Kann eine moderne Gesellschaft christlich sein? (1995)
Von J.E. Lesslie Newbigin
Die Moderne ist ein Produkt der westlichen Christenheit. Viele Geistesgeschichtler haben ihre Wurzeln in der fortwährenden Wechselwirkung zwischen klassischen und biblischen Elementen der europäischen Kultur aufgezeigt – eine faszinierende Geschichte. Es ist klar, dass die besondere Form menschlicher Kultur, die sich selbst „modern“ nennt, niemals aus den Kulturen Asiens oder Afrikas hätte entstehen können. Und es erscheint ebenso klar, dass die moderne Wissenschaft – jene Form menschlichen Wissens, die wir durch einen besonderen Namen vom übrigen Wissen unterscheiden – ohne die neue Impulse gebende biblische Denkweise der Reformation, die die Vorherrschaft des aristotelischen Rationalismus im späten Mittelalter herausforderte, nicht entwickelt worden wäre.
Viele der frühesten Apostel der Moderne – von Voltaire an – waren sich einig, dass das Christentum Teil des alten Ballastes sei, der abgeworfen werden müsse. Der Skeptizismus gegenüber der Möglichkeit, die moderne Weltanschauung mit dem Christentum zu vereinen, wuchs im 19. Jahrhundert und wurde im 20. laut. Dennoch suchten Kirchenmänner und Theologen weiterhin nach Wegen, die widersprüchlichen Ansprüche der Moderne und des Evangeliums so zu vermitteln, dass das Christentum überleben könnte.
Sein Überleben hing davon ab, dass es auf eine innere Welt religiöser Erfahrung beschränkt wurde, ohne Anspruch auf Kontrolle oder auch nur Ansprache der öffentlichen Sphäre politischer, wissenschaftlicher und kultureller Diskurse. Die öffentliche Sphäre sollte das Reich des Säkularen sein. Jede Rede von einer christlichen Gesellschaft wurde als nostalgisches Träumen orientierungsloser Christen abgetan, die eine Rückkehr ins Mittelalter anstrebten – in jene „glücklichen“ Tage, in denen Hexen verbrannt und Inquisitoren ihre Daumenschrauben anzogen. Am seltsamen Höhepunkt dieser Gedankenwelle, in den 1960er Jahren, wurde das Säkulare als großer Erfolg des Christentums gefeiert – in Büchern wie Harvey Cox’ The Secular City und van Burens The Secular Meaning of the Gospel. Es ist selten, aber nicht einzigartig, eine Niederlage als Sieg so prächtig feiern zu sehen.
Sowohl das Christentum als auch die Moderne erheben globale Ansprüche. Beide sind notwendigerweise missionarische Glaubenssysteme, da sie beanspruchen, die wahre Erkenntnis der menschlichen Situation zu geben, gültig für alle Völker zu allen Zeiten. In den letzten zwei Jahrhunderten haben sich diese beiden Glaubenssysteme von ihrem Ursprungsort aus auf alle Kulturen der Welt ausgebreitet. Aber natürlich ist es anachronistisch, so zu sprechen. Bis weit ins 20. Jahrhundert hinein sprachen wir nicht von „Kulturen“ im Plural. Wir sprachen von Gesellschaften, die mehr oder weniger zivilisiert waren. Europa war die Heimatbasis der Zivilisation. Europas Mission war es, die Segnungen der Zivilisation auf die Welt auszudehnen. Die meisten Christen stimmten diesem Plan zu und sahen christliche Missionen als Teil dieses großen Entwurfs. Aus der Sicht nicht-europäischer Gesellschaften bedeutete das, dass sie von den Missionaren ein Paket erhielten, in dem Christentum und Moderne so zusammengebunden waren, dass es für sie ebenso schwierig war, sie zu trennen, wie für die Christen in Europa.
Eine andere Beschreibung dessen, was geschah, ist die von der „Domestizierung des Christentums innerhalb der europäischen Kultur“, wie es die frühen Pioniere der ökumenischen Bewegung wie Joe Oldham und Visser ’t Hooft taten. Das Kuckucksei wurde – wie in der Natur – von der ursprünglichen Besitzerin des Nestes irrtümlich für eines ihrer eigenen Küken gehalten, mit dem ein glückliches Familienleben möglich sei. Sie musste noch lernen, dass der Kuckuck das ganze Nest beanspruchen würde. Um es mit anderen Worten zu sagen: Es gab die Illusion, dass sich die Meta-Erzählung des Evangeliums und die Meta-Erzählung der Aufklärung zu einer einzigen Geschichte vom Marsch der christlichen Zivilisation verbinden ließen.
