Theosis
Von Robert W. Jenson (1930-2017)
I
Es ist bekannt, dass die Kirche der Väter das Heil in erster Linie als Theosis, als Vergöttlichung, verstand.
Warum also tun wir Lutheraner das nicht?
Am Ende, so lehrten die Väter, werden wir Anteil an Gottes eigener Gottheit haben, und das wird unsere Seligkeit sein. Und insofern Gott uns jetzt schon einen Vorgeschmack auf das Gute gibt, das er uns dann schenken wird – insofern wir schon jetzt gerecht oder liebevoll oder friedfertig oder was auch immer der Geist uns gibt, geworden sind – lautet die zusammenfassende Aussage der Väter über diesen Segen: Wir werden bereits jetzt vergöttlicht. In der klassischen, umfassenden Formel des Athanasius:
„Er (das Wort) wurde Mensch, damit wir Gott würden.“
Die östliche Kirche hat an dieser Lehre festgehalten; Vergöttlichung ist nach wie vor der normale Weg der Orthodoxie, das zu beschreiben, was Gott den Gläubigen in der Kirche und im Eschaton schenkt. Der neue Katechismus der Diaspora-Orthodoxie zitiert das Aphorismus des Athanasius als grundlegende Denkregel – ohne dass es überhaupt notwendig wäre, die Quelle zu benennen – und lehrt dann:
„Jesus Christus bringt Gott zu den Menschen; dadurch kann der Mensch Anteil am göttlichen Leben haben; er kann Gott werden.“
Die fruchtbarsten Dialoge zwischen der Orthodoxie und dem Westen – der finnische Dialog mit den Lutheranern und der internationale Dialog mit den Anglikanern – haben daher den Begriff der Vergöttlichung ins Zentrum ihrer Gespräche gestellt und neue Übereinstimmung durch die Einigung an genau diesem Punkt festgestellt. So sagt der anglikanische Dialog:
„Christen nehmen an der Gnade der Heiligen Dreifaltigkeit teil als Glieder der christlichen Gemeinschaft. Es ist die Kirche, die vom Heiligen Geist erfüllt ist, und genau deshalb hat jeder Mensch die Möglichkeit, Anteil an der göttlichen Natur zu erlangen….“
Und ebenso der finnische Dialog:
„Wenn der Christ gerechtfertigt ist, betritt er einen neuen Weg, der zur Vergöttlichung führt…. Die Vergöttlichung geschieht unter dem Einfluss der Gnade des Heiligen Geistes….“
Natürlich kann die Zentralität dieses Begriffs im Ost-West-Dialog nicht allein von seiner fortdauernden Lebendigkeit im Osten herrühren. Sie muss auch aus seiner andauernden Missachtung im Westen resultieren; sonst gäbe es keinen Anlass für einen Dialog. Der neue Katechismus, geschrieben für die orthodoxe Diaspora im Westen, antizipiert die Reaktion eines Gesprächspartners, der „Suchender“ genannt wird:
„Wenn Menschen Götter werden könnten, gäbe es viele Götter. Was ihr da sagt, ist Heidentum!“
Die Ablehnung des Begriffs der Vergöttlichung durchzieht die westliche Theologie von den mittelalterlichen Scholastikern über große Teile der reformatorischen Theologie bis hin zu zeitgenössischen Befreiungstheologien. Man muss nur den „Suchenden“ betrachten, um den Grund dafür zu erkennen. Dieser typische Westler nimmt an: Es gibt bereits einen Gott; wenn wir Götter würden, müsste das bedeuten, dass wir zusätzliche Exemplare der Gottheit neben diesem ersten werden; daher sei die Behauptung einer solchen Möglichkeit Polytheismus, also der Glaube an die mögliche Verwirklichung der Gottheit durch mehr als ein Individuum. Technisch ausgedrückt, setzt der „Suchende“ voraus, dass Gott Gott ist, weil er die göttliche Natur instanziiert, und dass, wenn wir Götter würden, dies bedeuten müsste, dass wir zusätzliche vollständige oder partielle Instanzen derselben Natur würden – wie Herkules oder ein spätrömischer Kaiser. Und in der Tat: Wenn das bedeuten würde, was Vergöttlichung heißen muss, wäre der Begriff im Christentum tatsächlich unerträglich.
