und darum gut und darum ohne Vorbehalt zu bejahen. Die Welt, so wie sie da ist, ist ein Abfall von Gott und der ganze furchtbare Schrecken und das ganze ziellose, sich selbst verzehrende Sehnen der Gottlosigkeit und darum bis auf den Grund zu verneinen.

Das ist — um das vorweg zu nehmen — die Krisis der Kultur, so wie sie für uns allein einen Sinn haben kann und so wie wir sie nicht von dieser Zeit und ihren Ereignissen uns geben lassen, sondern wie wir sie selbst vollziehen. Und eine Religion, die sich irgendwie abfinden muß mit dieser Welt, so wie sie ist, d. h. wie sie bedingt ist durch ihr Vorher und Nachher, wie sie eingehängt ist in die endlose Kette der sogenannten Entwicklung, eine Religion, die nicht mit gutem Gewissen als ihre erste und letzte Botschaft diese zu verkündigen hat: Das Reich Gottes ist nahe herbeigekommen, eine solche Religion ist selbst mit in die Bedingtheiten hineingezogen, von denen sie befreien sollte, und sic wird den wahnsinnigen Tanz der Weltgeschichte, der sogenannten Ent­wicklung mittanzen. Eine solche Religion ist selbst aus dem Ursprung heraus gefallen und kennzeichnet selbst ihre Gottesferne dadurch, daß sie die Sehnsucht als ihr vornehmstes und ihr Wesen am tiefsten er­schöpfendes Gefühl behauptet.

Und schlägt dem größeren Zusammenhang von Bedingtheiten, den man eine Kultur nennt, die Stunde, wo die ihm immanente Kraft zu Ende geht, dann wird diese Religion, die vielleicht dieser der Kultur immanenten Kraft der nächste, unmittelbarste und feinste Ausdruck war, mit verwelken. Und gerade weil sie der unmittelbarste und feinste Ausdruck dieser Kraft ist, wird sie am frühesten das Ende anzeigen und es in ihrem eigenen Schicksal vorwegnehmen, während die robu­steren und derberen Gestalten es noch eine lange Zeit treiben können als sei mit ihnen garnichts geschehen.

6. Die entscheidende Frage

Damit haben wir die Frage, die für uns unserem Thema gegenüber die entscheidende ist, gestellt.

Denn, nicht wahr, Sie erwarten von mir in Ihrem Kreise hier nicht, daß ich Ihnen ein Bild dieser Zeit hinmale, Ihnen in aller Ausführ­lichkeit ein Bild unserer Kultur gebe, so wie sie im Augenblick ist, und dann zeige, hier steht es nicht gut und da steht es nicht gut, und dann vorschlüge, hier müßte man dies und da müßte man das machen, und dann würde es mit ein wenig oder auch, je nach dem Temperament, mit viel Gottvertrauen schon wieder besser werden. Wenn Sie der­gleichen I wollen, so können Sie das heute in jeder Zeitung und in jeder Zeitschrift zur Genüge lesen, wenn man da auch — ob so ganz ohne Grund? — auf dieses Gottvertrauen nicht gerade viel Gewicht legt.

Eher könnten Sie schon erwarten, daß ich dieses allgemeine Bild unserer Kultur voraussetzte und dann versuchte abzuschätzen, wie tief die Krisis, die wir heute erleben, reicht, und ob sie nicht eine Haupt­ursache hätte, der man dann mit gesammelter Kraft zu Leibe rücken müßte. Wäre unsere Gemeinschaft nicht eine religiöse Gemeinschaft, so hätten Sie auch mit gutem Recht erwarten können, daß ich das Thema in diesem Sinn behandeln würde.

Nun ist aber unsere Gemeinschaft eine religiöse, und es handelt sich bei allem, was wir hier tun, um religiöse Selbstbesinnung. Es ist darum von vornherein gegeben, daß das Thema hier nach seinem religiösen Sinn gefragt wird. Und nun ist unsere Situation in Bezug auf dieses Thema heute ganz einfach so, daß wir in allem Ernst vor die Frage gestellt sind: Haben wir heute eine Religion, die mit hineingezogen ist in jene Krisis der Kultur und sich also gegen sie wehren muß? Oder haben wir eine Religion, die von sich aus eine Krisis der Kultur voll­zieht, von der jene, die heute innerhalb der Kultur selbst und aus ihrer immanenten Entwicklung heraus sich zeigt, nur ein leises Vorzeichen, nur ein gleichnishafter Ansatz ist?