Es scheint heute oft vergessen zu sein, dass es die Erkenntnis dieser Illusion und Gefahr war, die das Herz der Leidenschaft bildete, mit der diese Männer – und andere mit ihnen – sich in die ökumenische Bewegung stürzten. Das Motto der Oxford-Konferenz 1937 über Kirche, Gemeinschaft und Staat – „Let the Church be the Church“ – war ein Aufruf, die einzigartige, distinkte und gottgegebene Realität der Kirche als dem Staat gegenüberstehende und ihn vor Gott zur Rechenschaft ziehende Instanz anzuerkennen. Im Hintergrund – aber nicht weit im Hintergrund – stand der Kampf der Deutschen Kirche, und der englische Titel der Konferenz war eine Übersetzung der zentralen deutschen Worte dieses Kampfes: Volk, Stadt, Kirche.
Das Motto von 1937 klingt heute kaum noch in unseren Ohren, aber es ist unmöglich, die Leidenschaft der frühen ökumenischen Führer – besonders unseres eigenen Bischofs George Bell – zu verstehen, ohne zu erkennen, dass der Hintergrund ihres Denkens stets der furchtbare Kampf im Herzen Europas war. Es war eine Leidenschaft, die Kirche aus ihrer babylonischen Gefangenschaft in der europäischen Kultur zu befreien.
Vielleicht war es eine unvermeidbare Reaktion darauf, dass nach dem Ende dieses furchtbaren Kampfes das neue Motto lautete: „Let the Secular be the Secular.“ Wenn die Kirche ihre Freiheit gegenüber dem Staat behauptet, dann soll der Staat und alle Organe des öffentlichen Lebens ihre Unabhängigkeit gegenüber der Kirche bekräftigen. Im Schatten des bevorstehenden Konflikts wagte T.S. Eliot, von „The Idea of a Christian Society“ zu schreiben. Zwanzig Jahre später schrieb der christliche Ökonom Denys Munby „The Idea of a Secular Society“ – ein Buch, das die Linie vorgab, der ökumenisches Denken für mehrere Jahrzehnte folgen sollte. Es ist erstaunlich, dass diese Idee unter Christen so lange Bestand hatte. Ein viel jüngeres Werk von Michael Novak, „The Spirit of Democratic Capitalism“, feiert als Ruhm unserer säkularen Gesellschaft, dass „das zentrale Schrein leer ist“. Es gibt kein Symbol, das uns sagt, was am meisten begehrt werden soll. Es gibt keine Tafel des Gesetzes, die im Heiligtum bewahrt wird. Die säkulare Gesellschaft erschafft ihre eigenen Normen.
Selbst wenn wir blind und taub gegenüber den sich häufenden Zeichen eines Abstiegs in die moralische Anarchie sind, sollten wir uns zumindest durch die wütenden Stimmen unserer jungen muslimischen Nachbarn aufwecken lassen, die mit zunehmender Wut das angreifen, was sie zu Recht als heidnische Gesellschaft sehen, die offen gegen die Gesetze Gottes verstößt.
In den meisten Kreisen liberal gesinnter Christen die Idee einer christlichen Gesellschaft anzusprechen, heißt in meiner Erfahrung, sofort die Frage aufzuwerfen: Willst du ins Mittelalter zurück? Aber diese reflexhafte Reaktion ist absurd. Natürlich können wir nicht zurück – und wir sollten es auch nicht wollen. Aber wir können auch nicht so bleiben, wie wir sind. Wir werden von einer Flut getragen, die uns in eine zunehmende moralische Anarchie und soziale Desintegration treibt.
Natürlich können wir nicht zurück – aber wir können und sollten zurückblicken auf den Weg, den wir gegangen sind. Eine Gesellschaft, die ihr Gedächtnis verloren hat, ist wie ein Schiff ohne Ruder. Sie kann nur mit den Gezeiten treiben. Es beunruhigt mich sehr, dass Geschichte in unserer öffentlichen Bildung immer weniger Platz einnimmt. Wir kennen – und wir mögen nicht – die Symptome der Alzheimer-Krankheit, wenn wir sie bei unseren Freunden bemerken. Manchmal sieht es so aus, als wäre die Verbreitung einer Art nationaler Alzheimer-Krankheit Teil der gegenwärtigen Agenda. Wenn wir unsere Orientierung für die Zukunft finden wollen, müssen wir der Vergangenheit Aufmerksamkeit schenken – nicht, um zu ihr zurückzukehren, sondern um aus ihr zu lernen.
