Der Krieg des Lammes (The Politics of Jesus, 1972)
Von John Howard Yoder
Jesus und Paulus standen im Mittelpunkt unserer Ausführungen. Sie müssen die Zentren jeder neutestamentlichen theologischen Synthese darstellen, sowohl wegen ihrer Originalität als auch wegen der Fülle des Materials, das sie für uns kenntlich macht. Aber es sind noch andere Figuren, andere Köpfe am Werk. Eine gründliche Behandlung würde voraussetzen, dass wir auch dort das prüfen, was wir bereits gelesen haben. Da wäre der Gedanke des Verfassers von Matthäus oder des Schreibers der Hebräerbriefe; da wäre der Gedanke von Petrus, von Johannes, von Judas oder des Sehers der Apokalypse. Es besteht Grund zu der Annahme, dass die Lektüre dort die bereits skizzierte Ausrichtung bestätigen würde. An dieser Stelle muss ich jedoch auf weitere Querverweise verzichten und zu einer Zusammenfassung übergehen, die jedoch vor allem in der letztgenannten Apokalypse wurzelt. Ich werde versuchen, die Haltung dieses Buches kurz zu charakterisieren, da sie im Gegensatz dazu etwas Licht auf unsere heutige Agenda werfen und gleichzeitig die Argumente des gesamten Buches zusammenfassen könnte.
Eine Möglichkeit, das Denken über Sozialethik in unserer Zeit zu charakterisieren, besteht darin, zu sagen, dass die Christen in unserer Zeit von der Bedeutung und der Richtung der Geschichte besessen sind. Das sozialethische Anliegen wird von dem tiefen Wunsch getragen, die Dinge in die richtige Richtung zu lenken. Die Frage, ob eine bestimmte Handlung richtig ist oder nicht, scheint untrennbar mit der Frage verbunden zu sein, welche Auswirkungen sie haben wird. Ein Teil, wenn nicht das gesamte soziale Anliegen, hat also mit der Suche nach dem richtigen „Griff“ zu tun, mit dem man den Lauf der Geschichte „in den Griff bekommen“ und in die richtige Richtung lenken kann. Für die Bewegung, die sich Moralische Aufrüstung nennt, war die Ideologie dieser Griff; „Ideen haben Beine“, so dass, wenn wir einen ansteckenden neuen Gedanken in Gang bringen können, er sich seinen eigenen Weg bahnen wird. Für andere ist es der Prozess der Bildung, der letztlich den Charakter und den Verlauf der Zivilisation bestimmt; wer die Lehrerkollegien beherrscht, beherrscht die Welt.
Aufmüpfige Studenten glauben, dass das Amt des Dekans oder des Präsidenten das Zentrum der Universität ist, und deshalb besetzen sie dieses Amt. Che Guevara glaubte, dass die Bauern das Rückgrat der kommenden lateinamerikanischen Revolution sein würden, also ging er in die Berge Boliviens. Die Black Economic Development Conference richtete ihr Manifest an die Verwalter der Konfessionen, weil sie glaubte, dass dort die Entscheidungen für die weiße rassistische amerikanische Gesellschaft getroffen werden. Der konservative Evangelikalismus konzentriert seinen Aufruf zur Veränderung auf den Willen des Einzelnen, weil er glaubt, dass, wenn sich das Herz des Einzelnen in eine andere Richtung wendet, der Rest mit Sicherheit folgen wird. Für wieder andere ist es das Proletariat oder die Geopolitik, die alles erklären.
Welches auch immer der bevorzugte „Griff“ sein mag, die Struktur dieses Ansatzes ist logischerweise dieselbe. Man versucht, einen Brennpunkt inmitten des Verlaufs der menschlichen Beziehungen zu erheben, einen Faden von Bedeutung und Kausalität, der wichtiger ist als die einzelnen Personen, ihr Leben und ihr Wohlergehen, weil er selbst bestimmt, worin ihr Wohlergehen besteht. Deshalb ist es gerechtfertigt, dieser einen „Sache“ andere, untergeordnete Werte zu opfern, einschließlich des eigenen Lebens und Wohlergehens, des Nächsten und (natürlich!) des Feindes. Wir ziehen an diesem einen strategischen Faden, um das ganze Gewebe zu retten. Wir können diese Art der Argumentation bei Konstantin sehen, der das Römische Reich rettete, bei Luther, der die Reformation rettete, indem er ein Bündnis mit den Fürsten einging, oder bei Chruschtschow und seinen Nachfolgern, die den Marxismus retteten, indem sie ihn etwas kapitalistischer machten, oder bei den Vereinigten Staaten, die die Demokratie durch Bündnisse mit Militärdiktaturen und durch den angedrohten Einsatz der Bombe retteten.
Wenn wir diese Art der Ableitung von sozialer und politischer Ethik aus einem Überblick über den Verlauf der Geschichte und der Wahl des als am stärksten empfundenen Fadens innerhalb der Geschichte analytischer betrachten, stellen wir fest, dass sie mindestens drei unterscheidbare Annahmen beinhaltet.
- Es wird davon ausgegangen, dass das Verhältnis von Ursache und Wirkung sichtbar, verständlich und handhabbar ist, so dass, wenn wir unsere Entscheidungen auf der Grundlage dessen treffen, wie wir hoffen, dass die Gesellschaft bewegt wird, sie auch in diese Richtung bewegt wird.
- Es wird davon ausgegangen, dass wir ausreichend informiert sind, um für uns selbst und für die gesamte Gesellschaft das Ziel festzulegen, auf das wir sie hinbewegen wollen.