Die Antwort, die wir auf diese Frage geben, ist selbst die Stellung, die wir zur Krisis unserer Kultur einnehmen. Entweder wir haben — ich bitte Sie um die Erlaubnis, den Gegensatz ganz scharf herauszu­arbeiten. Ich betone aber ausdrücklich, ich will mit der Schärfe nicht verletzen; ich halte sie aber für nötig um der Klarheit willen. Wir müssen uns über diesen Gegensatz, über dieses Entweder-Oder ganz klar sein, weil es sich dabei um die Klarheit darüber handelt, wo wir unseren Platz in der Welt haben und was für eine Aufgabe von uns in ihr erfüllt werden soll — also entweder wir haben eine Religion, die die Seele dieser Kultur sein will, die also, um den vorhin gebrauch­ten Ausdruck wieder aufzunehmen, selbst jene Kraft ist, die dem größeren Kreis von Bedingtheiten immanent ist, den wir Kultur nennen, aber die doch der feinste, unmittelbarste Ausdruck dieser Kraft ist. Oder wir haben eine Religion, die eine unausgesetzte Krisis dieser und jeder Kultur ist. |

7. Die Religion: Seele oder Krisis der Kultur?

Ich sage ausdrücklich: dieser und jeder Kultur, um gleich von vorn­herein ein Mißverständnis abzuwehren. Denn man wird mir gleich einwerfen: dieser Gegensatz ist gar kein Gegensatz oder er braucht es wenigstens nicht zu sein. Denn faßt man nur jene Religion, die die Seele der Kultur sein will, tief genug, so ist sie zugleich die kritische Krisis der Kultur. Denn sie ist es, die die Kultur niemals still stehen läßt auf der Stufe, die sie gerade erreicht hat; sie ist das treibende und vorwärts drängende Bild ihrer Vollkommenheit; sie ist ihr Leben, das nimmer ruht und immer neuen Gestaltungen ruft; sie ist, mit Worten von Oswald Spengler ausgedrückt, die Möglichkeit, die in dieser Kultur Wirklichkeit werden will; sie ist das Werden, das das starre Gewordensein immer wieder durchbricht. Sie ist es, die die Tiefen des Unbewußten, die Quellen des schöpferischen Grundes aufbricht, aus denen der Kultur die neuen Antriebe, die seelische Gesundheit immer wieder zuströmen. Es mag dies zugleich eine genauere und, ich hoffe, nicht ungerechte Verdeutlichung dieser Religion sein, von der wir jetzt sprechen. Und es ist ja gar kein Zweifel, daß sie von der größten Bedeutung für die Kultur ist, daß sie für die seelische Gesund­heit einer Kultur vom größten Einfluß ist, daß sie das eigentliche Leben in der Kultur ist und darum auch die Urheberin jener Krisen, durch die die Kultur an jeder Wende hindurch muß. Aber sie ist, was sie ist, selbst erst wieder aus dieser Kultur heraus. Sie ist selbst ein Teil jener Bedingtheiten, die zusammen in ihrer Einheit diese Kultur ausmachen. Sie ist dieser Kultur immanent. Das heißt: stirbt diese Kultur, so stirbt sie mit ihr. Unweigerlich. Ihre Mythologie mag unsterblich sein, ihre heiligen Urkunden mögen von den Philologen mit der | größten Sorg­falt kritisch bearbeitet und von literarischen Liebhabern mit dem größ­ten Enthusiasmus gelesen werden. Das Leben formen sie nicht mehr. Als Religion sind sie tot. Was sie leben, leben sie als Kuriositäten; wo man sie pflegt, pflegt man sie als exotische Kostbarkeiten.

Anmerken möchte ich hier übrigens dies: haben religiöse Urkunden dieses Schicksal, so ist das durchaus noch kein Beweis dafür, daß sie Urkunden einer solchen kulturbedingten Religion sind. Was in die Sichtbarkeit dieser Erde eingeht, muß in der Form der jeweilig herr­schenden Kultur sichtbar werden und wird in seiner Sichtbarkeit, in seiner irdischen Form immer wieder dem Schicksal jeder Kultur, näm­lich dem Tode unterliegen können. Und es wird das immer wieder tun, wenn Menschen da sind, die sehen und doch nicht sehen, die hören und doch nicht hören, wenn Menschen vor ihm stehen, in denen die ursprüngliche Schöpfung nicht lebt.