Beginnen wir mit der zentralen Frage jeder grundlegenden Debatte über das Christentum in der öffentlichen Sphäre: Wie wird Macht legitimiert? Mit welchem Recht üben manche Menschen, die sich „der Staat“ nennen, zwangsweise Macht über andere aus? Es wird behauptet, dass Los Angeles von vier Banden regiert werde, von denen eine „Polizei“ heiße. Was berechtigt diese, Autorität über die anderen zu beanspruchen? In allen uns bekannten antiken Gesellschaften wurde die Legitimation als von höheren, übermenschlichen Mächten stammend angesehen. Der Herrscher repräsentiert in irgendeiner Weise eine mehr-als-menschliche Wirklichkeit – sei es als persönliches göttliches Wesen oder anders. Es besteht daher eine unlösbare Verbindung zwischen der Anerkennung dieser Macht und der Anerkennung der Autorität des Herrschers. Das, was Professor Lamin Sanneh das territoriale Prinzip in der Religion nennt, ist in Kraft: Untertan eines irdischen Herrschers zu sein, bedeutet, die Macht anzuerkennen, die der Legitimität seiner Herrschaft zugrunde liegt.
Offensichtlich war das Römische Reich, in dem das Christentum geboren wurde, eine solche Ordnung. Politische und religiöse Pflichten waren miteinander verwoben. Es konnte private religiöse Kulte geben, die persönliches Heil durch verschiedene Riten, Lehren und Praktiken boten, aber diese konnten den öffentlichen Kult, durch den das Reich zusammengehalten wurde, weder ersetzen noch bedrohen.
Als der römischen Welt durch ihre eigene innere Schwäche der Zusammenbruch drohte und sie von barbarischen Feinden von außen bedroht wurde, und als Kaiser Konstantin den Schritt zur Taufe wagte, war dies notwendigerweise sowohl ein politischer als auch ein religiöser Akt. Er eröffnete der Kirche – offensichtlich der einzigen Instanz, die einer desintegrierenden Gesellschaft eine erneuerte Ordnung geben konnte – den Weg, zunehmend Verantwortung für das öffentliche Leben zu übernehmen. Aber diese Übernahme von Verantwortung veränderte nicht den grundlegenden Charakter dieser Gesellschaft. Es war immer noch – um van Leeuwens Begriff zu verwenden – eine ontokratische Gesellschaft, eine Gesellschaft, die auf der Anerkennung einer mehr-als-menschlichen Macht beruhte. Zwar wurde diese Macht nun unter einem anderen Namen angerufen und hatte einen anderen Charakter. Aber mit dem Rückblick ist es leicht zu erkennen, dass die Figur Christi als byzantinischer Pantokrator stärker vom Bild der kaiserlichen Macht als vom Bild des gekreuzigten Jesus geprägt war. Der wichtige Punkt ist: Das territoriale Prinzip funktioniert weiter. Wie könnte es anders sein? Die Gesellschaft wird weiterhin durch die Anerkennung einer mehr-als-menschlichen Macht zusammengehalten, die in der menschlichen Figur des irdischen Herrschers repräsentiert ist. Es wäre sicherlich hoffnungslos anachronistisch, sich eine moderne „freie Kirche in einem freien Staat“ vorzustellen, die aus diesem kritischen Wandel im vierten Jahrhundert voll entwickelt hervorgegangen wäre.
Das territoriale Prinzip in der Religion wirkte in Europa für die nächsten 13 Jahrhunderte. In weiten Teilen der alten östlichen Christenheit stellten die arabischen Armeen sicher, dass ein neues territoriales Regime, das zugleich politisch und religiös war, so sicherrichtet wurde, dass es bis heute besteht.
Die Spaltung des westlichen Christentums in der Reformation beendete das territoriale Prinzip nicht – trotz des anabaptistischen Protestes dagegen. Lutheraner, Calvinisten, Anglikaner und Katholiken beanspruchten jeweils territoriale Rechte auf dem Prinzip Cuius regio, eius religio. Aber die furchtbaren Religionskriege des 17. Jahrhunderts in Europa ebneten den Weg für die Bekehrung Westeuropas zum neuen Glauben der Aufklärung und damit für das Ende der territorialen Religion. Das entscheidende Ereignis, das einen radikalen Neuanfang in der Geschichte des Christentums markierte, war jenes Experiment in einer völlig neuen Art von politischer und religiöser Ordnung, das die Vereinigten Staaten von Amerika waren – und sind. Hier arbeiteten sowohl die neuen Ideen der Aufklärung als auch die bleibende Kraft zusammen, um eine neue Art von Gesellschaft auf der Grundlage eines neuen Legitimationsprinzips zu schaffen. Nicht, dass die ontokratische Note völlig verstummte. Laut den Gründungsdokumenten der neuen Republik ist es der Schöpfer, der allen Menschen gleiche Rechte auf Leben, Freiheit und das Streben nach Glück verliehen hat. Die politische Ordnung ruht also noch auf einer mehr-als-menschlichen Autorität. Aber in der weiteren Entwicklung dieser neuen Gesellschaft treten das Antlitz und die Stimme des Schöpfers nicht mehr ins Zentrum. Die gleichen Rechte jedes einzelnen Menschen, verstanden als etwas, das dem Menschen als solchem zukommt, ohne jede göttliche Ordnung, rücken ins Zentrum. Es ist die Pflicht des Staates, diese Rechte zu schützen. Dabei übt er notwendigerweise Macht aus. Aber woher kommt seine Autorität dazu? Offensichtlich vom Willen des Volkes.