- Verbunden mit diesen beiden Annahmen und abhängig von ihnen für ihre Anwendbarkeit ist das weitere Postulat, dass die Effektivität bei der Bewegung in Richtung dieser gesetzten Ziele selbst ein moralischer Maßstab ist.
Wenn wir uns kritisch mit diesen Annahmen auseinandersetzen, stellen wir fest, dass sie keineswegs so selbstverständlich sind, wie sie zunächst scheinen. Zum einen gibt es das Phänomen, das Reinhold Niebuhr als „Ironie“ bezeichnet hat: Wenn Menschen versuchen, die Geschichte zu steuern, stellt sich fast immer heraus, dass sie eine andere Richtung eingeschlagen hat als die, in die sie sie zu lenken glaubten. Das mag bedeuten, dass wir moralisch nicht in der Lage sind, die Ziele festzulegen, in die wir die Geschichte lenken wollen. Zumindest muss es bedeuten, dass wir nicht in der Lage sind, den Lauf der Geschichte zu erkennen und zu lenken, wenn sich am selben Schauplatz eine Vielzahl anderer freier Akteure befindet, die alle auf ihre Weise unter denselben Voraussetzungen handeln, was ihre Fähigkeit angeht, die Geschichte in ihre Richtung zu lenken. Abgesehen von anderen, eher spirituellen Überlegungen unterliegt das strategische Kalkül also einer sehr ernsten internen Frage. Es muss erst noch bewiesen werden, dass die Geschichte in die Richtung bewegt werden kann, in die man sie zu lenken vorgibt.
Die andere Frage, die wir gleich zu Beginn über die Logik der „strategischen“ Haltung gegenüber ethischen Entscheidungen stellen müssen, ist die Akzeptanz der Wirksamkeit selbst als Ziel. Selbst wenn wir wüssten, wie Effektivität zu messen ist – das heißt, selbst wenn wir eine klare Definition des Ziels bekämen, das wir zu erreichen versuchen, und wie wir feststellen könnten, ob wir es erreicht haben -, wird in der Lehre Christi über die Sanftmut oder in der Haltung Jesu gegenüber Macht und Dienerschaft nicht eine tiefere Frage darüber aufgeworfen, ob es überhaupt unsere Aufgabe ist, unser Handeln nach dem Verlauf zu richten, den wir der Geschichte wünschen?
Es ist jedoch nicht das Anliegen der vorliegenden Studie, diese Art von Fragen im Rahmen der traditionellen oder zeitgenössischen theologischen Debatte logisch oder systematisch zu behandeln. In den letzten Jahrhunderten war die Debatte um die Frage nach dem Sinn der Geschichte und dem Platz der christlichen Entscheidung innerhalb dieses Sinns in der Regel ein Gespräch unter Gehörlosen, wobei die einen so sehr einem voraufklärerischen Verständnis der Stabilität der richtigen sozialen Ordnung verpflichtet sind, dass jeder Sinn für Bewegung nur eine Bedrohung darstellt, und andere, die mit einer ebenso unhinterfragbaren Irrationalität den fortschrittlichen Annahmen des westlichen Denkens nach der Aufklärung verpflichtet sind, wonach die erkennbare Bewegung der Geschichte sich selbst erklärt und im Allgemeinen zum Guten wirkt und daher das einzige Terrain von Bedeutung ist, von dem sich die Ethik ganz selbstverständlich ableiten sollte. Von keiner der beiden Richtungen hat man erwartet, dass das Neue Testament Licht auf die Frage werfen könnte. Was das mittelalterliche Christentum mit seiner Vorstellung von der göttlichen Beständigkeit aller Glieder des corpus christianum mit dem post-aufklärerischen Progressivismus gemeinsam hat, ist genau die Annahme, dass die Geschichte uns über die Zeit des Urchristentums hinausgeführt hat und daher die Relevanz des apostolischen Zeugnisses in dieser Frage nicht mehr gegeben ist.
In den vorangegangenen Abschnitten dieses Buches wurde versucht, die Elemente einer Vision vom Platz des Christen in der Welt, die im Denken Jesu und des Paulus wurzeln kann, in aller Ausführlichkeit darzulegen. Es bleibt, wie wir gesehen haben, die Übereinstimmung dieses Ansatzes mit den übrigen Teilen der kanonischen Literatur zu prüfen. Diese Literatur (die Allgemeinen Briefe und die Apokalypse) ist weniger einheitlich, weniger leicht zu verstehen und auch weniger umfangreich; wir können also nicht die Fülle der Abgrenzung verlangen, auf die wir in den früheren Abschnitten der Studie hingewiesen haben. Wir können jedoch fragen, ob das, was in diesen Schriften zu erkennen ist, mit den anderen Strängen des apostolischen Zeugnisses, denen wir nachgegangen sind, übereinstimmt; und es ist angebracht, diese Frage auf die Frage nach dem Sinn der Geschichte zu konzentrieren.
Um ein Gefühl für die apostolische Wahrnehmung des Sinns und des Verlaufs der Geschichte und insbesondere des Zusammenspiels von Vertrauen und Zwang innerhalb der Geschichte zu bekommen, werden wir feststellen, dass die unmittelbarste Quelle aus dem Teil der biblischen Literatur stammt, aus dem wir am wenigsten zu lernen gewohnt sind, nämlich aus der liturgischen Literatur, die an einigen verstreuten Stellen in das Neue Testament eingebettet ist, die aber besonders im Buch der Offenbarung des Johannes dominiert.
In seiner ersten Vision (Offb. 4-5) wird dem Seher von Patmos das Bild einer versiegelten Schriftrolle in der Hand des „auf dem Thron Sitzenden“ (eine Umschreibung für Gott selbst, der nicht direkt angeschaut werden kann, dessen Gegenwart aber als Licht bekannt ist) präsentiert.
