Die Art und Weise, wie die Kirche spricht (The Church’s Way of Speaking)
Von Robert Louis Wilken
I.
Als der heilige Augustinus in Mailand die Lehre der Rhetorik aufgab, um sich zur Taufe anzumelden, fragte er den heiligen Ambrosius, den Bischof von Mailand, was er in der Heiligen Schrift lesen solle, „damit ich bereit und fähig bin, eine so große Gnade zu empfangen“. Ambrosius riet ihm, den Propheten Jesaja zu lesen. Augustinus befolgte seinen Rat, aber sobald er das Buch in die Hand nahm, war er von dem, was er las, verwirrt. „Ich verstand den ersten Abschnitt des Buches nicht“, schreibt er, und er dachte, „das ganze Buch wäre ebenso unverständlich“. Also legte Augustinus es beiseite, wie er erklärt, „um es wieder aufzunehmen, wenn ich mehr Übung in der Sprache des Herrn hätte.“
In dominico eloquio – das ist eine fesselnde Formulierung. Für den christlichen Leser ist Jesaja ein anspruchsvolles und schwieriges Buch, sobald man über die vertrauten Passagen hinausgeht, die im Neuen Testament zitiert oder üblicherweise im christlichen Gottesdienst gelesen werden (Jesaja 9 an Weihnachten, Jesaja 53 in der Karwoche). Für Uneingeweihte ist das erste Kapitel mit seinen geheimnisvollen Orakeln gegen Juda und Jerusalem besonders entmutigend: „Ach, sündige Nation, ein Volk, das mit Ungerechtigkeit beladen ist, Nachkommen von Übeltätern, Söhne, die verderblich handeln. Sie haben den Herrn verlassen, sie haben den Heiligen Israels verachtet“.
Jemandem wie Augustinus, der von der Poesie Vergils und der Philosophie Plotins geprägt war, müssen die ersten Verse peinlich engstirnig erschienen sein, da sie sich mit dem Schicksal der alten Israeliten Jahrhunderte zuvor befassen. Worte wie „sündige Nation“, „Heilige Israels“, „Tochter Zion“, „Neumond und Sabbat“ hätten fremd geklungen, und Anthropomorphismen wie „Ich werde meinen Zorn an meinen Feinden auslassen“ oder „meine Hand gegen dich wenden“ hätten seine kultivierte geistliche Sensibilität beleidigt.
Doch Augustinus nannte die Sprache Jesajas „den Sprachstil des Herrn“, und er erkannte, dass er, wenn er in die Kirche eintreten wollte, diese neue Sprache lernen, sie sprechen hören, sich an ihren Klang gewöhnen, die Bücher lesen, die sie verwenden, ihre Redewendungen lernen und sie schließlich selbst sprechen musste. Er musste sich auf eine Reise begeben, um sich mit den Sitten eines neuen Landes vertraut zu machen. Christ zu werden bedeutete, sich in eine fremde und oft ungewohnte Welt zu begeben.
In der frühen Kirche wurden die Katechumenen in der großen Osternacht aufgenommen, die am Samstagabend mit der „Übergabe“ des Glaubensbekenntnisses begann. Wie Bischof Ambrosius erkannte, gehörte zum Christsein mehr als das Auswendiglernen des Glaubensbekenntnisses und die Unterweisung in den „Geheimnissen“. Christliche Katechese bedeutete, die spezifisch christliche Sprache zu erlernen, die durch die Heilige Schrift geprägt war. Und unter den Büchern der Bibel war Jesaja herausragend: ein Evangelist und ein Prophet, so Hieronymus.
Der „Glaube“ ist nicht einfach eine Reihe von Lehrsätzen, Glaubensbekenntnissen und Moralvorstellungen. Er ist eine Welt des Diskurses, die uns in einer bestimmten Art von Sprache begegnet. Und die Sprache ist, wie wir beim Studium einer Fremdsprache feststellen, nicht nur ein Instrument für Ideen, Überzeugungen und Gefühle. Die Sprache bestimmt, wer wir sind; sie formt, wie ein Mensch denkt, wie er die Welt sieht, wie er auf Personen und Ereignisse reagiert, ja sogar wie er fühlt. Denken und Verstehen sind, ebenso wie das Gedächtnis, keine einsamen Handlungen; sie sind sozial und an die Sprache gebunden, die wir mit anderen teilen. Wenn wir vergessen, wie wir unsere Sprache sprechen, verlieren wir etwas von uns selbst. „Was ausgesprochen wird, stärkt sich selbst“, schrieb der polnische Dichter Czeslaw Milosz einmal. „Was nicht ausgesprochen wird, tendiert zur Nichtexistenz“.