Hier, denke ich, stoßen wir auf das zentrale Problem, das heute den liberaldemokratischen Staat bedrängt. Soweit die ältere biblische Meta-Erzählung noch in der Gesellschaft durchdringt, hat der Begriff der Menschenrechte noch eine Verankerung im Willen des Schöpfers, der ihr Urheber ist und auf dessen Charakter als heiliger und liebender Gott sie beruhen. Aber soweit die biblische Geschichte aus dem öffentlichen Gedächtnis verblasst, zeigt sich der innere Widerspruch der liberalen Vision. Dieser Widerspruch wurde von Ian Markham in seinem kürzlichen Buch Theology & Social Ethics mit bewundernswerte Klarheit dargestellt. Wenn es keine mehr-als-menschliche Quelle für die Rechte des einzelnen Menschen gibt, wenn also nichts existiert außer der Summe aller menschlichen Personen und aller sichtbaren Dinge, dann gibt es keinen Grund dafür, dass ein einzelner Mensch Rechte hat, die die Rechte aller Menschen kollektiv einschränken können. Es gibt keinen Grund dafür, die Rechte eines Einzelnen als Begrenzung der Rechte des Kollektivs anzuerkennen. Die liberalen Demokratien Westeuropas sind noch von Erinnerungen – wenn auch schwindenden – an jene furchtbare Gestalt heimgesucht, der Moses auf dem Sinai begegnete, und an die Gestalt Jesu, wenn auch nur im Nebel kindlicher Erinnerungen. Solange dies so ist, wird die Logik des liberalen Staates daran gehindert, ihre volle Strenge zu entfalten. Aber wenn dies noch weiter in den Hintergrund des Gedächtnisses verblasst – oder wenn, wie in Zentraleuropa in den Zwischenkriegsjahren, es von der Wiederauferstehung vorchristlicher heidnischer Mythen weggespült wird –, dann gibt es keinen Schutz gegen Anarchie außer der Tyrannei.
Bevor wir uns den Alternativen zuwenden, die vor uns liegen, sollten wir innehalten und über das Ende des territorialen Prinzips nachdenken. Es wäre undankbar und unrealistisch, weiterzugehen, ohne anzuerkennen, was in diesem Ende erreicht wurde. Die Trennung politischer Macht von religiösem Glauben hat die Freiheit von Denken und Rede ermöglicht, die wir zu Recht als etwas verteidigen, das wir mit allen Mitteln schützen wollen. Was auch immer unsere gegenwärtigen Probleme und Ratlosigkeiten sein mögen – wir müssen diese Freiheit bejahen und verteidigen. Und das Ende des territorialen Prinzips hat auch einen positiven Gewinn für die Religion gebracht. Wir erkennen jetzt, dass Christ zu sein viel mehr bedeutet als Bürger eines „christlichen“ Landes oder Untertan eines christlichen Herrschers zu sein. Das wird noch nicht überall erkannt. Man findet noch Menschen in Teilen der Dritten Welt, die annehmen, dass ein Besucher aus Europa oder Nordamerika Christ sei, bis das Gegenteil bewiesen ist. Es ist eine der positiven Früchte der Aufklärung, dass wir erkennen: Christ zu sein heißt, sich persönlich Jesus Christus zu verpflichten – als eine Frage bewussten und nachhaltigen Wollens und Tuns. In diesem Sinne war das Ende des territorialen Prinzips eine reinigende Erfahrung für die Christenheit, und wir sollten dankbar dafür sein.
Aber diese gebührende Dankbarkeit kann uns nicht der Verantwortung entheben, nach der Angemessenheit dessen zu fragen, was das alte territoriale Prinzip ersetzt hat. Wir müssen noch immer die Legitimation politischer Macht hinterfragen.