Die Frage, die sich Johannes in seiner Vision der mit sieben Siegeln versiegelten Schriftrolle stellt, ist genau die Frage nach dem Sinn der Geschichte. Dies ist eine Frage, die, so sagt die Vision auf dramatische Weise, mit den normalen Mitteln der menschlichen Erkenntnis nicht beantwortet werden kann. Dennoch ist sie keineswegs eine sinnlose Frage oder eine, die es nicht wert ist, dass man sich mit ihr beschäftigt. Es lohnt sich zu weinen, wie der Seher es tut, wenn wir den Sinn des menschlichen Lebens und Leidens nicht kennen.
Allgemeiner gesprochen können wir behaupten, wie zahlreiche Philosophiehistoriker argumentieren, dass die Beschäftigung mit der Geschichte, die Annahme, dass die Geschichte einen Sinn hat, selbst eine jüdisch-christliche Idee ist. Die Sorge, zu wissen, wohin die Geschichte geht, ist keine müßige philosophische Neugierde. Es ist ein notwendiger Ausdruck der Überzeugung, dass Gott in der Vergangenheit gewirkt hat und versprochen hat, auch weiterhin unter uns tätig zu sein. Wenn Gott die Art von Gott ist, der in der Geschichte aktiv ist, von der die Bibel spricht, dann ist die Sorge um den Lauf der Geschichte an sich keine unberechtigte oder irrelevante Sorge. Für den Christen ist keine mystische oder existentialistische oder spiritualistische Abwertung der Beschäftigung mit dem Lauf der Dinge gerechtfertigt.
Aber die Antwort, die die Reihe der Visionen und ihre Hymnen auf diese Frage geben, ist nicht die Standardantwort. „Das Lamm, das geschlachtet wurde, ist würdig, Macht zu empfangen!“ Johannes sagt hier, nicht als undurchschaubares Paradoxon, sondern als sinnvolle Bestätigung, dass das Kreuz und nicht das Schwert, das Leiden und nicht die rohe Macht den Sinn der Geschichte bestimmt. Der Schlüssel zum Gehorsam des Gottesvolkes liegt nicht in seiner Wirksamkeit, sondern in seiner Geduld (13,10). Der Triumph des Rechts wird nicht durch die Macht gesichert, die dem Recht zu Hilfe kommt, was natürlich die Rechtfertigung für den Einsatz von Gewalt und anderen Formen der Macht in jedem menschlichen Konflikt ist. Der Sieg des Rechts ist zwar sicher, aber aufgrund der Kraft der Auferstehung und nicht aufgrund irgendeiner Berechnung von Ursachen und Wirkungen oder aufgrund der inhärent größeren Stärke der Gutmenschen. Die Beziehung zwischen dem Gehorsam des Volkes Gottes und dem Triumph der Sache Gottes ist keine Beziehung von Ursache und Wirkung, sondern eine von Kreuz und Auferstehung.
Wir haben diese biblische „Geschichtsphilosophie“ vor allem im gottesdienstlichen Leben der späten neutestamentlichen Kirche beobachtet, da wir hier die verzweifeltste Begegnung der Schwäche der Kirche (Johannes war wahrscheinlich im Exil, Paulus im Gefängnis) mit der Macht der bösen Machthaber der gegenwärtigen Zeit finden. Aber diese Position ist nichts anderes als eine logische Entfaltung der Bedeutung des Werkes Jesu Christi selbst, dessen Entscheidung für leidende Knechtschaft anstelle von gewaltsamer Herrschaft, für Liebe bis zum Tod anstelle von durch Macht gestützter Gerechtigkeit, selbst die grundlegende Richtung seines Lebens war. Jesus war der Feindesliebe Gottes so treu, dass es ihn seine ganze Wirksamkeit kostete; er gab jeden Griff in die Geschichte auf.
Die neutestamentliche Kirche erhebt nicht nur den Anspruch, den Sinn der Geschichte oder die Bedeutung der Sanftmut in der Geschichte zu kennen; sie bezieht dies ganz konkret auf das Kommen und das Wirken des Menschen Jesus. Wenn wir nur das Buch der Offenbarung hätten, wüssten wir nicht unbedingt, was mit diesem Lamm gemeint ist, in dem alle Souveränität wohnen soll. Es kommt also letztlich darauf an, wie sich dieses Lamm zum Rest der menschlichen Geschichte der Menschen verhält, die es preisen. Die Antwort liegt natürlich in der Person Jesu selbst, von dem dieselbe frühe Kirche in einem anderen Zusammenhang sagte, dass „das Wort Fleisch geworden ist und unter uns gewohnt hat“.
Das frühchristliche Bekenntnis bedeutet also zweierlei für unser heutiges Anliegen. Negativ ausgedrückt bedeutet es, dass das ethische Denken der Spekulation unabhängiger Geister, die über den Sinn der Dinge nachdenken, entzogen und an eine bestimmte Reihe von Antworten gebunden wurde, die zu einer bestimmten Zeit und an einem bestimmten Ort gegeben wurden. Sowohl die Ethik als auch die „Theologie“ (in dem Sinn, in dem sie in der Vergangenheit unterschieden wurden) müssen, wenn es unsere Aufgabe als Christen sein soll, darüber nachzudenken, in der Offenbarung verwurzelt sein, nicht allein in der Spekulation oder in einer selbst interpretierenden „Situation“.
Aber noch wichtiger ist die andere Seite, die positive Seite dieses Bekenntnisses. Dieser Wille Gottes ist in der Person und im Wirken Jesu affirmativ, konkret erfahrbar. Jesus ist nicht nur als der letzte und größte in der langen Reihe der Rabbiner zu betrachten, die den frommen Menschen beibringen, wie sie sich zu verhalten haben; er ist als ein Beweger der Geschichte zu betrachten und als der Maßstab, an dem die Christen lernen müssen, wie sie das Bewegen der Geschichte zu betrachten haben.