Aber die Sprache eines Volkes oder eines Landes ist nicht die einzige Art von Sprache. Es gibt auch Sprachen innerhalb von Sprachen. So wie es eine eigene Sprache für die Biologie oder die Medizin gibt, so gibt es auch eine eigene Sprache für das Christentum. Unser Glaube, unsere moralischen Überzeugungen und unsere Haltungen werden von ganz bestimmten Worten und Bildern getragen. Worte, nicht Ideen, bringen das, was wir ehren und schätzen, kompakt und intensiv auf den Punkt. Sie sind die unverzichtbaren Träger des Glaubens der Kirche, der von Generation zu Generation weitergegeben wird.
Denken Sie zum Beispiel daran, wie viele Begriffe die Christen in besonderer Weise verwenden: Vater, Sohn, Geist, Glaube, Hoffnung, Liebe, Gnade, Sünde, Barmherzigkeit, Reue, Vergebung, Ebenbild Gottes, Fleisch, Reich, Lamm Gottes, leidender Knecht, Gerechtigkeit, sehen (wie in „Selig, die reinen Herzens sind, denn sie werden Gott schauen“), wissen (wie in „Erkenne die Wahrheit“), glauben, Wahrheit (wie in „Ich bin die Wahrheit“), Schöpfung, „Er schuf sie als Mann und Frau“, Passion (wie in der Passion Christi), das Antlitz Gottes, Kyrie eleison. Ganz zu schweigen von den vielen Ortsnamen mit zusätzlicher Bedeutung: Jerusalem, Berg Zion, Ägypten, Galiläa, Sinai, Karmel, Damaskus, Ölberg, Bethlehem, Nazareth, Golgatha. Oder die Namen von Personen: Abraham, Isaak, Jakob, Sara, Rebekka, Moses, Samuel, David, Salomo, Jesaja, Paulus, Jakobus, Maria, Maria Magdalena, Petrus.
Alle diese Wörter stammen aus der Heiligen Schrift, denn das grundlegende Lexikon der christlichen Sprache ist die Bibel. Von einigen wenigen Ausnahmen abgesehen – der griechische Begriff homoousios (eins im Sein mit dem Vater) im Nizänischen Glaubensbekenntnis ist ein Beispiel dafür – stammt der spezifisch christliche Wortschatz fast ausschließlich aus der Bibel. Auch wenn Christen Englisch oder Spanisch oder Arabisch oder Russisch sprechen, verwenden sie doch eine andere Sprache, eine Sprache innerhalb ihrer Muttersprache, die eindeutig und erkennbar christlich ist.
Betrachten Sie den Unterschied zwischen dem Satz „Frohe Ostern“ und „Christus ist auferstanden“. Er ist wahrhaftig auferstanden. Alleluja.“ Das eine ist die Sprache unserer Gesellschaft, das andere die Sprache der Kirche. Oder nehmen Sie die Worte „Natur“ und „Schöpfung“. Das erste ist der in unserer Gesellschaft übliche Begriff für die Welt der Pflanzen und Tiere, der Berge und Meere – das, was wir die „natürliche Welt“ nennen. „Schöpfung“ ist der Begriff, den die Bibel und die Christen verwenden, um auf einen Schöpfer und die geordnete und zielgerichtete Welt hinzuweisen. Anstelle von verehrten Vorfahren sprechen Christen von Heiligen. Wenn wir von der Geburt Christi sprechen, sprechen wir von der Inkarnation.
Selbst einige unserer prosaischen Begriffe sind einzigartig: Wir haben einen „Papst“ statt eines „Präsidenten“; wir sagen „Bischof“ statt „Statthalter“; und wir sagen „Konzil“ oder „Synode“ statt „Versammlung“. Christen haben sogar einen eigenen Begriff für die Gemeinschaft, der sie angehören: „Kirche“.