Ich habe auf den inneren Widerspruch hingewiesen, der die liberale Antwort auf diese Frage bedrängt. Wenn politische Macht durch „den Willen des Volkes“ legitimiert wird, und wenn gleichzeitig behauptet wird, dass jeder einzelne unter denen, die „das Volk“ ausmachen, unveräußerliche Menschenrechte hat – wie können diese Rechte gegen den Willen einer Mehrheit gesichert werden? Wie wir gesehen haben, werden diese Rechte in der klassischen politischen Erklärung als vom Schöpfer gegeben bezeichnet. Aber, wie wir wissen, ist der Schöpfer längst aus dem öffentlichen Raum zurückgetreten. Diese Rechte gelten als Teil der Substanz der menschlichen Natur, obwohl offensichtlich ist, dass die Definition dieser Rechte (wie in den Dokumenten der Vereinten Nationen und der Europäischen Union) Angelegenheiten ad-hoc-politischer Verhandlungen sind. Das Problem der Menschenrechte, die von ihrer Quelle im Willen des Schöpfers abgeschnitten sind, ist, dass sie ersehnte Dinge sind, keine gesicherten Besitztümer. Der Begriff der Rechte gehört zur Sprache des Rechts. Es ist ein juristischer Begriff. Rechte existieren nur, wenn es einen vereinbarten Rahmen gibt, in dem es Parteien gibt, die die entsprechende Verantwortung anerkennen, den Anspruch auf ein Recht zu ehren. Da diese Ansprüche in der modernen Welt gewöhnlich gegen den Nationalstaat gerichtet sind, ist es natürlich, dass die Definition dieser Rechte zu einer politischen Verhandlungssache wird. Individuen haben Rechte nur in dem Maße, in dem Regierungen bereit sind, sie anzuerkennen. Wer regelmäßig „Dringende Aktion“-Briefe für Amnesty International schreibt, weiß darüber Bescheid.
Aber wenn Menschenrechte ein Geschenk des Schöpfers sind, dann können sie nicht von ihrem Zusammenhang getrennt werden, in dem wir den Zweck des Schöpfers für das menschliche Leben erkennen können. Man kann das Geschenk nicht auf einer „à-la-carte“-Basis annehmen und den Zweck ignorieren, für den diese Rechte verliehen wurden. In der biblischen Tradition, die das westliche Christentum zu einer kohärenten und unterschiedlichen Kultur geformt hat, ist dieser Zusammenhang der durch Gott begründete Bundeszusammenhang – zuerst mit dem Volk Israel, dann durch den neuen Bund im Blut Jesu auf alle Völker ausgedehnt. Und hier stoßen wir auf etwas, das mir außergewöhnlich erscheint in der allgemeinen Debatte über die Beziehung zwischen politischer Macht und christlichem Glauben: Im Zentrum der politischen Debatte steht immer die Frage: Wie wird Gerechtigkeit wirksam? Wie wird Macht gerecht? Man könnte fast sagen, dass diese gequälte Frage das durchdringende Thema des Alten Testaments ist – vor allem der Psalmen. Wie, wann und wo wird Gottes heilige und gerechte Herrschaft in dieser Welt des gewalttätigen Unrechts wirksam? Wann, wo und wie werden wir also das Reich Gottes sehen – seine königliche Herrschaft im Leben der Welt?
Die Antwort, die das Evangelium darauf gibt, ist eine erstaunliche: Gottes königliche Herrschaft ist entscheidend offenbar geworden – sie ist da im Sterben Jesu, und wir wissen, dass sie da ist, weil der gekreuzigte und gedemütigte Jesus von den Toten auferweckt wurde. Wir wissen also, dass Gottes königliche Herrschaft die endgültige Realität ist, mit der wir es zu tun haben, und die daher all unser Denken und Handeln gestalten muss – aber dass die volle Offenbarung dieser Herrschaft ein Ereignis jenseits der Geschichte ist, ein Ereignis, nach dem alles menschliche Leben – persönlich wie politisch – zu richten und zu beurteilen ist.
Die politischen Implikationen müssen sein: Wenn Christen in der Lage sind, politische Autorität auszuüben, dann müssen sie dies auf der Grundlage dessen tun, was in Jesus Christus als Gottes Zweck für das menschliche Leben offenbart wurde – aber dabei sind sie verpflichtet, allen unter ihrer politischen Autorität dieselbe Freiheit zum Widerspruch zu geben, die Gott uns in der Menschwerdung seines Wortes in Jesus gibt. Diese Freiheit zum Widerspruch ist nicht trotz, sondern wegen dessen gefordert, was Gott uns als die Wahrheit offenbart hat. Ich habe gesagt, dass die Freiheit des Widerspruchs, die die Aufklärung gebracht hat, etwas ist, das wir niemals aufgeben dürfen. Aber wir müssen jetzt erkennen, dass sie auf einer unsicheren Grundlage beruhte. Die liberale Lehre von der freien Gesellschaft hat keinen angemessenen Schutz vor den doppelten Gefahren der moralischen Anarchie und der politischen Tyrannei.