Der Krieg des Lammes
Das geeignetste Beispiel für die schwierige Wahl zwischen Wirksamkeit und Gehorsam und das erhellendste Beispiel ist also das von Jesus selbst. Was es für das Lamm bedeutet, geschlachtet zu werden, von dem wir dann singen, dass es „würdig ist, Macht zu empfangen“, ist untrennbar mit dem verbunden, was es für Jesus bedeutete, unter der Überschrift „König der Juden“ hingerichtet zu werden.
Der Name „Christus“, d.h. der zur Herrschaft Gesalbte, muss für unsere Zwecke genügen, um symbolisch auszudrücken, dass sein Wirken unter seinen Zeitgenossen untrennbar mit den politischen Anliegen verbunden war, die damals am engsten mit der Erfüllung der Hoffnungen seines Volkes in seiner Unterdrückung verbunden waren. Die Möglichkeit, dass er politische Wirksamkeit und das, was manche als „Relevanz“ bezeichnen, durch ein politisches Bündnis mit den Kräften der Zeloten oder mit einer anderen Machtgruppe in der palästinensischen Gesellschaft hätte gewährleisten können, war nach den sorgfältigsten Bibelstudien eine echte Option. Die Entscheidung, die er traf, als er die Krone ablehnte und das Kreuz annahm, war die Verpflichtung zu einem solchen Maß an Treue gegenüber dem Charakter der göttlichen Liebe, dass er bereit war, dafür die „Wirksamkeit“ zu opfern. Gewöhnlich kann man argumentieren, dass dieser Verzicht auf Effektivität aus einer anderen Perspektive oder auf lange Sicht gesehen tatsächlich eine sehr effektive Sache war. „Wenn jemand sein Leben verliert, wird er es finden“. Aber diese paradoxe Möglichkeit ändert nichts an der zunächst soliden Tatsache, dass Jesus damit jede normative Sorge um die Fähigkeit ausschloss, dafür zu sorgen, dass die Dinge gut ausgehen würden.
Dieser Verzicht kommt am deutlichsten in dem bereits erwähnten Hymnus der frühen Kirche zum Ausdruck: „Er hielt die Gleichheit mit Gott nicht für eine Sache, die man ergreifen könnte“ (Phil 2,6).
In anderen Zeitaltern, so haben wir festgestellt, hat die Theologie diese Worte so verstanden, dass sie sich auf die göttliche Natur des ewigen Gottessohnes beziehen und darauf, dass er sich herabließ, die menschliche Natur anzunehmen. So konnte man es am besten ausdrücken, als die Menschen noch am sinnvollsten in Begriffen wie „Essenzen“ und „Substanzen“ denken konnten. Aber es ist ebenso wichtig – und viel näher am Inhalt des Textes dieses Hymnus, wie wir gleich sehen werden -, in der „Gleichheit mit Gott“ auch das Element der Vorsehung der Ereignisse zu sehen, denn die Alternative wäre die Annahme der Ohnmacht. Christus hat auf den Anspruch verzichtet, die Geschichte zu lenken.
Das universale Zeugnis der Schrift besagt, dass die Christen diejenigen sind, die Christus in genau diesem Punkt folgen. Der Text, den wir gerade gelesen haben, Philipper 2, wurde vom Apostel als Teil seines Appells an die Christen in Philippi zitiert, selbstloser zusammenzuleben. Die Visionen der Offenbarung reichen vom himmlischen Thronsaal, in dem das Lamm gepriesen wird, bis zu einer Triumphvision (Kap. 12), in der die Schar „unserer Brüder“ den Drachen besiegt hat „durch das Blut des Lammes und durch das Wort ihres Zeugnisses; denn sie liebten ihr Leben nicht bis zum Tod“. An anderer Stelle kann Paulus den gesamten apostolischen Dienst mit seinen inneren und äußeren Leiden als eine Angelegenheit beschreiben, bei der es darum geht, „an unseren Leibern die Tötung Jesu zu vollziehen, damit auch an unseren Leibern das Leben Jesu offenbar werde“ (2 Kor 4,10). Das ist es, was Jesus selbst meinte, als er nur denjenigen als Jünger anerkannte, der bereit ist, ein Kreuz auf sich zu nehmen und ihm zu folgen.
Der Grund, warum Paulus den Hymnus auf den dienenden Herrn heranzog, war, dass er die Christen in Philippi zu einer selbstloseren Haltung zueinander bewegen wollte, im Interesse eines brüderlicheren Verhältnisses innerhalb der Gemeinde. In diesem Zusammenhang haben wir auf den Hymnus hingewiesen, denn er ist ein weiteres Beispiel für die Aufforderung an den Christen, seinen Meister nachzuahmen.
