Gewalt
Von Stanley Hauerwas und John Berkman
In ähnlicher Weise, wie für den einen eine Person ein „Terrorist“ und für den anderen ein „Freiheitskämpfer“ ist, so ist für den einen etwas „Gewalt“ und für den anderen „gerechte Ordnung“. Diese gegensätzlichen Auffassungen oder Definitionen sind in den Erzählungen verkörpert, die sich Konfliktparteien in vielen Teilen der Welt erzählen. Daher müssen Versuche, „Gewalt“ außerhalb eines sprachlichen und kulturellen Kontextes zu definieren, als völlig unzureichend angesehen werden.
Bestimmte Handlungen, wie zum Beispiel das Töten eines anderen Menschen, werden allgemein als „gewalttätig“ angesehen. Doch das lässt vieles unerklärt und verbirgt viele Unterscheidungen und Meinungsverschiedenheiten. Zum Beispiel wird nicht gesagt, dass Menschen, die bei Autounfällen ums Leben kommen, einen gewaltsamen Tod gestorben sind – jedenfalls nicht in dem Sinne, wie es bei Menschen gilt, die etwa bei einem Raubüberfall erschossen werden.
Dasselbe gilt für den Begriff „Zwang“. Zwar gelten gewalttätige Handlungen im Allgemeinen als „zwanghaft“, aber nicht alle Zwangshandlungen werden als gewalttätig angesehen. Ein Krimineller und ein Polizist können zum Beispiel dieselbe Handlung begehen, und dennoch führt ihr unterschiedlicher Status dazu, dass wir die eine Handlung als „Gewalt“ und die andere als „Rechtsdurchsetzung“ bezeichnen. Ihre Handlungen mögen gleichermaßen zwanghaft sein, doch ihnen wird ein völlig unterschiedlicher moralischer Status zugeschrieben. Daraus ergibt sich, dass unsere Beschreibungen bestimmter Handlungen als „gewalttätig“ oder „zwanghaft“ immer bereits auf vorherigen Überzeugungen beruhen, welche Arten von Handlungen wir rechtfertigen wollen.
Eine dieser grundlegenden Überzeugungen, die das gesellschaftliche Verständnis davon, was als Gewalt gilt, maßgeblich beeinflusst, ist das Bekenntnis zur Aufrechterhaltung von „Ordnung“ (wie auch immer wir diese definieren). Gesellschaften neigen dazu, die Aufrechterhaltung der Ordnung mit dem Erhalt des Friedens gleichzusetzen und können sich daher oft nicht vorstellen, dass das „Aufrechterhalten von Ordnung“ selbst inhärent gewalttätig sein könnte. Ein Beispiel: Aus israelischer Perspektive geht man davon aus, dass Frieden herrscht, wenn es im Westjordanland keine Unruhen oder Aufstände gibt. Aus palästinensischer Sicht hingegen, die ein völlig anderes Verständnis von „Ordnung“ hat, stellt die bloße Besetzung des Westjordanlands durch das israelische Militär einen permanenten Zustand von „Gewalt“ dar. Aus dieser Perspektive bedeutet das Ausbleiben von Unruhen zu einem bestimmten Zeitpunkt keineswegs, dass die gegenwärtige „Ordnung“ im Westjordanland weniger gewaltsam wäre. Wenn Palästinenser daher gezielt Gewalt gegen israelische Streitkräfte anwenden, rechtfertigen sie ihre Gewalthandlungen damit, dass sie auf die „Gewalt“ der bestehenden Besatzung reagieren und versuchen, diese zu verändern und eine Ordnung des Friedens herzustellen. Dieses Beispiel sollte uns daran erinnern, dass Konzepte wie „Gewalt“ immer kontextabhängig sind. Denn die Bedeutung von „Gewalt“ hängt oft davon ab, wer definiert.