Wir müssen jetzt sicherlich erkennen, dass es eine Illusion ist, anzunehmen, der Staat könne in Bezug auf grundlegende Überzeugungen völlig neutral sein. Jede bewusste Handlung setzt eine Überzeugung darüber voraus, was der Fall ist, was die Bedeutung und Richtung des menschlichen Lebens ist. Der ideologisch neutrale Staat ist ein Mythos – und ein sehr gefährlicher. Soweit Christen Positionen politischer Verantwortung innehaben, sind sie verpflichtet, die ihnen anvertraute Macht in Übereinstimmung mit dem christlichen Verständnis von Gottes Zweck für das menschliche Leben zu nutzen. Das bedeutet, dass es Widerstand von denen geben wird, die andere Ansichten vertreten. Aus dem soeben genannten Grund – nämlich dass Christus Gott uns einen Raum der Freiheit für Widerspruch und Ungehorsam gegeben hat, aber auch für das Zeugnis von Gottes königlicher Herrschaft – wird eine von christlichem Glauben geprägte Regierung diesen Raum bewahren. Sie wird erkennen, dass es einen unendlichen Bedarf an dem geistlichen Kampf gibt, der erforderlich ist, wenn die Wahrheit des Evangeliums im öffentlichen Raum obsiegen soll. Aber sie wird sich nicht der Neutralität rühmen. Sie wird die ihr anvertraute Macht in Übereinstimmung mit ihrem Verständnis von Gottes Willen, wie er im Evangelium offenbart ist, nutzen.
Ich habe hier natürlich die alternative Vision für die moderne Gesellschaft im Sinn, die heute energisch vom Islam angeboten wird – der einzigen zeitgenössischen Ideologie, die die herrschende Idee des liberalen säkularen Staates ernsthaft herausfordert. Der Islam sucht die Legitimation politischer Macht im Willen Allahs, wie er im Koran und im Scharia-Recht verkörpert ist. Hier gibt es keine Frage der Freiheit zum Widerspruch. Politische und religiöse Autorität sind miteinander verwoben. Eine wachsende Zahl unserer muslimischen Zeitgenossen in Westeuropa erkennt korrekt den Abstieg unserer Gesellschaft in die moralische Anarchie und behauptet, dass nur der Islam uns retten könne. Auf Universitätsgeländen und in den Gebieten unserer Städte, in denen Muslime stark vertreten sind, wird diese Behauptung zunehmend glaubwürdig. Anzunehmen, wir könnten dieser Herausforderung begegnen, indem wir die Schlagworte der Säkularität und Neutralität wiederholen, wäre blind und töricht. Wenn es keine zeitgenössische Herausforderung durch den Islam gäbe, müssten Christen sich den offensichtlichen Versäumnissen des liberalen säkularen Staates stellen. Wir sollten dankbar sein, dass die starke Herausforderung des Islams es uns unmöglich macht, das Thema zu umgehen.
Ich habe zuvor auf das frühe Motto der ökumenischen Bewegung verwiesen: „Lasst die Kirche Kirche sein.“ Im Kontext jener Zeit – der 1930er Jahre – war dies ein Aufruf an die europäischen Kirchen, sich aus der Position der Hauskaplane der westlichen Gesellschaft zu befreien. Das war ein notwendiger Aufruf. Aber wir müssen eine Folgerung hinzufügen: „Lasst die Kirche Kirche sein – und lasst sie daher die angemessene Verantwortung für die bürgerliche Gemeinschaft übernehmen.“ – und lasst sie daher die angemessene Verantwortung für die bürgerliche Gemeinschaft übernehmen.“ Das bedeutet, die Frage der Macht anzusprechen.
Die Haupttradition des Christentums, die der Lehre des Neuen Testaments folgt, hat die Nutzung von Macht durch die staatlichen Behörden als etwas anerkannt, das von Gott für die Bewahrung der Gerechtigkeit geordnet ist. Aber diese Tradition wird in viel zeitgenössischem christlichen Diskurs ausdrücklich oder stillschweigend in Frage gestellt. Die Worte „Herrschaft“ und „Gewalt“ werden routinemäßig verwendet, um das zu bezeichnen, was traditionell als normale Nutzung von Macht durch regierende Behörden angesehen wurde. Diejenigen, die sich gegen Regierungen widersetzen, werden routinemäßig als moralisch höher stehend angesehen als diejenigen, die regieren.