Die klassischen Streitfragen, die die Kirche zwischen Ost und West geteilt haben, kreisen letztlich alle um die Frage der Teilhabe am Sein Gottes. Das moderne orthodoxe Selbstverständnis gegenüber dem Westen – insofern es sich systematisch-theologisch ausdrückt – wird in weiten Teilen von den Schriften Gregor Palamas’ (1296–1358), Mönch auf dem Athos und Metropolit von Thessaloniki, geprägt. Palamas ist gewissermaßen der Thomas von Aquin des Ostens, und ein großer Teil seiner Schriften diente dazu, die östliche Praxis und Auslegung gegen westliche und verwestlichte Kritiker zu verteidigen, die meinten, ihre Theologie stamme von Thomas, ob nun zurecht oder nicht.
Der Streit, der Palamas am stärksten forderte, betraf die Natur der „Erleuchtung“ der Seele. Beide Seiten bejahten, dass Gottes Gnade die Seelen der Gläubigen durch Sakramente und Gebet erleuchtet, sodass das Auge der Seele mit überirdischer Klarheit sieht. Die Frage war: Was für ein Licht ist es, in dem wir dann wandeln? Die „Hesychasten“, die östlichen Mönche zur Zeit des Palamas, sagten: Es ist Gottes eigene göttliche Herrlichkeit. Die westlich beeinflussten Kritiker verurteilten dies als sündigen Hochmut und bestanden darauf, dass selbst in der intensivsten Erfahrung der Erleuchtung das Licht, in dem wir sehen und wandeln, dennoch ein geschaffenes Licht Gottes sein müsse – nicht Gott selbst.
Im bibelorientierten Stil der damaligen Zeit konzentrierte sich das Argument auf die Auslegung bestimmter Bibelstellen, insbesondere der Berichte von Christi Verklärung: War das Licht – „das Tabor-Licht“ – das auf dem Berg von ihm ausging und in dem seine Jünger ihn und einander sahen, „ungeschaffen oder geschaffen“? Die Antwort des Palamas bleibt bis heute die der Orthodoxie. Um The Living God nochmals zu zitieren:
„Er leuchtet auf dem Tabor mit einem Licht, das ungeschaffen war.“
Vielleicht interessiert es einige Leser dieser Zeitschrift, dass Palamas seine Antwort mit einer lutherisch klingenden Christologie begründete. Ganz wie Chemnitz, wenn er die communicatio idiomatum, das genus maiestaticum, auslegte, lehrte Palamas, dass der Mensch Jesus als Mensch „in sich die Fülle der höchsten Gottheit empfängt“, sodass sein „Fleisch“ selbst „die unerschöpfliche Quelle der Heiligkeit“ ist.
II
Durch alle Kontroversen und Jahrhunderte hindurch haben östliche Theologen stets bestritten, dass die von ihnen behauptete Vergöttlichung das sei, was die westlichen Theologen immer wieder darauf bestehen, dass es sein müsse: nämlich, dass wir zusätzlich zur göttlichen Natur, durch die Gott Gott ist, selbst Träger dieser göttlichen Natur würden.
Der Westen hat daraufhin gefragt, in der Annahme, dass es darauf keine Antwort geben könne: Was sonst könnte Vergöttlichung sein, wenn nicht das? Wenn jemand sagt, dass wir nicht nur enger mit Gott befreundet oder ihm wohlgefällig oder von ihm gesegnet werden, sondern Gott werden, und zugleich bestreitet, dass wir die göttliche Natur erlangen können – kann eine solche Rede überhaupt irgendeinen Sinn haben?
Die ökumenische und geistliche Herausforderung lautet: Der Osten hat eine inhaltliche Antwort auf die rhetorisch gemeinte Frage des Westens. Diese Antwort wird durch die Trinitätslehre gegeben, wie sie ursprünglich im griechischsprachigen Osten entwickelt wurde, vor allem durch die sogenannten kappadokischen Väter des 4. Jahrhunderts.