Ähnliche Probleme treten auf, wenn man versucht, „Gewalt“ von „Macht“ zu unterscheiden. In Fragen des zivilen Ungehorsams unterscheiden sich jene, die sich dem „gewaltlosen“ Widerstand verschreiben, zwischen dem Gebrauch von Macht und dem Gebrauch von Gewalt und nutzen bewusst gewaltfreie Machtmittel. Sie argumentieren, dass Macht nicht zwangsläufig negativ oder unvermeidlich gewalttätig sein muss. Hannah Arendt entwickelt hierzu eine überzeugende Theorie, die Gewalt von Macht unterscheidet. Sie argumentiert, dass Menschen auf Gewalt zurückgreifen, wenn ihnen andere Machtquellen entzogen sind. Laut Arendt beruht echte Machtausübung auf Zustimmung und Zusammenarbeit; das Aufkommen von Gewalt signalisiert, dass diese Formen von Macht verloren gegangen sind.
Christliche Auffassungen davon, was als „Gewalt“ gilt, und der Umgang damit stehen oft in grundlegendem Widerspruch zu den Definitionen und Praktiken anderer gesellschaftlicher Gruppen. Manche Gesellschaften erkennen zum Beispiel das Recht des Staates an, politische Gegner hinzurichten. Dieselben Gesellschaften bestreiten vielleicht, dass es sich bei der Vergewaltigung des Ehepartners um Gewalt handelt, oder sie leugnen, dass die Hinrichtung von Kriegsdienstverweigerern Gewalt sei. Solche Vorstellungen von Gewalt lassen sich jedoch nicht mit christlicher Praxis in Einklang bringen.
Die christliche Gemeinschaft wird stets in Spannung zu jeder Gesellschaft leben, die von ihr verlangt, Gewalt als notwendig für die Aufrechterhaltung von Ordnung anzuerkennen. Solange menschliche Gesellschaften Gewalt in einer Weise als notwendig ansehen, die der christlichen Friedfertigkeit – wie sie in den Praktiken der Vergebung, der Versöhnung und der Liebe grundlegend verankert ist – widerspricht, bleibt diese Spannung bestehen. Die angemessene Beschreibung von Gewalt wird daher eine der wichtigsten und fortwährenden Aufgaben für die christliche Gemeinschaft sein, die bemüht ist, dem Evangelium treu zu leben.
Die Art und Weise, wie man „Gewalt“ beschreibt, hat großen Einfluss darauf, wie man die Ursachen von Gewalt wahrnimmt. Wenn man zum Beispiel annimmt, dass jede „Ordnung“ lediglich eine getarnte Form von Gewalt ist, wird man die Ursachen von Gewalt in den Machtstrukturen der Gesellschaft und/oder im menschlichen Wesen selbst verorten. Nach einem Modell wie dem von Thomas Hobbes könnte man alles Leben als einen Überlebenskampf betrachten, in dem einige zugunsten des fortwährenden Überlebens anderen unterworfen werden. In dieser Sichtweise ist Gewalt ein wesentlicher Bestandteil der menschlichen Existenz als Wesen, deren Leben auf den Tod ausgerichtet ist. Die Zustimmung zu dieser „Ordnung“, die man als zwanghaft und gewalttätig anerkennt, basiert auf der Annahme, dass es besser sei, kontrollierte als unkontrollierte Gewalt zu haben und dass eine solche „Ordnung“ unser Leben weniger grausam, brutal und kurz macht.
Andere Gewalt-Theorien messen Gewalt keinen derart grundlegenden Charakter bei, sondern führen sie auf spezifische Ungerechtigkeiten zurück. So könnte man argumentieren, dass diejenigen, die Gewalt anwenden, auf Ungleichheiten im wirtschaftlichen und/oder politischen System reagieren. Krieg, Terrorismus, Kindesmissbrauch, Holocaust, Rassismus, Vergewaltigung, Revolution, politische und wirtschaftliche Unterdrückung, häusliche Gewalt und ökologische Zerstörung – all diese Phänomene wurden von Theoretikern als Ursachen oder als Reaktionen auf unterschiedliche Formen wahrgenommener Ungerechtigkeit beschrieben. Einige Theoretiker versuchen, diese verschiedenen Formen von Gewalt durch „tiefer liegende“ soziale, psychologische oder physiologische Fehlentwicklungen, Machtgier und ähnliche Faktoren zu erklären. Wer die Ursachen von Gewalt in solchen Bereichen verortet, geht häufig davon aus, dass mit der Beseitigung dieser Ungerechtigkeiten auch die Ursachen der Gewalt verschwinden könnten.