Es bleibt also der Gegensatz zwischen dieser Religion, die die Seele der Kultur sein will, und der anderen, die eine absolute Krisis dieser und jeder Kultur ist. Denn soweit jene Kulturreligion eine Krisis der Kultur bedeutet, ist sie das doch nur immanent, das will sagen, sie ist das aus der Kraft dieser Kultur heraus. Sic ist die jeweilige Krisis, die die Kultur in ihrer Entwicklung, an ihren Wendepunkten durchmacht. Aber sie ist nicht die Krisis, die diese ganze Kultur in ihrem ganzen wirklichen und möglichen Umfang in Frage stellt, nicht die Krisis, die dieser Kultur das naive Vertrauen zu sich selbst und den naiven Glauben an ihre unbeschränkte Dau­er und mehr oder weniger abbruch­lose Entwicklung zerschlägt. Und kommt dieser Kultur einmal diese totale Krise, d. h. der Untergang — und der kommt zu irgend einer Stunde, wenn nicht von Rußland, dann von den berühmten Eiszeiten, die Troeltsch bei seinen kulturellen Überlegungen immer zuguterletzt frieren machen — so kommt er der Religion dieser Kultur eben auch. Und das ist ja nur gut. Was sollte sie nachher noch? Sie müßte sich dann schon mal wieder ganz gründlich fortentwickeln und schon mal wieder von neuem zeitgemäß werden. Aber wahrscheinlich wird ihr in der zwischen den beiden Kulturen liegenden kulturlosen Zeit der Atem ganz und gar ausgegangen sein. Vorher aber bleibt dieser Religion nichts anderes übrig, als mit allen Kräften gegen diesen Untergang anzuarbeiten. Sich selbst anzubieten als das beste Heilmittel für diese kranke und sehr pessimistisch und müde gewordene Kultur. Und zwar muß das Anbieten sehr eifrig betrieben werden, denn diese zu Ende gehende Kultur wird nicht so sehr gewillt sein, auf diese „aufrütteln- den“ Stimmen zu hören. Vor allem weil sie selbst inzwischen in das Stadium eingetreten ist, wo sie weiß, ihr Zustand ist ja gerade die Folge davon, daß diese Religion starb. Ob da nicht die tiefere Erkenntnis bei der Kultur ist?

8. Die Religion: mystische Abgeschiedenheit von der Welt oder volle Weltlichkeit?

Es bliebe noch eins. Nämlich der Nachweis, daß diese Krisis, die wir gegenwärtig erleben, nicht die ist, die den endgültigen Untergang unserer Kultur einleitet. Dieser Nachweis ist wohl kaum zu erbringen, aber die Möglichkeit wenigstens, daß diese Krisis nicht die letzte Stunde unserer Kultur ist, kann durchaus vorhanden sein. Damit wäre Zeit gewonnen, aber das ist in diesem Fall nicht viel. Denn läßt man sich schon einmal mit der Religion ein, dann bedeutet das in der Ten­denz wenigstens — ob diese Tendenz Wirklichkeit wird, ist eine andere Frage — es bedeutet also in der Tendenz wenigstens ein Heraustreten aus der Zeit. Es bedeutet allerdings zugleich die Fähigkeit — ob sie erreicht wird, hängt von der Absolutheit jenes Heraustretens ab — es bedeutet also zugleich die Fähigkeit, mit allem, was man ist und hat, auch mit dem zeit- und weltfernsten und zeit- und weltüberlegensten religiösen Gedanken wieder in diese Zeit zurückzukehren.