Die kappadokische und ursprüngliche Lehre von der Trinität beginnt nicht mit dem Monotheismus und versucht dann herauszufinden, wie eine göttliche Monade dennoch eine Triade sein kann. Sie beginnt mit der biblischen Erzählung von Gottes Geschichte mit und in seiner Schöpfung – einer Geschichte, deren handelnde Personen Jesus, der Israelit, der Eine, den Jesus Vater nennt (und sich damit selbst zum Sohn macht), und der Geist sind, der von diesem Vater durch diesen Sohn kommt.
Dann versucht diese Theologie zu verstehen, welche besondere Einheit den Gott kennzeichnet, der sich in dieser Geschichte zeigt – denn natürlich lehrt uns genau diese Erzählung zu sagen: „Höre, Israel, der Herr, dein Gott, ist ein einziger Herr.“
Denkt man in dieser Reihenfolge, dann gibt es kein anderes mögliches Ergebnis als dasjenige, zu dem die Kappadokier gekommen sind: Die Einheit Gottes besteht nicht in der Einzigartigkeit, mit der seine Natur verwirklicht wird, sondern in der Kohärenz des einen Lebens oder der einen Geschichte, die zwischen Vater und Sohn im Heiligen Geist gelebt wird. Insofern wir „ist“ in diesem speziellen Zusammenhang verwenden, werden wir sagen: Der eine dreieinige Gott ist dieses Leben.
Es gibt also ein Leben, das Gott ist. Und dieses Leben ist in sich selbst gemeinschaftlich; es gibt drei personale Individuen, die dieses Leben miteinander vollziehen. Daher können sie uns in dieses Leben hineinnehmen.
So verstanden – gemäß der kappadokischen Trinitätslehre – können wir Gott werden, ohne die göttliche Natur zu erwerben, und damit ohne zusätzliche Instanzen dieser Natur zu werden. Wir könnten in der Tat die göttliche Natur nicht teilen, ohne aufzuhören, Menschen zu sein, und ohne dass Gott aufhören würde, einzigartig zu sein – genau wie es die westlichen Kritiker immer gesagt haben. Aber der Osten hat ein solches Teilen nie behauptet. Was der Osten gesagt hat, ist: Wir werden Teilhaber an dem Leben, das Gott ist, und werden dadurch Götter. Und diese Vergöttlichung ist weder begrenzt noch bloß metaphorisch; vom Vater, dem Sohn und dem Geist kann man in der Tat sagen, dass sie Gott sind, insofern sie die göttliche Natur jeweils instanziieren – aber ebenso kann man von ihnen sagen, dass sie Gott sind, insofern sie gemeinsam das göttliche Leben leben.
Palamas hat es – vielleicht zu sauber, aber das ist eine andere Frage – treffend zusammengefasst:
„Es gibt also diese drei (Seinsweisen) in Gott: 1) die Natur (ousia), 2) das Leben (energeia) und 3) die drei hypostatischen Personen…. Nach seiner Natur kann Gott überhaupt nicht teilbar sein, und da die hypostatische Vereinigung dem göttlich-menschlichen Wort (Christus) vorbehalten ist, bleibt, dass diejenigen (außer Jesus), die es wert sind, mit Gott vereint zu werden, durch das Leben mit ihm vereint werden.“
Wir können die Sache so zusammenfassen:
Wir können Gott werden, weil der wahre Gott, der dreieinige Gott, dessen Einheit durch seine gegenseitige Pluralität gegründet ist, in sich selbst Raum für andere hat.
Gerade diesen begrifflich und geistlich revolutionären Punkt hat die westliche Theologie selten erfasst.
Die kappadokische Lehre wurde vor allem durch Augustinus in die westliche Kirche eingeführt. Nach seinem eigenen Bekenntnis hat er ihre begrifflichen Neuerungen nie wirklich verstanden. Augustinus und die westliche Theologie, die seiner Linie folgte, ließen die Lehre vom einen Sein Gottes mehr oder weniger da, wo die Kappadokier sie vorgefunden hatten; wenn Augustinus über das Sein und die Eigenschaften Gottes spricht, ist er ein unreformierter Monotheist. Er beginnt mit einer schlichten Einheit und deren definierender „Einfachheit“, das heißt, ihrem völligen Mangel an innerer Differenzierung. Erst wenn dies feststeht, versucht er zu erklären, wie dieses abstrakte Eine dennoch sinnvoll Vater, Sohn und Geist genannt werden kann. Für Augustinus und die ihm folgende westliche Theologie ist die Einheit Gottes tatsächlich die bloße Einzigkeit der Instanziierung der göttlichen Natur – und die „Dreifaltigkeit“ ist ein nachträglich zu lösendes (oder ungelöstes) Rätsel.