Christliche Theologen haben es vermieden, eine einzige Erklärung für Gewalt zu geben. Vielmehr wird Gewalt als Sünde verstanden, das heißt als Rebellion gegen Gottes Ordnung der Welt als eine Welt des Friedens. Der tiefste Ausdruck der Gewalt der Welt zeigt sich in der Zurückweisung von Gottes Liebe durch die Kreuzigung Jesu Christi.
Die Rechtfertigungen von Gewalt sind ebenso vielfältig wie die unterschiedlichen Auffassungen über Wesen und Ursachen von Gewalt. Die realistische Sichtweise lehnt theoretische Rechtfertigungen von Gewalt ab und behauptet, dass Gewalt einfach existiert, ob gerechtfertigt oder nicht. Anstatt Gewalt zu rechtfertigen, strebt der Realist danach, Gewalt für würdigere Ziele nutzbar zu machen, als sie üblicherweise verfolgt. Für Realisten ist das Ziel einer Rechtfertigung letztlich unerheblich; die Akzeptanz von Gewalt hängt davon ab, ob sie klug und produktiv eingesetzt wird.
Viele Gewalt-Theorien verfolgen einen zweigeteilten Ansatz und rechtfertigen nur bestimmte Formen von Gewalt. Ein Beispiel dafür ist die sogenannte „Zwei-Reiche-Lehre“, die zwischen staatlicher Gewalt und der von Individuen ausgeübten Gewalt unterscheidet. Diese Sichtweise beruht auf der Annahme, dass der Staat Gewalt in einer unpersönlichen und kontrollierten Weise anwenden kann, wie es dem Einzelnen nicht möglich ist. Die polizeiliche Funktion des Staates wird gerechtfertigt, da angenommen wird, dass sie eine unparteiische und somit gerechte Autorität ausübt. Ebenso wird der Krieg, der von Staaten geführt wird, von anderen Formen massenhafter Gewalt unterschieden, da angenommen wird, dass er von legitimer Autorität ausgeführt wird und organisiert ist, was ihn scheinbar rational kontrollierbar macht.
Augustinus rechtfertigte staatliche Gewalt auf der Grundlage der christlichen Pflicht, die Unschuldigen zu schützen. Er argumentierte, dass Christen Gewalt anwenden könnten, um das Reich zu verteidigen, weil die christliche Nächstenliebe den Schutz des unschuldigen Nächsten gebiete – selbst wenn dieser Schutz den Tod des Angreifers erfordere. Interessanterweise glaubte Augustinus nicht, dass Christen im Sinne der Selbstverteidigung töten dürften. Wurde man angegriffen, so konnte man versuchen, sich auf nicht-tödliche Weise zu verteidigen, doch es sei besser, getötet zu werden, als selbst zu töten. Augustinus’ Theorie des gerechten Krieges war also eine Theorie von Ausnahmen zur christlichen Norm des gewaltlosen Handelns. Sein Hauptziel war nicht die Rechtfertigung des Krieges, sondern dessen Begrenzung unter der wachsenden Zahl von Neubekehrten nach Kaiser Konstantin.