Jene Kulturreligion kann aber weder das eine noch das andere. Natürlich hat auch sie die Tendenz, mit ihrem ganzen Sein aus der Zeit herauszutreten. Aber wie macht sie das? Nun, sie macht es nicht so, daß sie die Zeit und alle ihre Inhalte, also vor allem die Kultur, alle Kulturgebilde und | Kulturwerte total, in ihrem ganzen Wert verneint. Sie wehrt sich im Gegenteil mit aller Gewalt, denn es handelt sich dabei um ihr besonderes Wesen, gegen den Gedanken, der diese totale Verneinung meint, nämlich den Gedanken, daß diese Welt so wie sie ist, die Welt des Abfalles ist, die Welt des Sündenfalles, die Welt der Erbsünde. Sie kennt keinen Abfall und keine Erbsünde, sie kennt nur die Entwicklung. Und wo sie darum aus der Zeit heraus­treten will, wo sie sich mit der Ewigkeit berühren will, da versenkt sie sich in den schöpferischen Grund, aus dem alle Entwicklung auf­steigt. Diese Versenkung in den schöpferischen Grund ist aber in Wahr­heit nichts anderes als ein Abstrahieren von der Zeit, ein Abstrahieren von der Wirklichkeit, sie ist — wenn ich auf das zurückgreifen darf, was ich zu Anfang schon sagte — ein Daran-vorbei-sehen, sie ist aber kein Weg-sehen; sie ist ein Ausweichen, aber sie ist kein Aufheben. Sie läßt, wenn sie diese Versenkung übt, die Zeit und die Wirklichkeit, wo sie sind und wie sie sind: aber sie nimmt nicht alle Zeit und Wirk­lichkeit mit sich und stellt sich und sie vor Gottes vernichtende Heiligkeit.

Denn Gottes Heiligkeit vernichtet. Nicht um zu vernichten, sondern um zum Leben zu erlösen. „Wenn Gott uns lebendig machen will, sagt Luther, so tötet er uns.“ Luther sagt: so tötet er uns; er sagt nicht: so taucht er uns in die schöpferische Unmittelbarkeit. Er würde das auch niemals sagen. Er würde das deshalb nicht tun, weil er zu genau weiß, was dieser schöpferischen Unmittelbarkeit vorausgeht. Das wird man wohl nicht so bald vergessen, wenn man es durchmachte. Und dann: nicht diese schöpferische Unmittelbarkeit ist der letzte, tiefste Grund, nicht sie ist der Quell, aus dem das neue Leben strömt. Sie ist erst Folge, psychologische Gegebenheit. Der letzte, tiefste Grund tut sich da auf, wo alles, auf dem man bis dahin stand, vernichtet wurde, wertlos wurde, sinnlos wurde, Sünde wurde, d. h. Trennung, Abfall von Gott. Da, in dieser Vernichtung schafft die Schöpfung und nur da allein; in dieser Wertlosigkeit steht der göttliche Wert auf; in dieser Sinnlosigkeit leuchtet der ewige Sinn aller Dinge; da, in dieser Sünde macht Gott uns fromm.

Es gibt eben nur eine einzige Möglichkeit von der Welt, der Zeit loszukommen, und die ist hier, wo Gottes Heiligkeit sie vernichtet. Das aber ist nicht jenes stille, süße, mystische Ausgehen aus der Zeit und aus der Welt. Das ist auch kein skeptisches Ablassen von der Welt und ihren Dingen, wobei man freilich möglichst mit Gewissenhaftigkeit tut, was die Stunde von einem verlangt, aber sich sonst in ein feines, seelisches Reich zurückzieht, das einem immer bleibt und in das kein Lärm dieser Welt hineindringt oder doch so fern, so weit, daß aus dieser fernen Verworrenheit ein leises, spielendes Klingen wird.

Diese eine einzige Möglichkeit von der Welt, der Zeit loszukommen verlangt, daß man sich mit keiner Faser von der Welt und Zeit löst und sie ganz auf sich nimmt, nicht einer Schwierigkeit aus dem Weg geht und alle Verantwortung für alles auf sich lädt.

9. Die unvermeidliche, aber unhaltbare Situation: Der Mensch in der Mitte zwischen sich selbst und Gott

Hier gibt es keine Entwicklung, die aus einem tiefen, schöpferischen Grund steigt und sich nach einem verborgenen immanenten Gesetz be­wegt, in das sich selbst einzustellen, das Wesen der Religion ist. Hier gibt es nur die eine freie Tat, die jetzt in diesem Augenblick geschieht, einfach dadurch, daß ich bin und lebe und dieser Welt als meiner Welt gegenüberstehe, dieser Welt, für die ich, wie sie nun ist, alle Verant­wortung trage. Auf diese Eine Tat, auf diesen Einen Augenblick weist alles hin, was ich je tat, in ihr begegnen sich alle meine Handlungen und jede bringt immer wieder diese ganze Welt, diese ganze Zeit als ihre Last, als ihre Schuld. Denn es gibt nichts Einzelnes in dieser Welt, es ist alles ineinander verhaftet. Es ist darum nichts Gutes aus Bösem zu lösen. Es gibt nur zweierlei: entweder die ganze Welt ist gut oder die ganze Welt ist böse. |