Der Gott des Augustinus hat in sich keinen Raum für uns; er kann uns nicht mit sich selbst segnen. Er kann uns nur in unserer Äußerlichkeit zu ihm segnen, mit „geschaffenen“ Gaben, mit Wiederherstellungen und Verbesserungen unserer eigenen menschlichen Natur. Wenn Gott so ist, wie die westliche Theologie ihn normalerweise denkt, dann könnte „Götter werden“ tatsächlich nur eine Veränderung der Natur bedeuten. Vergöttlichung könnte dann nur das bedeuten, was der Westen immer annimmt, dass es bedeuten muss: dass wir zusätzliche Instanzen der göttlichen Natur werden – Götter zusätzlich zu einem ursprünglichen Gott.
Das Versprechen, dass wir Gott werden sollen, könnte dann nur ein titanisches „Erweitern oder Verwandeln“ unserer Natur und ein Eindringen in Gottes Einzigartigkeit bedeuten.
Aber was, wenn Gott nicht so ist, wie die westliche Theologie ihn üblicherweise denkt? Was, wenn die ursprüngliche trinitarische Lehre recht hatte?
Es gab einzelne westliche Theologen, die die kappadokische Trinitätslehre wiederentdeckt haben. Wenn das geschehen ist, ist die Lehre von der Vergöttlichung ebenfalls wieder aufgetaucht.
Vielleicht darf ich als Beispiel meinen hochgeschätzten Jonathan Edwards nennen.
Edwards griff die antike Gleichsetzung des Guten, des Schönen und des Wahren – untereinander und mit dem Sein – auf, aber in einer ungewohnten Weise: Er begann mit der Schönheit, nicht mit Wahrheit oder Güte.
Gottes Sein ist, so sagte er, in erster Linie und grundlegend Gottes Schönheit. „Gott ist Gott… vor allem durch seine göttliche Schönheit….“
Aber eine Monade, ein „Einziger für sich allein“, kann nicht schön sein, denn in einer Monade kann es keine Harmonie geben, und Harmonie ist das Wesen der Schönheit.
„Darum muss es eine Pluralität in Gott geben….“
Die Pluralität, die Edwards in Gott sieht, ist keine abstrakte Dreizahl. Es ist die mehrfache Handlung einer Geschichte.
Indem Gott „in drei Personen existiert: Vater, Sohn und Heiliger Geist“, gehören die „herrlichen“ Ereignisse, die das Evangelium erzählt, zum Sein Gottes selbst; und die Harmonie dieser Geschichte ist Gottes Sein als Schönheit.
Und da „Vater, Sohn und Heiliger Geist“ so als wahre und geschichtlich bewegte Gemeinschaft in Gott verstanden werden, behandelt Edwards die Drei immer so, wie es die Kappadokier taten: als individuelle Handelnde der göttlichen Geschichte.
Wenn die echte Trinitätslehre einmal steht, taucht sofort auch die Lehre von der Vergöttlichung wieder auf.
„Und so nähert sich das Gute, das im Geschöpf ist, für immer und ewig einer Identität mit dem, was in Gott ist.“
Da Gott unendlich ist, wird diese Identität in unserer Erfahrung nie erreicht, nicht einmal im Reich Gottes, sondern bleibt für alle Ewigkeit die Zukunft, die uns weiter anzieht.