Einige zeitgenössische Theoretiker argumentieren, dass die Lehre vom gerechten Krieg heute als Theorie zur Rechtfertigung staatlicher Gewalt gegenüber anderen Staaten genutzt wird und damit den ursprünglichen Zweck – die Begrenzung staatlicher Gewalt im Krieg – grundsätzlich verändert hat. Diese Entwicklung ist wenig überraschend, denn die Kriterien des gerechten Krieges, die moralisch zwischen der Gewalt einer etablierten Autorität und der Gewalt ohne solche Autorität unterscheiden, können leicht von den Mächtigen vereinnahmt werden, um zu beweisen, dass ihr Gewaltgebrauch legitim sei, weil sie selbst die etablierte Autorität darstellen.
Die christliche Auseinandersetzung mit der Rechtfertigung von Gewalt reicht von realistischen Annahmen bis hin zu Positionen, die jegliche Gewaltanwendung durch Christen kategorisch ablehnen. Oft wird darauf hingewiesen, dass die Bibel ein Buch außergewöhnlicher Gewalt ist – dies gilt sowohl für das Alte als auch für das Neue Testament. Die Israeliten werden von Gott angewiesen, ihre Feinde zu vernichten. Der Psalmist betet um Tod und Zerstörung seiner Feinde (Psalm 35, 55, 58, 59, 69, 109). Jesus selbst stirbt eines gewaltsamen Todes.
Christliche Haltungen gegenüber der Möglichkeit, selbst gewalttätig zu handeln, sind auch von ihrem Verständnis des christlichen Zeugnisses gegenüber der Gesellschaft geprägt. Christen, die sich als treue Zeugen verstehen und sich zugleich als dauerhafte Außenseiter und Kritiker der Gesellschaft begreifen, verstehen Gewalt anders als jene Christen, die sich selbst als Herrschende in der Gesellschaft sehen. In diesem Zusammenhang wurden christliche Einstellungen auch davon beeinflusst, ob man glaubt, dass die primäre Berufung darin besteht, so wie Jesus inmitten von Gewalt zu leben, oder ob man möglicherweise Gewalt anwenden darf, um die Menge der Gewalt zu verringern.
Eine der großen Ironien der christlichen Tradition ist, dass viele Rechtfertigungen von Gewalt, die Christen vertreten, auch die Hinrichtung Jesu durch die römischen Behörden legitimieren würden. Dennoch haben die meisten Christen weiterhin an der Zentralität des Kreuzes festgehalten und damit eine ständige Spannung zwischen christlichen Überzeugungen und der Legitimation von Gewalt aufrechterhalten. Das Neue Testament zeichnet Jesus eindeutig als jemanden, der mit Gewalt umging, indem er den grundlegenden Anspruch der Notwendigkeit oder Wirksamkeit von Gewalt infrage stellte.
Nirgends wird dies so eindrücklich dargestellt wie in den paulinischen Berichten über Jesu Auseinandersetzung mit den Mächten und Gewalten. Paulus zeigt, dass die wahre Quelle der Macht für die christliche Gemeinschaft im Leben, Tod und in der Auferstehung Jesu Christi liegt – und in der treuen Verkörperung dieser Macht durch die Kirche. Jesus wird in eine Gesellschaft gewaltsamer Macht hineingeboren. Bereits seine Geburt löst eine genozidale Reaktion von Herodes dem Großen aus (Matthäus 2). Zu Beginn seines Wirkens wird Jesus versucht, seine Macht untreu auszuleben, wird zur Gewalt verlockt (Lukas 4, 1–13). Doch Christus besiegt die Mächte und Gewalten nicht durch die Wege, die der Teufel vorschlägt oder die die Gesellschaft erwartet, sondern durch Vergebung, Versöhnung und Liebe – so, wie diese im Licht des Kreuzes und der Auferstehung definiert sind. Auf diese Weise lehnt Jesus das Machtverständnis der Gesellschaft ab. Die Zurückweisung der Gewalt als Mittel der Machtausübung wird besonders deutlich, als Jesus im Garten Gethsemane zu Petrus sagt, er solle sein Schwert wegstecken. Christus zeigt damit allen Christen, dass sein Weg – und damit auch ihr Weg – nicht der Weg der Gewalt ist (Matthäus 26, 47–56). Es ist die Macht des Kreuzes und der Auferstehung, durch die Jesus das Heil wirkt. Das Heil, das Christus bringt, ist die Befreiung von den Mächten der Welt – Mächten, die seit dem Sündenfall bis zum Ende der Zeiten existieren.