Und vom Menschen aus gesehen, ist diese ganze Welt böse. Oder nein, nicht vom Menschen aus gesehen. Vom bloßen Menschen aus ge­sehen ist diese Welt so, wie wir sie für gewöhnlich sehen: gut und böse durcheinander. Aber diese beiden, Gut und Böse, sind dann rela­tive Be­griffe geworden. Das heißt: gut ist das, was nicht böse ist, und böse ist das, was nicht gut ist. Da ist ihnen beiden, dem Guten und dem Bösen, ihre Absolutheit, ihr Dämonisches, ihre unüberwindliche Macht genommen. Es sind bürgerliche Tugenden und bürgerliche Laster aus dem gemacht, was Welten erbaut und Welten zerstört und die göttliche Schöpfung ins Fratzenhafte verwandelt.

Also nicht vom bloßen Menschen aus gesehen ist diese ganze Welt böse. Aber sie ist es vom Menschen aus, wenn er als Mensch mit Gottes Augen sieht. Wenn er als Mensch mit Gottes Augen sieht! Dann sieht er die dämonische, götterhafte Gewalt des Bösen, der nichts entgeht, die alles mit ihrem vergiftenden Hauch streift, auch das Feinste und Edelste, das von Menschen gedacht und getan werden kann.

Aber diese Situation ist ja in sich unhaltbar, daß man als Mensch mit Gottes Augen sieht. Sie ist in demselben Augenblick unmöglich geworden, in dem sie erkannt ist als Diese Situation, als diese sinnlose, daß wir uns als Menschen neben Gott behaupten wollen, daß wir als Menschen mit Gottes Augen sehen wollen.

10. Die Entscheidung

Und dann leuchtet Gottes Licht wieder rein über dieser Welt und über uns selbst, nicht mehr gebrochen durch unser menschliches Wesen. Und Gottes Macht kann frei ausgehen und ist nicht mehr gehemmt durch unseren Willen. Und aus jenem „die ganze Welt ist böse“ wird nun das andere „die ganze Welt ist gut“. „Ein Christenmensch ist heilig an Leib und Seel, er sei Lai oder Pfaff, Mann oder Weib.“ (Bonner Ausgabe II, 318). „Den Segen soll man lassen bleiben auf dem ganzen Menschen mit Leib und Seele. Denn der ein Christ ist, der ist gesegnet durch und durch, alles, das er siehet, höret und fühlet, also daß sich das Wort mächtig weit erstrecket“ (W. A. XXIV, 251).

Hier ist freilich alles Gnade, alles Wunder. Man komme hier nicht mit psychologischen Erklärungen, man hüte sich sogar vor psycho­logischen Verdeutlichungen. Darauf kommt es ja gerade an, durch diesen letzten Kreis mit Rücksichtslosigkeit hindurchzustoßen, ihn so zu sprengen, daß er sich niemals wieder um unsere Gedanken schließen kann. Hören wir hier auf Ludwig Rubiners Wort: „Aber die letzte Barrikade gegen das Leben im Geiste, gegen die unbedingte Freiheit zu Gott, gegen unseren Weg zum Absoluten: ist die Seele“[1].

Oder wenn Sie lieber Luthers Stimme vernehmen: „Nit auf die un­gewisse Reu, sondern auf sein gewisse Zusagung will er uns gebauet haben, daß wir bestehen mögen in aller Not.“ (Bonner Ausgabe II, 98.)

Es kommt alles darauf an, daß wir uns hier nicht verwirren lassen und hier nicht mit unseren menschlichen Fragen kommen; daß wir hier, wo Gottes Licht leuchtet, nicht versuchen, mit menschlichem Licht Klar­heit, menschliche Klarheit zu schaffen. Es kommt alles darauf an, daß wir hier, wo alles weggeräumt ist, was uns von Gott trennt, und wo wir in Nacktheit von ihm stehen, wo wir nichts für uns bewahrten, daß wir da nicht wieder uns selbst zwischen uns und Gott stellen.