Aber „aus der Sicht Gottes, der einen umfassenden Blick hat…, müssen diese erwählten Geschöpfe…, betrachtet im Hinblick auf das Ganze ihrer ewigen Schöpfung, als eins mit ihm gesehen werden…, zu ihm heimgebracht…, gleichsam in ihn verschlungen, so dass sein Verhältnis zu ihnen schließlich mit seinem Verhältnis zu sich selbst zusammenfällt.“
Darüber hinaus ist diese „Identität“ der Erwählten mit Gott, genau wie bei den Kirchenvätern, keine Annäherung der Naturen, sondern Teilhabe am dreieinen Gemeinschaftsleben. „Christus hat es vollbracht, dass … er, sein Vater und sein Volk … eine Gesellschaft sein sollten …; dass die Kirche gleichsam in die Gesellschaft der seligen Dreieinigkeit aufgenommen sein sollte“, dass wir „Anteil haben sollten an der Beziehung des Sohnes zum Vater.“
III
Man wird vielleicht zugestehen, dass ich gezeigt habe, dass die Lehre der Vergöttlichung sinnvoll ist und zudem keineswegs die Beinahe-Blasphemie darstellt, für die sie im Westen oft gehalten wurde. Vielleicht wird man sogar einräumen, dass diese Lehre anziehend, ja herrlich ist. Aber ist sie auch wahr? Warum sollten wir tatsächlich an sie glauben? Diese Frage bietet ein gutes Beispiel, um die Natur des dogmatischen Beweises oder zumindest einen wichtigen Aspekt davon zu demonstrieren.
Die patristische Lehre der Vergöttlichung steht in dieser Form nicht in der Bibel. Aber das gilt ebenso für die entwickelte Trinitätslehre, die in enger Beziehung zu ihr steht: Die Lehre, dass es „ein Wesen“ Gottes in „drei Hypostasen“ gibt, beantwortet Fragen, die keinem biblischen Autor je in den Sinn gekommen sind, und behauptet daher notwendigerweise vieles, was diese nie behauptet haben. Wer bereit ist zu sagen: „Umso schlimmer für die Trinitätslehre“, braucht nicht weiterzulesen. Aber nehmen wir einmal an, wir bejahen die Fähigkeit der Kirche, im Laufe ihrer Geschichte Antworten auf neue Fragen zu finden – Antworten, die im Geist treu zur Schrift stehen, auch wenn sie diese nicht einfach wiederholen. Nehmen wir an, wir vertrauen dem Lehramt, das in Nizäa und Konstantinopel gearbeitet hat. Wie verfahren wir dann?
Wenn die Trinitätslehre einmal als gegeben angenommen wird, stellt sie natürlich weitere neue Fragen. Wenn wir die Lehre bejahen, werden wir die Schrift nun unter diesen Fragestellungen lesen und dabei von der Wahrheit der Trinitätslehre ausgehen. Eine der Fragen, die sich offensichtlich aus der Trinitätslehre ergibt, lautet: Wie sind die Gläubigen mit Gott verbunden, wenn Gott ein Gott in drei personalen Akteuren ist? Die östliche Antwort darauf lautet: Die Gläubigen sind mit Gott verbunden als aufgenommene Personen in das gemeinschaftliche Leben der drei göttlichen Personen; in begrifflicher Kurzform: Sie werden „vergöttlicht.“
Ein so weitreichender theologischer Vorschlag kann letztlich nur durch seinen Erfolg bei der Erschließung der Heiligen Schrift als Ganzes bewiesen werden – durch seinen Erfolg als „hermeneutisches Prinzip.“ Besser: Ein so weitreichender theologischer Vorschlag bestimmt systematisch eine ganze Theologie und ist nur dann gerechtfertigt, wenn sich diese Theologie als ein gutes hermeneutisches Prinzip für die Heilige Schrift als Ganzes erweist.
So wird also ein Test der Lehre von der Vergöttlichung verlaufen: Wir werden die Wahrheit der Trinitätslehre als erwiesen annehmen; das heißt, wir werden es als legitim und notwendig ansehen, die Schrift im Licht dieser Lehre zu lesen. Dann werden wir prüfen, ob das Lesen der Schrift unter diesem Licht durch die Vorstellung der Vergöttlichung zusätzlichen Gewinn bringt. Natürlich kann ich das in einem einzigen Artikel nicht erschöpfend beweisen. Ich kann nur einen Eindruck von der Beweislage geben. Ich wähle dazu ein Thema, das vermutlich für die meisten Leser dieser Zeitschrift von Interesse ist: die biblische Sprache über die „Rechtfertigung.“
Im allgemeinen Sprachgebrauch der Schrift bezeichnet „Gerechtigkeit“ das Miteinander einer fruchtbar geordneten Gemeinschaft und den Beitrag des Einzelnen dazu. So verkündeten die Propheten im Blick auf die Vision einer endgültigen und vollendeten Gemeinschaft auch eine endgültige Universalität und Vollkommenheit der Gerechtigkeit. In diesem Sinn besiegelt das Evangelium nur die prophetische Verheißung und offenbart ihren christologischen Kern: Es wird gewiss eine endgültig vollkommene Gemeinschaft geben, weil der auferstandene Jesus sie sammeln und in sich vereinen wird.