Aber die ursprüngliche Bedeutung des Liedes war weit mehr, als wir wahrnehmen, wenn wir nur den Punkt beachten, an dem ein Christ aufgefordert werden kann, das Beispiel Christi zu achten. Das ursprüngliche Bekenntnis des Hymnus zum dienenden Herrn war die dramatische Gegenüberstellung seiner Herablassung bis hin zum Tod mit seinem Sieg. Der Verzicht auf die Gleichheit mit Gott (V. 6) ist in der späteren christlichen Lehrentwicklung so verstanden worden, dass er sich auf die metaphysische Bedeutung von Gottheit und Inkarnation bezieht, aber wahrscheinlich war die erste Bedeutung im Hymnus die konkretere Gottähnlichkeit, die die Schlange Adam im Garten versprochen hatte und die in der unkontrollierten Herrschaft über die Schöpfung bestanden hätte. Vielleicht bezieht er sich aber auch auf die von Caesar beanspruchte Gottebenbildlichkeit. Jesus verzichtete also nicht einfach auf den metaphysischen Status der Sohnschaft, sondern vielmehr auf die ungehinderte souveräne Machtausübung in den Angelegenheiten der Menschheit, in deren Mitte er zu wohnen kam. Dass er sich selbst entäußerte, dass er die Form des Dienens und des Gehorsams bis zum Tod annahm, ist genau sein Verzicht auf die Herrschaft, sein scheinbarer Verzicht auf jede Verpflichtung, die Geschichte auf den richtigen Weg zu bringen.
Aber das Urteil Gottes über diesen Verzicht und die Annahme der Niederlage ist die Erklärung, dass dies ein Sieg ist. „Darum hat Gott ihn hoch erhoben und ihm den Titel gegeben, den jede Kreatur bekennen muss: Herr.“ „Herr“ war in den frühesten christlichen Bekenntnissen nicht (wie in so viel moderner Frömmigkeit) ein Etikett, um die Demut oder Zuneigung oder Hingabe eines Gläubigen auszudrücken; es ist eine Bekräftigung seiner siegreichen Beziehung zu den Mächten des Kosmos. Dieser antike Hymnus, der, da er als Block in die apostolischen Schriften aufgenommen werden konnte, einer der frühesten überlieferten längeren Abschnitte des christlichen Gottesdienstes ist, bekräftigt also, dass die Herrschaft Gottes über die Geschichte das scheinbare historische Versagen Jesu als Beweger menschlicher Ereignisse ausgenutzt hat.
Wir haben bereits gesagt, dass dieser Text eine Geschichtsphilosophie bekräftigt, in der Verzicht und Leiden sinnvoll sind. Nach den weiteren Überlegungen, die wir angestellt haben, können wir noch deutlicher sagen, dass dieser Verzicht für den Apostel zutiefst mit dem menschlichen Werdegang Jesu verbunden gewesen sein muss, der konkret auf die ihm vom Versucher und von den Zeloten angebotene Macht verzichtet hat. Dieser Hymnus ist also nicht einfach ein hellenistischer Mysterienreligionstext über eine mythische Christusfigur, die vom Himmel herabsteigt und wieder dorthin zurückkehrt, sondern er ist zugleich der Bericht über den menschlichen Jesus, dessen Tod der politische Tod des Kreuzes selbst war. Der Verzicht auf den Anspruch, die Geschichte zu regieren, wurde nicht nur von der zweiten Person der Dreifaltigkeit geleistet, die die Forderung eines ewigen göttlichen Dekrets auf sich nahm, sondern auch von einem armen, müden Rabbi, als er von Galiläa nach Jerusalem kam, um abgelehnt zu werden.
Dieses Konzept des Evangeliums vom Kreuz des Christen bedeutet nicht, dass das Leiden an sich als erlösend angesehen wird oder dass das Martyrium ein Wert ist, den man anstrebt. Es bezieht sich auch nicht ausschließlich auf die Verfolgung aus „religiösen“ Gründen durch eine unverblümt heidnische Regierung. Worauf sich Jesus in seinem Aufruf zum Kreuztragen bezieht, ist vielmehr die scheinbare Niederlage jener Strategie des Gehorsams, die keine Strategie ist, das unvermeidliche Leiden derjenigen, deren einziges Ziel darin besteht, jener Liebe treu zu sein, die sich dem Nächsten ausliefert, die den Anspruch auf Gerechtigkeit für sich selbst und für die Seinen aufgibt in der vorrangigen Sorge um die Versöhnung des Gegners und der Entfremdeten. 1 Petrus 2 zieht also unmittelbare soziale Konsequenzen aus der Tatsache, dass Christus, „als er litt, nicht drohte, sondern dem vertraute, der gerecht richtet“.
Dies unterscheidet sich deutlich von jener Art von „Pazifismus“, der besagt, dass es falsch ist, zu töten, dass man aber mit den richtigen gewaltfreien Techniken ohne zu töten alles erreichen kann, was man wirklich will oder worauf man ein Recht hat. In diesem Zusammenhang scheint es, dass die Ablehnung von Gewalt manchmal nur deshalb angeboten wird, weil sie ein billigerer oder weniger gefährlicher oder geschickterer Weg ist, jemandem seinen Willen aufzuzwingen, eine Art von Zwang, dem man schwerer widerstehen kann. Gewiss ist jeder Verzicht auf Gewalt besser als ihre Akzeptanz; aber was Jesus abgelehnt hat, ist nicht in erster Linie Gewalt, sondern vielmehr der Zwang, der den Starken dazu bringt, die Würde des anderen zu verletzen. Es geht nicht darum, dass man alle seine legitimen Ziele ohne Gewaltanwendung erreichen kann. Es geht vielmehr darum, dass unsere Bereitschaft, auf unsere legitimen Ziele zu verzichten, wenn sie nicht mit legitimen Mitteln erreicht werden können, selbst unsere Teilnahme am triumphierenden Leiden des Lammes darstellt.