Es gibt einen consuetudo loquendi ecclesiastica, sagte Augustinus – die übliche Sprechweise der Kirche. Als Beispiel nannte er das Wort „Märtyrer“, den Begriff, den die Christen für das verwenden, was die Römer vir oder „Held“ nennen. Erinnern Sie sich an die ersten Worte der Aeneis, des großen römischen Epos. Arma virumque cano – „Die Waffen und der Mann, den ich singe“: von der Entstehung des Krieges und eines Helden. Der Begriff vir hat im Lateinischen eine ehrwürdige Geschichte, und aus einer bestimmten Perspektive schien er für die Märtyrer geeignet. Augustinus war jedoch der Meinung, dass die Christen diesen Begriff vermeiden und ein eindeutig christliches Wort für ihre Tapferkeit verwenden sollten. Das Wort „Märtyrer“ hatte einen Beigeschmack, der bei „Held“ fehlte, und „Held“ hatte Konnotationen, die für einen christlichen Märtyrer beleidigend waren.
„Märtyrer“ war natürlich ein biblischer Begriff, der „Zeuge“ bedeutet, und er wird in der Apostelgeschichte in einem besonderen Sinn verwendet. Immer wieder werden die Jünger als „Zeugen der Auferstehung“ bezeichnet – Menschen, die Christus während seines irdischen Aufenthalts kannten und denen der auferstandene Christus erschien. Ein Märtyrer ist demnach jemand, der Christus kennt und im Tod Zeugnis für den lebendigen Herrn ablegt. Im Vergleich dazu erschien der Begriff „Jungfrau“ für solche treuen und mutigen Glaubenszeugen farblos und blutleer. In einer Predigt zur Feier des Martyriums von Cyprian hob der heilige Augustinus einen anderen Begriff hervor, den die Christen für die Märtyrer verwendeten. Natales, Geburtsdaten, bezeichneten die Tage des Martyriums:
„Heute feiern wir den Geburtstag des glorreichsten Märtyrers, Cyprian. Dieser Ausdruck, natales, wird von der Kirche regelmäßig auf diese Weise verwendet, so dass sie den kostbaren Tod der Märtyrer als „Geburtstag“ bezeichnet. Dieser Ausdruck, ich wiederhole es, wird von der Kirche regelmäßig verwendet, und zwar in einem Maße, dass sogar diejenigen, die ihr nicht angehören, sich ihr anschließen, um ihn zu verwenden. Ich frage Sie: Gibt es irgendjemanden, und ich meine nicht nur in dieser unserer Stadt, sondern in ganz Afrika und in den überseeischen Gebieten, und nicht nur irgendeinen Christen, sondern irgendeinen Heiden oder Juden oder sogar einen Häretiker, der den heutigen Tag nicht als Geburtstag des Märtyrers Cyprian bezeichnet?
Warum ist das so, Brüder und Schwestern? An welchem Tag er geboren wurde, wissen wir nicht; und weil er heute gelitten hat, feiern wir heute seinen Geburtstag. Wir würden diesen anderen Tag nicht feiern, selbst wenn wir wüssten, wann er war. An jenem Tag hat er sich die Erbsünde zugezogen, während er an diesem Tag alle Sünde überwunden hat. An jenem Tag kam er aus der mühsamen Enge des Schoßes seiner Mutter in dieses Licht, das für unsere fleischlichen Augen so verlockend ist; an diesem Tag aber ging er aus der tiefen Finsternis des Schoßes der Natur in jenes Licht, das so viel Segen und Glück auf den Geist ausstrahlt.“
Ein weiteres eindrucksvolles Beispiel ist das lateinische Wort passio, „Leidenschaft“. Es kommt im 1. Thessalonicherbrief vor, „damit ein jeder von euch sich eine Frau zu nehmen weiß in Heiligkeit und Ehre, nicht in der Leidenschaft der Lust wie die Heiden, die Gott nicht kennen“. Augustinus hält diese Übersetzung für inakzeptabel, da „Leidenschaft“ das Wort ist, das für das Leiden und den Tod Christi verwendet wird. „Im üblichen Sprachgebrauch der Kirche“, so Augustinus, wird der Begriff „Leidenschaft“ nicht in einem abwertenden Sinn verwendet (wie in der Formulierung aus dem 1. Thessalonicherbrief – „Leidenschaft der Lust“). Er sollte für das Leiden Christi und der Märtyrer reserviert sein. Die lateinisch sprechenden Christen benutzten auch altare anstelle von ara, dem herkömmlichen lateinischen Begriff für „Altar“. Für „beten“ bevorzugten sie orare anstelle von rogare, dem gebräuchlicheren römischen Wort.