Soweit das Evangelium persönlich zu mir spricht, und soweit es im paulinischen Sinn von Gerechtigkeit handelt, kann man sicher Luthers Exegese folgen: Das Evangelium teilt nicht nur eschatologische Fakten mit, sondern ist selbst das eschatologische Urteil, das vorweggenommen wird. Das Evangelium ist Gottes eigenes Wort, das „rechtfertigt.“
Aber wo sind wir nun angekommen? Wenn wir sowohl Luthers paulinischer Exegese als auch dem allgemeinen biblischen Verständnis von Gerechtigkeit folgen, müssen wir sagen: Das Evangelium rechtfertigt mich, indem es mir die feste Verheißung einer vollkommenen Gemeinschaft und meines rechtmäßigen Platzes in ihr gibt. Aber von welcher Gemeinschaft sprechen wir jetzt? Könnte es nicht die Gemeinschaft der Dreieinigkeit selbst sein?
Wenn wir nun mit Luthers Exegese begonnen haben, dürfen wir ihr vielleicht weiter vertrauen. Es ist bekannt, dass Luther in Von der Freiheit eines Christenmenschen eine Auslegung der Rechtfertigung entwickelte, die sich deutlich von der später bei Melanchthon standardisierten buchhalterischen Lehre unterschied – aber die Radikalität von Luthers Position, in ihrem begrifflichen Kern gesehen, wird oft nicht erkannt. Der Glaube, so erklärt Luther, ist das „Hängen“ der Seele am Evangeliums-Wort. Das Verhältnis zwischen Seele und Wort ist in jedem Fall so innig, dass „wie das Wort ist, so wird auch die Seele sein.“ Aber das Evangeliums-Wort ist Gottes Wort, und so „heilig, wahrhaftig, gerecht, friedlich, frei und voller aller Güter“, wie Gott ist. Also wird die Seele, die am Gotteswort hängt, „heilig, wahrhaftig, gerecht, friedlich, frei und voller aller Güter“ – so wie Gott selbst. Und deshalb gilt die glaubende Seele tatsächlich als gerecht. Das heißt: Die Seele ist gerecht mit Gottes eigener Gerechtigkeit.
Diese Lehre könnte für sich genommen natürlich leicht in die Irre führen, und Luther sichert sie deshalb sogleich christologisch ab. Die Vereinigung der Seele mit dem Evangeliums-Wort ist eben die Vereinigung der Seele mit Christus, der Sprecher und Inhalt dieses Wortes ist. So wie das Verheißungswort des Bräutigams an die Braut die „eine Leiblichkeit“ des Ehepaares schafft, so bilden Christus und die Seele eine wirkliche persönliche Einheit. Dieses neue Gebilde, das Seelen-Christus-Paar, besitzt all das, was jedem gehörte, als sie noch getrennt waren: die Sünden der Seele und die Gerechtigkeit Christi. Aber Christi Gerechtigkeit ist die Gerechtigkeit, die er „hat, weil er Gott und Mensch ist.“ Somit ist die Gerechtigkeit Gottes, durch die die Seele gerechtfertigt wird, die Gerechtigkeit, die Christus gegenüber seinem Vater hat – die Gerechtigkeit des dreieinigen Lebens. Ist das nicht die Lehre des Ostens?
Wenn wir nun ähnliche Untersuchungen zu anderen geistlichen Gaben durchführen würden – etwa zu „Glaube, Hoffnung und Liebe“ – könnten wir dabei nicht ähnliche Strukturen entdecken? Und wäre dann „Vergöttlichung“ nicht das einzig treffende Wort, um unsere Ergebnisse zusammenzufassen? Vielleicht ist die Frage nun zumindest etwas dringlicher geworden: Die patristische Kirche verkündete die Vergöttlichung – warum tun wir es nicht?
Quelle: Dialog 32, Nr. 2 (1993), S. 108-112.
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