Diese Auffassung von der Teilhabe am Charakter des Kampfes Gottes mit einer rebellischen Welt, den der frühe Quäkertums als „Krieg des Lammes“ bezeichnete, hat den besonderen Nachteil – oder Vorteil, je nach Standpunkt –, dass sie nur dann sinnvoll ist, wenn Christus der ist, für den ihn die Christen halten, nämlich der Meister. Fast jede andere Art von ethischem Ansatz, für den Christen eintreten, ob pazifistisch oder nicht, wird auch für Nichtchristen weiterhin Sinn machen. Unabhängig davon, ob Jesus der Christus ist oder nicht, ob Jesus der Christus der Herr ist oder nicht, ob diese Art von religiöser Sprache sinnvoll ist oder nicht, werden die meisten Arten von ethischen Ansätzen weiterhin genauso funktionieren. Denn ihr wahres Fundament liegt in einer Lesart der menschlichen Situation oder einer ethischen Einsicht, von der behauptet wird, dass sie allen Menschen guten Willens allgemein zugänglich ist. Dasselbe gilt nicht für die Vision, „an unserem Leib zu vollenden, was an den Leiden Christi gefehlt hat“ (Kol 1,24). Wenn Jesus Christus nicht der war, zu dem sich das historische Christentum bekennt, nämlich die Offenbarung des Charakters Gottes im Leben eines realen Menschen, dann fällt dieses eine Argument für den Pazifismus in sich zusammen.
Die Ohnmacht akzeptieren
Wir verstehen also nicht richtig, was die Kirche am Werk Christi preist und wovon sich Paulus bei seinen Lesern leiten lassen will, wenn wir das Kreuz als eine besonders wirksame Technik betrachten (die wahrscheinlich nur unter bestimmten Umständen wirksam ist), um seinen Willen durchzusetzen. Der Schlüssel zur letztendlichen Relevanz und zum Triumph des Guten liegt nicht in irgendeiner paradoxen oder sonstigen Berechnung der Wirksamkeit, sondern im einfachen Gehorsam. Gehorsam bedeutet nicht, verbal verankerte Regeln einzuhalten, sondern den Charakter der Liebe Gottes widerzuspiegeln. Das Kreuz ist kein Rezept für die Auferstehung. Das Leiden ist weder ein Mittel, um die Menschen zur Umkehr zu bewegen, noch ein Gut an sich. Aber die Art von Treue, die eher bereit ist, eine offensichtliche Niederlage zu akzeptieren, als sich mit dem Bösen zu verbünden, ist aufgrund ihrer Übereinstimmung mit dem, was mit Gott geschieht, wenn er unter uns wirkt, auf den endgültigen Triumph des Lammes ausgerichtet.
Diese Vision, dass das endgültige Gute durch die Treue und nicht durch die Ergebnisse bestimmt wird, ist der Punkt, an dem wir Modernen auf Abwege geraten. Wir verwechseln die Art von „Triumph des Guten“, dessen einzige Garantie die Auferstehung und die Verheißung der ewigen Herrlichkeit des Lammes ist, mit einem unmittelbar zugänglichen Triumph, der gerade noch vor der nächsten Sozialkampagne manipuliert werden kann, indem man die Gesellschaft als Ganzes an der Spitze in die Hand nimmt. Was im Mittelalter durch das römische Christentum oder den Islam geschah, wird heute durch den Marxismus und den demokratischen Nationalismus versucht. Trotz aller Unterschiede in der Sprache und in der detaillierten Vision, wie eine gute Gesellschaft aussehen würde (und tatsächlich sind die Visionen gar nicht so unterschiedlich), besteht die wirkliche Einzigartigkeit jeder dieser Positionen nur darin, dass sie die besondere moralische Elite, die sie für würdig hält, ihre Gesellschaft von oben zu führen, unterschiedlich identifiziert. Wir können durchaus eine demokratisch kontrollierte Oligarchie einer anderen Art vorziehen. Wir haben vielleicht die Wahl zwischen marxistischen, islamischen und anderen Vorstellungen von der guten Gesellschaft. Aber was unsere Zeitgenossen praktisch nicht in Frage stellen können, ist, dass das soziale Problem dadurch gelöst werden kann, dass man festlegt, welche Aristokraten aufgrund ihrer besseren Ideologie moralisch berechtigt sind, die Macht der Gesellschaft von oben zu nutzen, um das gesamte System in ihre Richtung zu lenken.
Wenn der wünschenswerte Verlauf der Geschichte einmal festgelegt ist, wenn wir wissen, was die richtige Sache ist, dann sollten wir auch bereit sein, dafür Opfer zu bringen, und zwar nicht nur unsere eigenen Werte, sondern auch die des Nachbarn und insbesondere des Feindes. Mit anderen Worten: Die Verwirklichung der guten Sache, die Umsetzung der von uns als wünschenswert erachteten Veränderungen in der Geschichte, schafft einen neuen autonomen ethischen Wert, die „Relevanz“, selbst ein Gut, in dessen Namen Böses getan werden darf.
In der Vergangenheit haben Christen und insbesondere Pazifisten über die theoretische Frage debattiert, ob das Böse jemals um des Guten willen getan werden darf. Aber die eigentliche Frage ist das Axiom, das der Frage zugrunde liegt, nämlich dass es ein hohes Gut ist, die Geschichte in die richtige Richtung zu lenken. Denn nur wenn diese Annahme gemacht wird, folgt die weitere „opportunistische“ Rechtfertigung des Bösen.
Wenn das, was wir über die Ehre, die dem Lamm gebührt, gesagt haben, einen Sinn hat, dann ist das, was üblicherweise als „christlicher Pazifismus“ bezeichnet wird, am besten zu verstehen, und zwar nicht nur auf der Ebene der Mittel, als ob der Pazifist die Behauptung aufstellen würde, er könne das, was der Krieg zu erreichen verspricht, genauso gut oder sogar besser ohne Gewalt erreichen. Das ist eine Form des Pazifismus, die in manchen Kontexten durchaus ihre Berechtigung haben kann, aber nicht unbedingt immer. Der christliche Pazifismus, der eine theologische Grundlage im Charakter Gottes und im Werk Jesu Christi hat, ist ein Pazifismus, bei dem die berechnende Verbindung zwischen unserem Gehorsam und der letztendlichen Wirksamkeit aufgehoben ist, denn der Triumph Gottes kommt durch die Auferstehung und nicht durch effektive Souveränität oder gesichertes Überleben.