Hier gibt es nur Eine Verdeutlichung, nur Eine Offenbarung: Jesus Christus. Aber was heißt da Verdeutlichung, was heißt da Offen­barung? Hier gibt es keine Verdeutlichung, keine Offenbarung, die von dem, was verdeutlicht, was geoffenbart werden soll, gelöst werden könnte. Jesus Christus ist selbst die Gottes-Tat, ist selbst die Vernich­tung dieser Welt, ist selbst die ursprüngliche Schöpfung. Es ist die ein­fachste Sache von der Welt, daß Gott den Menschen durch einen Menschen half. Und nur in ihrer letzten, tiefsten, einfachsten Einfachheit ist sie wahr. Aber diese letzte, tiefste, einfachste Einfachheit ist diese, daß man Gott nicht haben kann ohne Gott. |

11. Das Gericht

Es bleibt uns nun noch die unmittelbare Anwendung dieser in unse­ren Überlegungen gewonnenen Erkenntnis auf unsere gegenwärtige Situation, nämlich auf die Krisis unserer Kultur, in der wir heute ganz offenbar stehen. Ida kann hier im Grunde aber nichts anderes mehr sagen, als ich schon gesagt habe; es kann sich nur um größere Ver­deutlichung handeln.

Der Sinn dessen, was ich bisher sagte, ist kurz zusammengefaßt dieser: Religiös betrachtet bedeutet jede Krisis der Kultur nur ein leises Vor­zeichen, nur ein Gleichnis der totalen Krisis, die die Religion für jede Kultur bedeutet. Ist die Krisis aber Schicksal für die Religion, wird die Religion selbst von ihr erfaßt, ja droht ihr dieses Schicksal auch nur von ferne, so ist das ein untrügliches Zeichen, daß die Religion sich selbst an die Kultur verlor.

Von Bedeutung für diese Krisis, die dann auf die Religion überzu­greifen droht, ist aber nicht, daß das Ansehen der Religion innerhalb der Kultur geringer wird und daß die Zahl ihrer Bekenner zurückgeht. So wichtig das im übrigen ist, hierfür sind es ganz gleichgültige Dinge. Von Bedeutung, ein Zeichen der Erkrankung ist dies, daß denen, die die Religion bekennen, eine ihrer wichtigsten Sorgen wird, wie der Anschluß an die Kultur zu gewinnen sei, und wie man dieser Kultur durch die Religion zurecht helfen könne. Es wird unversehens aus der Kultur der Zweck und aus der Religion ein Mittel zur Kultur, wenn denn auch das feinste, wichtigste und geistigste.

Für die Religion, die sich selbst nicht verlor, kann eine Krisis der Kultur niemals Schicksal sein, sondern immer nur Aufgabe, zu voll­ziehen, was diese Krisis nur beginnt und auch nur dann beginnt und dann auch wieder nur gleichnisweise beginnt, wenn die Religion es vollzieht: nämlich das Gericht. Aber nicht das Gericht, das von außen her vollzogen wird in Verurteilung und Verdammung, das Gericht des Moralisten, der seinen gesetzlichen Maßstab hervorzieht und ihn an die kulturelle Wirklichkeit anlegt und nun die Fehler konstatiert. Auch nicht das sehr beliebte und gerne vollzogene Gericht jener Leute ist gemeint, die, wie man das argloser, aber bezeichnender Weise nennt, in einer Bewegung stehen, die irgend einen Fehler an dieser Kultur entdeckten und ihn nun manchmal mit einem idiosynkratischen Eifer aus allen Winkeln dieser Kultur aufstöberten und, wenn sie ihn in allen Winkeln fanden, ihren Spruch ausstoßen. Wo solche Menschen auch helfende Arbeit tun, sei sie tausendmal gesegnet. Aber das ist ein Trop­fen auf einen heißen Stein.

Auch nicht das Gericht ist gemeint, das die Kultur immer und immer wieder an sich selbst vollzieht. Da fällt sie das Urteil etwa so: es mußte so werden nach den großen Gesetzen der Entwicklung. Es folge der letzte Akt. Und dann bereite man sich auf das nächste Spiel.

Das Gericht, das die Religion an der Kultur vollzieht, ist wesentlich anderer Art. Es trifft nicht hier einen Fehler und da einen. So wie es das Gericht aller Moralisten tut, die hier etwas auszusetzen haben und da etwas. Es trifft aber auch nicht nur eine ganze Epodie der Kultur und spricht ihr das Todesurteil und stellt ihr den Sterbeschein aus. Sondern es trifft die Kultur als Kultur. Noch weiter müssen wir gehen: dieses Gericht zielt nicht auf eine besondere Zeit, die es vorher aus der ganzen Zeit heraus nahm, sondern es zielt auf diese ganze Zeit selbst. Dieses Gericht trifft nicht ein besonderes Stück der Welt, das es vorher aus ihr herausnahm, sondern es trifft die ganze Welt.