Augustinus war sogar der Meinung, dass die Christen die römischen Namen für die Wochentage vermeiden sollten – Montag, dies Lunae, bedeutete den Tag des Mondes; Mittwoch, dies Mercurii, den Tag des Merkur. „Uns gefällt diese Praxis nicht“, sagt Augustinus, „und wir wünschen, dass die Christen ihre Gewohnheit ändern und die heidnischen Namen nicht verwenden.“ Und dann fügt er hinzu: „Die Christen haben eine eigene Sprache, die sie verwenden können.“ Augustinus zog die einfache Nummerierung der Tage vor – erste, zweite, dritte – eine Praxis, die bis heute im lateinischen Brevier beibehalten wird (feria prima, feria secunda usw.).
Der Glaube ist also in die Sprache eingebettet. Er ist nicht eine Reihe abstrakter Überzeugungen oder Ideen, sondern eine Welt gemeinsamer Assoziationen und Anspielungen mit eigener Schönheit und Klangfülle, innerem Zusammenhalt und Logik, emotionaler und rhetorischer Kraft. Die Art und Weise, wie die Kirche spricht, ist eine Sammlung von Worten und Bildern, die das Denken und Handeln derer geprägt haben, die Christus gekannt haben. Der Glaube, zu dem sie sich bekannt haben, kann nicht von den Worten, die sie benutzt haben, getrennt werden, und die Worte können nicht aus dem Leben ihrer Sprecher herausgelöst werden. Christliches Denken ist unausweichlich historisch.
Die christliche Sprache ist nicht in erster Linie das Fachvokabular der christlichen Lehre: „Substanz“, „Wesen“, „eine Person und zwei Naturen“, „vorgreifende Gnade“, „Sühne“, „Transsubstantiation“. Es ist die Sprache der Psalmen, die Geschichten der Patriarchen, die Gleichnisse der Evangelien, das moralische Vokabular der Paulusbriefe. Obwohl sich die Christen mit dem philosophischen Vokabular der Kardinaltugenden („Klugheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit und Mäßigung“) vertraut gemacht haben, stammt ihre Muttersprache für das tugendhafte Leben vom heiligen Paulus, der von den „Früchten des Geistes“ spricht: „Liebe, Freude, Friede, Geduld, Freundlichkeit, Güte, Treue, Sanftmut, Selbstbeherrschung“. Indem wir die Sprache der Kirche verwenden, lernen wir, als Gemeinschaft zusammenzuleben, in Harmonie zu atmen. Wir lernen, die Gedanken der Kirche zu denken, ihre Liebe zu teilen und nach ihren Geboten zu leben.
Eines der schönsten Wörter im christlichen Lexikon ist „Ysop“, wie im einundfünfzigsten Psalm „reinige mich mit Ysop, und ich werde rein sein“. Diesen Begriff hören wir nur beim Rezitieren der Psalmen. In der christlichen Sprache hat „Ysop“ einen Beiklang von Reue und Vergebung und erinnert an den schönen siebzehnten Vers des Psalms: „Ein demütiges und zerknirschtes Herz wird Gott nicht verachten.“ Nichts ist für das christliche Leben so charakteristisch wie die Reue.
Ein anderer ist der Begriff „Geduld“. Um 200 n. Chr. verfasste Tertullian, der erste Christ, der in lateinischer Sprache schrieb, eine kleine Abhandlung mit dem Titel de patientia, „Über die Geduld“. Auch Cyprian und Augustinus verfassten Werke mit diesem Titel. Tertullian stellte fest, dass Geduld nicht nur eine göttliche, sondern auch eine menschliche Tugend ist. Das beste Beispiel dafür ist die Passion Christi, eine Beobachtung, die Augustinus aufgreift: „Das Leiden unseres Herrn ist eine Lektion in Geduld“. Für Christen bedeutet Geduld nicht nur Ausharren, sondern auch eine auf die Auferstehung gegründete Hoffnung. Für Tertullian (selbst ein ungeduldiger Mensch) ist sie die wichtigste christliche Tugend, weil sie ein Leben bedeutet, das auf eine Zukunft ausgerichtet ist, die von Gott gewollt ist. Ihr besonderes Merkmal ist die Sehnsucht – nicht so sehr nach der Befreiung von den Übeln der Gegenwart, sondern nach dem kommenden Guten. Auch die Liebe, so Tertullian, kann nicht ohne die Übung der Geduld“ geübt werden.