Diese Klarstellung wirft jedoch eine neue Frage auf, die nicht gestellt werden müsste, wenn wir uns damit begnügen würden, den Pazifismus einfach als Ablehnung gewaltsamer Mittel zu betrachten. Ist es sinnvoll, von den staatlichen Behörden in der Zivilgesellschaft zu verlangen, dass sie Normen der Brüderlichkeit und der Gerechtigkeit durchsetzen, die Christen in der Kirche auf der Grundlage der freien Zustimmung derer anstreben können, die behaupten, dem christlichen Gehorsam verpflichtet zu sein? Ist es sinnvoll, erstens als Ausdruck moralischer Kohärenz, da jeder Appell an die öffentliche Durchsetzung eine klare Berechnung der Wirksamkeit und des Drucks zu diesem Zweck beinhaltet? Macht es zweitens Sinn als radikale Angemessenheit? Angenommen, wir haben eine faktische und vielleicht prophetische Einsicht in die Natur der Missstände, unter denen unsere Gesellschaft leidet, und eine Vision von möglichen Lösungen, ist es dann angemessener, an die Überzeugungskraft der Wahrheit zu appellieren, damit diese Lösungen eine Chance haben, akzeptiert und umgesetzt zu werden? Oder können wir ehrlich und mit mehr Eifer an geringere Motive appellieren, an die öffentliche Meinung, an Ressentiments, an Isolationismus, an die Angst vor der Bombe oder an die unrealistische Hoffnung, dass der Feind vielleicht doch ein Guter ist?
Was bedeutet es, diese Frage zu stellen? Bedeutet sie, dass der Pessimismus hinsichtlich der Angemessenheit oder der Möglichkeit eines christlichen Zeugnisses für die soziale Ordnung uns dazu bringen sollte, zu der Selbstbezogenheit und dem Mangel an sozialem Engagement zurückzukehren, die so viele Kirchen so lange Zeit gekennzeichnet haben? Ich schlage vor, dass es uns eher dazu bringen sollte, das Gericht im Haus Gottes beginnen zu sehen. Wir sollten dann erkennen, dass die Verzerrungen und Missverständnisse der Wahrheit und des Guten, die zum Krieg führen, ihren Ursprung im christlichen Lager haben. Die Wurzeln der Kreuzzugsmentalität sind weder „säkular“ im modernen Sinne, noch haben sie ihre Wurzeln in den Sitten heidnischer Religionen. Sie sind eine Entstellung des biblischen Glaubens. Da die Kirche die Verantwortung dafür trägt, dass sie zu der Mentalität beigetragen hat, in der die Nationen Krieg führen, muss die Polemik eines gültigen christlichen pazifistischen Zeugnisses theologisch sein und sich in erster Linie an die Kirche richten.
Selbst wenn die Wurzeln dieses Zeugnisses gegen den Kreuzzug und für das Kreuz nicht christologisch wären, wie ich behauptet habe, so wäre dies doch der Kontext, zu dem wir zuerst sprechen sollten. Unabhängig von der Hilfe, die uns ein wachsendes modernes Verständnis von Sozialtechniken bieten mag, ist das, was wirklich diskutiert werden muss, eine christliche Sicht der menschlichen Natur und der Richtung der Geschichte. Das Publikum, an das sich diese Debatte richten muss, ist der Kreis derer, die sich zu einer übergreifenden göttlichen Zielsetzung, die in der Geschichte wirksam ist, bekannt haben und sich ihr verpflichtet fühlen.
Vielleicht werden die Christen in unserer Zeit auf ein neues Bewusstsein für die anhaltende Relevanz der Botschaft der Apokalypse vorbereitet. Es gibt eine weit verbreitete Erkenntnis, dass sich die westliche Gesellschaft auf den Zusammenbruch der Mentalität zubewegt, die mit dem Christentum identifiziert wurde. Die Christen müssen erkennen, dass sie nicht nur auf dem Globus eine Minderheit sind, sondern auch zu Hause inmitten der Anhänger nichtchristlicher und postchristlicher Religionen. Vielleicht wird uns dies darauf vorbereiten, zu erkennen, wie unangemessen und absurd die von der Zeit Konstantins bis gestern vorherrschende Annahme war, dass die grundlegende Verantwortung der Kirche für die Gesellschaft darin besteht, sie zu verwalten.
Und könnte es sein, dass wir, wenn wir uns von der Zwanghaftigkeit der Vision von uns selbst als den Hütern der Geschichte befreien könnten, wieder die Gabe empfangen könnten, uns als Teilhaber am liebenden Wesen Gottes, wie es sich in Christus offenbart, zu sehen? Vielleicht können uns die Lieder der frühesten Kirche dies wiedergeben, wenn es das apostolische Argument nicht vermag. Eine Kirche, die einmal von Zwanghaftigkeit und dem Drang, die Welt zu verwalten, befreit ist, könnte dann Wege und Worte finden, um auch denjenigen, die außerhalb ihrer Grenzen stehen, die Einladung zu einer dienenden Haltung in der Gesellschaft zu vermitteln.
In Summe
Die säkularistische und marxistische Kritik an der Vision des Marsches nach Zion behauptet, dass das Versprechen von „pie in the sky bye and bye“[1] den Nerv des heutigen Handelns trifft. Die Erwartung von „gerechteren Welten in der Höhe“ soll die Gegenwart von dem Versprochenen abkoppeln.