Sicherlich hat die Kirche, laut der Haupttradition, die Pflicht, die staatliche Autorität zu ermahnen, wenn sie die Gerechtigkeit aufgibt und der Ungerechtigkeit dient. Aber es ist töricht anzunehmen, dass im politischen Bereich etwas ohne Macht erreicht werden könne. Diejenigen, die Macht ausüben, müssen ständig daran erinnert werden, dass Macht neigt zu korrumpieren – aber es wäre eine Flucht vor ihrem Beruf, wenn Christen die Verantwortung der Macht ablehnten, wenn ihre Nutzung zur Aufrechterhaltung der Gerechtigkeit erforderlich ist. Christen werden ihre Verantwortung gegenüber der bürgerlichen Gemeinschaft nicht nur durch Protest erfüllen. Sie müssen die Verantwortung der Regierung übernehmen – wohl wissend um die Gefahren, die damit verbunden sind. Und wenn mein Argument richtig ist, dann werden sie, wenn sie diese Verantwortung haben, die ihnen anvertraute Macht in Übereinstimmung mit dem Verständnis des Zwecks des menschlichen Lebens nutzen müssen, wie wir ihn in Christus haben. Sie werden daher eine Art von Regierung anstreben, die nicht neutral, sondern christlich ist – in dem Wissen, dass diejenigen, die andere Überzeugungen vertreten, protestieren werden, und dass sie die Freiheit haben müssen, zu protestieren, zu widersprechen und sich an öffentlichen Diskussionen zu beteiligen. Ihre Vision wäre nicht die einer neutralen, säkularen Gesellschaft, noch die einer theokratischen Gesellschaft vom Typ, den der Islam anstrebt, sondern die einer christlichen Gesellschaft – einer Gesellschaft, deren öffentliches Leben von den christlichen Überzeugungen über den Menschen und die menschliche Gesellschaft geformt wird. Und weil im Zentrum dieser christlichen Überzeugungen die Erkenntnis steht, dass Christus Gott uns die Freiheit zum Widerspruch gegeben hat und seiner Kirche die Verantwortung anvertraut hat, der Wahrheit angesichts des Widerspruchs Zeugnis zu geben, wäre es eine Gesellschaft, die auf allen Ebenen maximale Möglichkeiten für offene Diskussion über die Angelegenheiten bietet, die im öffentlichen Bereich entschieden werden müssen.
Was wäre von einer Kirche gefordert, die sich der Verpflichtung bewusst ist, hier in Großbritannien eine christliche Gesellschaft anzustreben?
1. Die erste Forderung ist, dass wir den Glauben wiedererlangen, dass das Evangelium wahr ist – dass es die öffentliche Wahrheit ist, frei für uns alle, und daher der Prüfstein, an dem alle anderen Wahrheitsansprüche gemessen werden müssen. Das ist keineswegs eine Selbstverständlichkeit. Das Gegenstück zur Vorstellung der neutralen, säkularen Gesellschaft ist die Vorstellung, dass es einen Körper neutraler, säkularer Wahrheit gibt, die für alle wahr ist und die als Prüfstein dient, an dem die Wahrheitsansprüche des Christentums – neben anderen Religionen – zu bewerten sind. Das ist grundlegend für die Welt der Ideen, die wir teilen – außer in jenen Momenten, vielleicht in der Kirche, vielleicht in unseren privaten Gebeten, wenn wir uns erinnern, dass wir in der Gegenwart einer anderen Realität sind, die andere – und potenziell erschreckende – Wahrheitsansprüche stellt. Ich weiß, dass ich hier riesige erkenntnistheoretische wie psychologische Fragen berühre. Aber es muss als erste und grundlegende Bedingung für jeden Gedanken an eine christliche Gesellschaft ausgesprochen werden: Die Kirche muss den Glauben wiedererlangen, dass das Evangelium wahr ist.
2. Die zweite Forderung, die sich aus der ersten ergibt, ist, dass die Kirche eine evangelisierende Gemeinschaft wird. Das ist nicht nur die naheliegende Feststellung, dass, wenn das Evangelium Wahrheit ist, es öffentliche Wahrheit ist – die jeder kennen und glauben sollte. Es ist der weitere und deutliche Punkt, dass das Evangelium nur als wahr erkannt wird, wenn es als befreiende Macht erfahren wird, die es ist. Evangelisation ist das Gegengift zur Domestizierung. Die Macht des Evangeliums als befreiende Wahrheit, als Befreiung von Illusion und Entfremdung, als Licht aus Dunkelheit und Verwirrung, wird erkannt, wenn Menschen es als Neuigkeit empfangen. Gott sei Dank geschieht das jetzt – und nach dem schweren Beschnitt der letzten Jahrzehnte treibt der alte Strauch neue Triebe, und Menschen – besonders junge Menschen – werden aus dem Alptraum einer sinnlosen Welt befreit, aber auch zu einer neuen Herausforderung an die Mächte, die die Gesellschaft versklaven.
3. Die dritte Forderung ist die, die ich anderswo als Entklerikalisierung der Theologie bezeichnet habe. Während der Jahrhunderte, in denen die Rolle der Kirche auf die eines Hauskaplans einer säkularen Gesellschaft reduziert wurde, wurde theologische Lehre weitgehend auf die Ausbildung des Klerus beschränkt. Wenn wir die Vision einer christlichen Gesellschaft ins Auge fassen, wird es von Männern und Frauen in allen Bereichen weltlicher Verantwortung verlangt, theologisch ausgerüstet zu sein, um die Bedeutung des Evangeliums für die Angelegenheiten zu erkennen, mit denen sie in ihrer weltlichen Arbeit zu tun haben. Politiker, Menschen in Wirtschaft und Industrie, in den verschiedenen Berufen und im öffentlichen Dienst müssen sich der Bedeutung des christlichen Glaubens für die Entscheidungen bewusst sein, die sie treffen müssen, und für die Prioritäten, die sie setzen müssen. Es reicht nicht aus, dass Pastoren und Prediger und Priester ein Verständnis der Theologie haben. Sie wirken normalerweise nicht an den Grenzen, wo – wenn überhaupt – der christliche Glaube tägliche Entscheidungen gestalten muss. Ich denke, dass wir in Großbritannien in dieser Hinsicht der Kuyperianischen Tradition der niederländisch-reformierten Kirchen mehr Aufmerksamkeit schenken sollten – einer Tradition, die viel weniger Einfluss auf das Denken der britischen Kirchen hatte, als ihre Bedeutung es verdient.