„Barmherzigkeit“ ist ein weiteres beliebtes christliches Wort aus der Bibel. Der heilige Caesarius von Arles nannte es dulce nomen, „ein süßes Wort“. Als ich vor einigen Jahren in der Christ Church in Oxford beim Morgengebet saß, bemerkte ich auf dem Steinboden Medaillons mit den Begriffen justitia, prudentia, fortitudo und temperantia, die die vier Kardinaltugenden darstellen. Doch dann bemerkte ich, dass es noch eine fünfte gab. Als die Gebete beendet waren und ich nach vorne gehen konnte, stellte ich fest, dass die fünfte Tugend misericordia, „Barmherzigkeit“, war. Offensichtlich waren die Entwickler der Kirche der Meinung, dass die aus der griechischen philosophischen Tradition übernommenen Kardinaltugenden ohne die Hinzufügung eines spezifisch christlichen Begriffs nicht vollständig wären. Bereits im dritten Jahrhundert erkannte der christliche Schriftsteller Lactantius die Unentbehrlichkeit des Begriffs misericordia für das Denken über das christliche Leben und tadelte die stoischen Philosophen, weil sie in ihrem moralischen Vokabular keinen Platz für die Zuneigung hatten.
Ohne die unverwechselbare christliche Sprache kann es kein volles christliches Leben geben, keine treue Weitergabe des Glaubens an die nächste Generation. Aus diesem Grund dürfen die Worte, die das verkörpern, was wir glauben und praktizieren – Worte, die uns von denen gegeben wurden, in denen Christus gegenwärtig war – nicht leichtfertig verändert, in ein anderes Idiom übersetzt oder weggeworfen werden. Wie Augustinus uns vor Jahrhunderten gelehrt hat, ist die passende Metapher für die Kirche eine Stadt. Die Sprache ist ein entscheidendes Merkmal der christlichen Polis. Und wie eine Stadt zieht die Kirche ihre Bürger in ein gemeinsames öffentliches Leben hinein, das durch ihre zentrale kultische Handlung, die Eucharistie, und durch andere Rituale wie Aschermittwoch, Palmsonntag und Fronleichnam geprägt ist. Die christliche Gesellschaft hat ihren eigenen Kalender, der den Rhythmus des Gemeinschaftslebens, der Ämter, der Institutionen, der Gesetze, der Architektur, der Kunst und der Musik, der eigenen Sitten und Gebräuche, der Geschichte und des Gedächtnisses bestimmt.
Eines der bedeutendsten Merkmale des Wandels der römischen Welt im vierten und fünften Jahrhundert war, dass das Christentum den öffentlichen Raum besetzte und dann neu ausrichtete. Die klassische Stadt mit ihrer Agora, ihren Tempeln und Theatern wich einem neuen Stadtplan, in dessen Zentrum die Kirche stand. Mit dieser Christianisierung des Raums ging eine Sakralisierung der Zeit einher, da der kirchliche Kalender die Tage für Fasten, Ruhen und Schlemmen festlegte. Im frühen Mittelalter, als Könige und ihre Völker das Christentum annahmen, bedeutete die Bekehrung mehr als das Festhalten an einem neuen Glauben. Sie führte zu einer Veränderung der öffentlichen Praxis.
Und doch hat die Kirche in der Neuzeit – insbesondere in den letzten hundert Jahren – dieses öffentliche Gesicht nach und nach aufgegeben und den öffentlichen Platz anderen Ritualen, anderen Kalendern, anderer Architektur und anderen Sprachen überlassen. Die gemeinschaftlichen Rituale und Praktiken haben einen alarmierenden Rückgang erfahren. Die Lebensweise der Kirche wird von der alles verschlingenden säkularen Gesellschaft, die uns umgibt, aufgefressen und ausgespuckt.