Das mag der Fall gewesen sein, als in den letzten Jahrhunderten die Nutznießer des Sozialsystems an eine zukünftige Welt appellierten, um ihre Untertanen zur Gefügigkeit zu bewegen. Unser Interesse gilt jedoch nicht der Frage, ob die Religion des 18. Jahrhunderts das Opium des Volkes sein konnte, sondern vielmehr dem Verständnis der Funktion der apokalyptischen Vision in der Kirche des ersten Jahrhunderts, deren Seher nicht unter Drogen standen.
In der Weltanschauung jener Zeit war die Kluft zwischen der Gegenwart und der Verheißung nicht grundlegend. Das, was wir jetzt tun, ist das, was uns dorthin führt, wohin wir gehen. Da das „Diesseits“ und das „Jenseits“ nicht in radikaler Dichotomie wahrgenommen wurden, bedeutet „durch Emmanuels Boden marschieren“ heute, auf dem Weg zum Zion zu sein. Begriffe wie „Jenseits“ sind in einem solchen Kontext Bestätigungen, keine Verneinungen. Sie besagen nicht, dass das, worauf wir uns freuen, in einer radikal anderen Welt liegt als die Welt, in der wir jetzt leben, sondern vielmehr, dass es weiter in der gleichen Richtung liegt, in die wir geführt werden. Die unvorhersehbare Zukunft liegt weiter in der gleichen Richtung wie die vorhersehbare Zukunft, für die wir verantwortlich sind.
Der moderne Kritiker, der weder einen lebendigen Sinn für den Himmel noch für Zion hat, beginnt das Hören eines Liedes wie des klassischen Gospels „Marching to Zion“ unter dem Schatten der negativen Annahme, dass es keine Verbindung zwischen dem Diesseits und dem Jenseits gibt. Daher muss der Kritiker denjenigen, die von einer „jenseitigen Welt“ sprechen, vergeistigende Absichten unterstellen, die von der Kluft zwischen Diesseits und Jenseits beherrscht werden. Diese Interpretation kann so weit gehen (wie z. B. bei Rudolf Bultmann), dass man behauptet, die mythische Sprache (d. h. die Sprache, nach der Diesseits und Jenseits im selben Universum liegen) werde absichtlich mit dem Ziel verwendet, die Trennung zwischen beiden zu bekräftigen; so dass, wenn man den Sinn des Mythos entmythologisiert, er eigentlich nur bekräftigen will, dass die Religion nicht von dieser Welt ist.
Geht man aber andererseits nicht von der unüberbrückbaren Kluft zwischen Diesseits und Jenseits aus, dann kann diese Verkündigung einer sinnvollen Zukunft unmöglich den Sinn einer Abkehr von der Gegenwart haben. Es sind Aussagen derselben verheißungsvollen Zukunft, die auf den gegenwärtigen Imperativ zurückwirft, nach dem gerade die neuere „säkulare Theologie“ gesucht hat.
Die Zukunft, die der Seher von Patmos voraussieht, ist ein Universum – das heißt, ein einziges System -, in dem Gott handelt und wir handeln, wobei unsere jeweiligen Handlungen aufeinander bezogen sind. Die spirituellen und providentiellen Gesetze, die wir in diesem System am Werk sehen, sind für den Gläubigen ebenso fest wie die Gesetze des dialektischen Materialismus für den Marxisten.
Die anfängliche Annahme der Irrelevanz der Apokalyptik, die es so oft schwer gemacht hat, eine soziale Bedeutung im Buch der Apokalypse zu sehen, obwohl ihre gesamte Botschaft mit Königreichen und Imperien zu tun hat, ist in ihrer letztendlichen Auswirkung ein weiterer Aspekt der Relativierung des gegenwärtigen Gehorsams, mit dem wir das ganze Buch hindurch debattiert haben. „Was auch immer die frühen Christen mit der Erfüllung der Geschichte meinten, es muss nicht innerhalb der Geschichte gewesen sein, an die sie dachten“, lautet das Argument. Doch je genauer wir diesen „entmythologisierenden“ Gedankengang betrachten, desto deutlicher wird, dass die Schlussfolgerung von den anfänglichen Definitionen diktiert wurde.
Es bleibt uns nichts anderes übrig, als zu bestätigen, dass die Allgemeinen Briefe, in denen das volkstümliche Denkmuster der frühesten Kirche am wenigsten reflektiert wurde, und die in die apostolischen Schriften eingebetteten liturgischen Elemente, die das kommende Zeitalter bezeugen, in einer anderen Tonart dieselbe Art von Einstellung zur Geschichte wiedergeben, die wir zuerst in den stärker organisierten Schriften der Evangelien und des Paulus fanden. Ein sozialer Stil, der durch die Schaffung einer neuen Gemeinschaft und die Ablehnung jeder Art von Gewalt gekennzeichnet ist, ist das Thema der neutestamentlichen Verkündigung von Anfang bis Ende, von rechts bis links. Das Kreuz Christi ist das Modell christlicher sozialer Wirksamkeit, die Kraft Gottes für die Gläubigen.
Vicit agnus noster, eum sequamur.
Unser Lamm hat gesiegt, ihm wollen wir folgen.
Quelle: John H. Yoder, The Politics of Jesus, Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 21994, S. 228-242. Vgl. John Howard Yoder, Die Politik Jesu. Der Weg des Kreuzes, übers. v. Wolfgang Krauss, Maxdorf: Agape Verlag, 1981, S. 205-219.
[1] Zeile aus dem Lied „The Preacher and the Slave“, das Joe Hill 1911 als Parodie auf die Hymne der Heilsarmee „In the Sweet By-and-By“ geschrieben hatte.
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