Das friedliche Heil, das Jesus durch das Kreuz und die Auferstehung bewirkt, ist der Höhepunkt seines friedvollen Lebens, dessen Ziel es ist, seine Nachfolger in das Reich Gottes zu rufen. Das Reich Gottes ist die neue Gesellschaft, die Jesus ins Leben gerufen hat und die vom Heiligen Geist regiert und getragen wird – jenem Geist, der an Pfingsten (Apostelgeschichte 2) die christliche Gemeinschaft ins Leben ruft. In der Kraft Christi und des Heiligen Geistes bemüht sich die christliche Gemeinschaft, die biblische Vision des Reiches Gottes zu leben. Radikal verschieden von jedem irdischen Reich zeigt sich das Reich Gottes in der Friedfertigkeit der Schöpfung, in der alle Menschen und Tiere in Frieden miteinander leben. Diese Vision wird in den Prophezeiungen von Jesaja (Kapitel 11) und Hosea (Kapitel 2), in Paulus‘ Diskussion über das Sehnen der ganzen Schöpfung nach Befreiung aus der Knechtschaft dieser Welt (Römer 8) und in der Vision des Johannes von einer Zeit, in der „sie werden nicht mehr hungern noch dürsten, … und Gott wird abwischen alle Tränen von ihren Augen“ (Offenbarung 7), sichtbar. Die Treue der christlichen Gemeinschaft zum Evangelium zeigt sich nicht nur im Verzicht auf Gewalt, sondern in der aktiven Verkörperung der Friedfertigkeit des Reiches Gottes.
Gewalt wird bis zur Wiederkunft Christi Teil dieser Welt bleiben. Doch die Botschaft des Evangeliums macht es scheinbar unmöglich, Gewalt mit den grundlegenden christlichen Überzeugungen zu vereinbaren. Daher muss sich die christliche Gemeinschaft zunächst und vor allem nicht die Frage stellen, ob Gewalt an sich richtig oder falsch ist oder ob Gewaltanwendung durch Christen gerechtfertigt sein kann, sondern wie Christen in einer gewalttätigen Welt friedlich leben können.
So wie sich die christliche Gemeinschaft bemühen muss, ein treues Verständnis von Gewalt zu bewahren, muss sie sich auch darum bemühen, ein treues Verständnis von Friedfertigkeit zu bewahren. Zum Beispiel gibt es Pazifisten, die Frieden vor allem negativ definieren, als die bloße Abwesenheit von offenkundiger Gewalt. Solche Pazifisten vertreten oft die Ansicht, dass Krieg in der heutigen Zeit keine moralisch vertretbare Option mehr sei; angesichts der Existenz von Atomwaffen sei eine Rechtfertigung von Krieg aus rein utilitaristischen Gründen unmöglich geworden. Diese ‚liberalen‘ Pazifisten sehen ihre Aufgabe darin, die Welt vor dem Krieg zu bewahren. Ebenso wird die Rolle des Staates oft darin gesehen, seine Bürger vor Gewalt zu schützen. Gewiss sah sich das Römische Reich selbst als Garant von Frieden und Ordnung in ansonsten anarchischen und barbarischen Regionen. Deshalb sprach das Römische Reich von seiner Pax Romana. Doch es ist klar, dass diese Pax Romana nicht dasselbe ist wie die Pax Christi, der Friede Christi.