Ein bezeichnendes Beispiel ist die Zunahme des Begriffs „Kultur“. Wir neigen dazu, „Kultur“ nicht für die Kirche, sondern für die Gesellschaft, in der wir leben, zu verwenden. Bei der Weitergabe des Glaubens geht es jedoch nicht in erster Linie um die Frage, wie sich „Christus“ zur „Kultur“ verhält, sondern darum, wie die christliche Kultur angesichts einer anderen, zunehmend fremden und feindlichen Kultur aufrechterhalten und vertieft werden soll. Das Christus-und-Kultur-Paradigma geht implizit davon aus, dass die säkulare Kultur der Schiedsrichter der Bedeutung ist. Folglich wird der Übersetzung von einem Idiom in ein anderes ein hoher Stellenwert beigemessen. Übersetzung ist natürlich bei jeder religiösen Handlung unvermeidlich, sei es, dass man einem Kind eine Geschichte aus der Bibel erzählt, einem Konvertiten die Sakramente erklärt oder einem Volk, das nichts vom Christentum weiß, das Evangelium predigt. Wenn das Christentum jedoch eine eigenständige Kultur ist, muss die Kirche auf ihrer eigenen Art zu sprechen bestehen. Es muss in den Sprachstil des Herrn übersetzt werden, um die fremde Sprache in den Bereich des christlichen Glaubens und der christlichen Praxis zu bringen und ihr eine andere Bedeutung zu geben. Häufiger jedoch wird die Aufgabe, den Glauben weiterzugeben, so verstanden, dass die christliche Sprache in die Sprache der Moderne übertragen werden muss – sogar in der Liturgie, einem Bereich, in dem man erwarten würde, dass die Einzigartigkeit und Eigenart der kirchlichen Sprechweise bewahrt wird.
Hier ist zum Beispiel das Gebet für Pfingsten XI vor den Reformen des Zweiten Vatikanischen Konzils: „Sieh barmherzig auf unseren Dienst, Herr, ich bitte dich, dass das, was wir darbringen, eine Gabe sei, die dir gefällt, und eine Stütze für unsere Schwachheit“ (nostrae fragilitatis subsidium). In der neuen Fassung heißt es: „Herr, wir bitten dich, sieh barmherzig auf unseren Dienst, damit das, was wir opfern, dir eine Gabe ist, die dir gefällt, und unsere Nächstenliebe stärkt“ (nostrae caritatis augmentum).
Die Änderung scheint unbedenklich zu sein, und der von den Verfassern angegebene Grund ist vernünftig: Sie wollten die Bitte positiv statt negativ formulieren, um dem lateinischen Gebet mehr Dynamik zu verleihen. Das Ergebnis war jedoch die Streichung von „Gebrechlichkeit“, einem anschaulichen Wort, das in frühen liturgischen Texten zu finden ist und jahrhundertelang verwendet wurde. An seine Stelle tritt „Liebe“, offensichtlich ein gutes christliches Wort, aber eines, das das Gebet auf das Ziel konzentriert, während es das ignoriert, was im Weg steht – unsere „Schwäche“. Eine wichtige theologische Nuance geht verloren, da ein allgemeiner Ausdruck die tiefgründigere Formulierung ersetzt.
Ein weiteres Beispiel ist die Kollekte für den ersten Sonntag der Osterzeit: „Gott, der du uns das Tor zur Ewigkeit aufgeschlossen hast durch deinen eingeborenen Sohn, der den Tod besiegt hat, gib, dass wir, die wir das Fest seiner Auferstehung feiern, durch die Erneuerung des Heiligen Geistes vom Tod der Seele auferstehen“ (a morte animae). Die revidierte Fassung lautet: „durch die Erneuerung des Heiligen Geistes, auferstehen im Licht des Lebens“ (in lumine vitae).
Die neue Fassung ist nicht nur nichtssagend, sondern inkohärent. Was bedeutet es, „im Licht des Lebens aufzugehen“? Die Gläubigen werden zweier kostbarer christlicher Worte beraubt, nämlich „Seele“ und „Tod“, die beide biblisch und für den christlichen Glauben zentral sind. Darüber hinaus ignoriert die neue Fassung eine grundlegende Wahrheit über Ostern – Ostern ist nicht nur eine Feier der Auferstehung Christi, sondern auch eine Zeit der inneren Erneuerung für den Christen, eine Wahrheit, die metaphorisch in der Formulierung „vom Tod der Seele auferstehen“ ausgedrückt wird. In der ursprünglichen Fassung tauchen die Gläubigen in die tiefen Höhlen des geistlichen Lebens ein, wo sie gegen die Kräfte kämpfen, die sie gefangen halten. Die Neufassung fügt dem kirchlichen Gottesdienst die alberne Sprache der New-Age-Religion hinzu.