Meinen Sie aber nicht, das bedeute nun ja doch nichts anderes, als daß diese eine besondere Kultur, um die es sich doch allein handelt, verschwinde in dieser ganzen Welt, die vor die Schranke gefordert ist. Und damit sei dieses Gericht doch nur ein Spiel, und nun komme hier zuguterletzt ja doch eine der beliebten und gut zu verwendenden Ab­straktionen heraus, die sich gewöhnlich einstellen, wenn die Religion von den letzten Dingen redet, und mit denen sie dann der Wirklichkeit aus dem Wege geht.

Man drehe sich doch nur um und sehe, gegen wen denn das Gericht ergeht. Gegen diese ganze Welt, ja. Aber die ist | tot und stumm, und es hat keinen Sinn von ihr Rechenschaft zu fordern. Dann bleibt also nur der, der das Gericht selbst anstellte, der diese ganze Welt vor seine Schranke forderte. Eben der Fromme selbst. Denn er ist der, der hört in dieser Welt, der sieht in dieser Welt, der eben das Gericht hört und sieht. Ob er der einzige ist, der hört und sieht, oder nicht, ist ganz gleichgültig. Jedenfalls hört und sieht er das Gericht, das über die ganze Welt, über die ganze Zeit ergeht. Und er kann sich nicht lösen von dieser Welt, er kann sich nicht neben sie stellen und sagen: hier ist die böse, schlechte Welt und hier bin ich, der gute, reine Fromme. Die ganze Welt zeigt ja auf ihn: hier ist der, in dem ich mich selbst erkenne als die, über die das Gericht ergehen muß. Und alle Zeit läuft ja hin auf diesen Einen Augenblick und weist auf ihn: hier ist der, in dem ich endlich offenbar werde und alle meine Schuld herausschreien kann.

Das ist das Gericht, das die Religion an der Kultur vollzieht, das die Krisis der Kultur, die die Religion selber ist.

12. Was sollen wir denn nun tun?

Zum Schluß noch ein Wort über die Frage: Was sollen wir denn nun tun?

Denn diese Frage wird ja sicher gestellt werden. Sie liegt einem selbst immerzu in den Gedanken. Es hilft aber nichts: wir müssen sie erkennen als den Versuch, zuguterletzt doch noch dem einzigen, was zu tun ist, aus dem Weg zu gehen. Und das ist eben das, was wir ja schon taten, wenn anders unsere Worte nicht leer waren, wenn anders unsere Gedanken nicht nur ein theoretisches, spekulatives Spiel waren, sondern Verwirklichung: nämlich diesem Gericht standhalten, es voll­ziehen, das heißt aber — ich darf es nun wohl so nennen, ohne in Gefahr zu geraten, damit die letzte, höchste Aktivität aufzugeben, deren der Mensch fähig ist — das Gericht an sich vollziehen lassen.

Hier schafft Gottes Hand ganz rein. Ist denn nicht genug geschehen, wenn wir sie schaffen lassen? Es gäbe doch nur ein Einziges, was nun noch notwendig wäre, nämlich dies, daß alle Augen geöffnet werden für das, was wir nun sehen, daß alle diesem Gericht standhalten. Aber kann das dadurch geschehen, daß wir dem Gericht davon laufen und zu Gott sagen: warte eine kleine Weile, daß wir die anderen auch holen? Das taten wir ja, und wir liefen lange genug davon, um zu wissen: Wir holen ihm so nicht eine Seele, nicht eine einzige. Wir nehmen ihm so nur die eine, die wir schon im Begriff waren ihm zu geben: unsre eigene. Es geht nur so, daß wir da, genau da bleiben, wo wir uns nun endlich fanden: in Gottes vernichtender, schaffender Tat. Genau da, wo Jesus Christus spricht, heute wie vor zweitausend Jahren: Tut Buße, denn das Himmelreich ist nahe herbeigekommen.

Vortrag, gehalten am 1. Oktober 1920 auf der Wartburg.

Quelle: Christliche Welt, 34. Jg. 1920, Nr. 49, Sp. 770-777; Nr. 50, Sp. 786-791.

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[1] Der Mensch in der Mitte, S. 184. Aktionsverlag.

Hier der Text als pdf.