Jesus sagt: „Meinen Frieden gebe ich euch; nicht wie die Welt ihn gibt, gebe ich euch“ (Johannes 14,27). Dass Jesu Frieden ein anderer ist als der Friede der Welt, wird besonders im Kreuz Jesu deutlich. Denn Jesus kam nicht, um Christen vor dem Erleiden von Gewalt zu bewahren, sondern um ihnen die Kraft zu geben, dem Evangelium treu zu bleiben – ganz gleich, welche Forderungen es stellt. Die Geschichte der frühen Kirche und ihrer Märtyrer zeigt, dass die Pax Romana niemals die Pax Christi sein konnte und es auch nie sein wird.
Denn die Pax Romana ist letztlich nur eine geordnete Form von Gewalt, die die sozialen Strukturen aufrechterhält, die den Interessen des Reiches dienen. Dass die Interessen der Gesellschaft unweigerlich im Widerspruch zur Pax Christi stehen, wird am Beispiel Jesu deutlich. Es war der Hohepriester Kaiphas, der die Pax Romana – den Frieden der Welt als ungestörten Status quo – bewahren wollte; und dieser Friede der Welt bedeutete, dass Jesus aus dieser Welt an das Kreuz gedrängt werden musste. Um die Pax Romana zu schützen, ist es manchmal notwendig, dass einige Menschen für das Wohl des Volkes sterben (Johannes 18,14). Wenn Christen die Pax Christi verkünden, dürfen sie nicht erwarten, dass ihre Gesellschaft diesen Frieden eher akzeptiert als sie den Frieden Jesu Christi akzeptiert hat.
Wenn die christliche Gemeinschaft den Frieden Christi als aktive Kraft anerkennt, die der Pax Romana mit dem Evangelium von Vergebung, Versöhnung und Liebe entgegentritt, wird sie niemals ihren Pazifismus mit einem bloßen ‚Passivismus‘ verwechseln. Die christliche Gemeinschaft wird verkünden: „Selig seid ihr Armen“, aber sie wird dies niemals vom zugehörigen „Weh euch Reichen“ trennen, noch wird sie solche Seligpreisungen als Aufruf zur Untätigkeit verstehen (Lukas 6,20–26). Ein Beispiel dafür ist das Dokument von Medellín aus dem Jahr 1968, das von den lateinamerikanischen katholischen Bischöfen veröffentlicht wurde. Es spricht von der Gewalt, die den Armen angetan wird, indem Institutionen aufrechterhalten werden, die die Mehrheit der Bevölkerung auf dem Existenzminimum (oder darunter) halten, während ein kleiner Teil der Bevölkerung im relativen Überfluss lebt. Wenn die christliche Gemeinschaft sich auf die Seite der Reichen stellt, indem sie einfach den Status quo als von Gott gegeben hinnimmt, dann verkündet sie in Wirklichkeit untreu die gewalttätige Pax Romana und verfehlt ihre Aufgabe, das Evangelium der Pax Christi in diese Welt zu bringen. Eine Person wie Dorothy Day, die sagen konnte „Selig sind die Armen“ und sich zugleich aktiv für die Armen und Entrechteten einsetzte, ist auf dem Weg, Jesu Seligpreisungen wirklich zu verstehen.
Ähnlich verhält es sich beim Problem häuslicher Gewalt: Wenn die Kirche die allzu häufige gesellschaftliche Auffassung übernimmt, es handle sich hierbei lediglich um eine ‚Privatsache‘, die zu Hause geklärt werden müsse – oder schlimmer noch, wenn sie dies als rechtmäßige ‚Unterordnung‘ der Ehefrau verteidigt –, dann pervertiert die Kirche das Evangelium und verweigert sich der Verpflichtung, echte Versöhnung zu suchen. In einem solchen Fall wäre es für die christliche Gemeinschaft durchaus angemessen, den Gewalttäter von seiner Frau und den Kindern zu trennen, indem sie entweder den Täter oder die Opfer in ihre Häuser aufnimmt. Die Gemeinschaft sollte dem Täter sein Handeln klar vor Augen führen und ihm sagen, dass er Buße tun und seine Friedfertigkeit zeigen müsse, bevor er wieder mit seiner Frau und seinen Kindern zusammenleben könne.
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