4. Da eine christliche Gesellschaft, wie ich sie mir vorstelle, eine Gesellschaft wäre, in der diejenigen, die die Autorität innehaben, ausdrücklich ihre Treue zum christlichen Glauben als ihrem Leitstern für alle ihre Entscheidungen bekennen und gleichzeitig das Recht anderer bekräftigen, andere Überzeugungen zu haben und zu äußern, müsste sie eine Gesellschaft sein, in der die Möglichkeiten für die Diskussion über die Angelegenheiten des öffentlichen Platzes maximiert würden. Mit anderen Worten: das ist die ehrwürdige katholische Lehre der Subsidiarität. Während demokratische Regierung nur durch Vertretungskörperschaften funktionieren kann, müssen die Möglichkeiten für direkte Diskussion unter den direkt Betroffenen maximiert werden – und das bedeutet, dass alle Entscheidungen so nahe wie möglich an dem Ort getroffen werden sollten, an dem diejenigen, die am stärksten betroffen sind, direkt beteiligt werden können. Das wird allgemein als wesentlich für jede gesunde demokratische Gesellschaft anerkannt – viel beklatscht in Diskussionen über die Beziehungen zwischen Westminster und dem Rathaus.
5. Eine solche Gesellschaftsvision impliziert eine christliche Gemeinschaft, die für leidenschaftliche Kontroversen ausgestattet ist. Sie impliziert die Entwicklung einer Spiritualität für den Kampf – Schulung in Geschicklichkeit und Mut im Gebrauch jener geistlichen Waffen, die allein für den christlichen Kampf angemessen sind. Das Neue Testament spricht vom Evangelium als einem Evangelium des Friedens, aber das hebt nicht auf, was sowohl unser Herr als auch die Apostel über Konflikt, über Kampf, über das Aushalten von Widerspruch zu sagen haben. Ich habe von der Notwendigkeit einer Laien-Theologie gesprochen, aber es ist ebenso wichtig, eine Art geistlicher und intellektueller Ausbildung für Priester und Pastoren und Bischöfe zu entwickeln, die sie befähigt, die Mitglieder des Leibes Christi an jedem Ort für diesen geistlichen Kampf auszurüsten. Ich denke nicht, dass dies gegenwärtig ein Merkmal der meisten Ausbildung für den Dienst ist.
Ich bin mir sehr bewusst, dass ich mit der Darstellung dieser Ideen viele Fragen offenlasse, für die ich keine Antworten habe. Meine Entschuldigung ist, dass ich denke, dass die Fragen nicht umgangen werden können. Wir können uns nicht mit der Gesellschaftsvision zufriedengeben, die – ausdrücklich oder stillschweigend – von den meisten von uns in den letzten Jahrzehnten akzeptiert wurde – der Vision einer säkularen, neutralen Gesellschaft, in der die Kirche eine von vielen freiwilligen Vereinigungen ist, die einen bestimmten Satz von Überzeugungen und Praktiken für das persönliche Leben ihrer Mitglieder pflegt. Wir erleben den kopflosen Sturz (Gadarene rush) der säkularen Gesellschaft in das reine Heidentum. Und wir können die einzige radikale Alternative, die uns jetzt geboten wird – besonders den Benachteiligten unter uns –, die eines islamischen Gesellschaft, in der der Wille Allahs das Gesetz des Landes ist, nicht annehmen. Wir müssen mit der Frage ringen: Was für eine Gesellschaft wollen wir, dass Großbritannien sei? Was ich versucht habe vorzuschlagen – zögerlich und verwundbar, wie es ist – ist kein politisches Programm für heute oder morgen. Es ist ein Aufruf an die Kirchen dieses Landes, sich der Möglichkeit einer neuen Vision für unsere Nation zu öffnen – und den Mut zu haben, sie auf dem öffentlichen Platz für alle hören und sehen zu lassen.
Also: Lasst die Kirche Kirche sein! Ja – und daher: Sie sei die treue und zuversichtliche Zeugin von Gottes rechtmäßiger Herrschaft über die Welt!
NAMENSgedächtnis 