Solche Änderungen sind beabsichtigt, ein Versuch, die Worte der Liturgie an die „moderne Mentalität“ (in den Worten eines der Revisoren) anzupassen. Die Übersetzer zeigen einen peinlichen Mangel an Vertrauen in das, was Christen glauben und praktizieren. Einige Texte wurden als „schockierend für den Menschen von heute“ und „schwer verständlich“ eingestuft und deshalb „offen korrigiert“. Wir haben es hier mit einer Art Inkulturation in der westlichen Moderne zu tun. „Die Liturgie“, so Anscar Chapungco, einer der führenden Vertreter der Inkulturation, „darf der Kultur nicht einen Sinn oder eine Bedeutung aufzwingen, die ihrem Wesen nach fremd ist.“ Um einen Ausdruck von John Milbank aufzugreifen, handelt es sich dabei um eine Art „Überwachung des Erhabenen“.
Die einzigartige Gabe der Liturgie, schrieb Roman Guardini in seinem „Geist der Liturgie“, besteht darin, „ein Universum zu schaffen, das von fruchtbarem geistlichem Leben erfüllt ist“. Die Liturgie „existiert nicht um der Menschen willen, sondern um Gottes willen“. Wenn die Bibel das Lexikon der christlichen Sprache ist, dann ist die Liturgie ihre Grammatik, ein Ort, an dem man das christliche Idiom kennenlernt und einübt und von ihm geformt wird. Für Augustinus war das Rezitieren der Psalmen eine Möglichkeit, sich die Worte des Psalmisten zu eigen zu machen, und er sprach darüber, was die Worte der Psalmen „mit mir gemacht haben“.
Paul Griffiths hat kürzlich festgestellt, dass man nicht glauben muss, um sich der christlichen Sprache und Ideen zu bedienen. In den letzten Jahrzehnten haben vier europäische Philosophen, allesamt Atheisten, bedeutende Werke geschrieben, die sich auf christliche Denker stützen: Terry Eagleton über Thomas von Aquin, Jean-François Lyotard über die Bekenntnisse des Augustinus, Alain Badiou über den heiligen Paulus und Slavoj Zizek über die freiwillige Annahme von Leiden und Tod durch Christus. Keiner dieser Autoren macht sich die theologischen Ansichten der Kirche zu eigen, aber sie zeigen eine Sehnsucht nach mehr, als die Moderne zu bieten hat – und der einzige Ort, an den man sich wenden kann, ist schließlich das Christentum mit seiner Sprache, seiner Denkweise und seinen Texten. „Dies sollte Christen nicht überraschen“, schreibt Griffiths. „Unsere intellektuelle Tradition ist langlebig, reich und subtil, und jeder Versuch europäischer Denker, darauf zu verzichten, wird wahrscheinlich nicht von Dauer sein.“
Die Bibel und christliche Rituale haben schon immer eine große Anziehungskraft auf Außenstehende ausgeübt. Denken Sie zum Beispiel an Nikolai Rimsky-Korsakovs Großes Russisches Osterfest. Rimski-Korsakow war kein gläubiger Christ (wahrscheinlich war er Pantheist), aber sein Großes Russisches Osterfest, eines seiner populärsten und mitreißendsten Werke, bezieht sich stark auf die Liturgie und die Heilige Schrift. Es trägt den Untertitel Ouvertüre über liturgische Themen“ und basiert auf dem Obikhod, einer Sammlung russischorthodoxer Gesänge, biblischer Texte und Hymnen. Das Stück erstrahlt in Farben und Lichtern, aber auch in grüblerischer Dunkelheit, ist zugleich ehrfurchtgebietend, majestätisch, streng und karnevalistisch, und ohne die orthodoxe Liturgie wäre es nicht möglich.
Rimski-Korsakow lebte im Russland des 19. Jahrhunderts, aber auch in unserer säkularen Gesellschaft und unserer heutigen Musikkultur lassen sich zeitgenössische Komponisten von der Bibel inspirieren. Ein Beispiel ist das neue Werk von Jefferson Friedman, einem jungen amerikanischen Komponisten, das im Herbst 2004 vom National Symphony Orchestra unter der Leitung von Leonard Slatkin uraufgeführt wurde. Das Orchesterstück mit dem unwahrscheinlichen Titel „The Throne of the Third Heaven of the Nations Millennium General Assembly“ (Der Thron des dritten Himmels der Millenniums-Generalversammlung der Nationen) basiert auf einer ungewöhnlichen Skulptur in Washington D.C., die von James Hampton geschaffen wurde.
Die Skulptur zeigt einen Thronstuhl, der von einem Altartisch, einer Kanzel und einem Opferstock flankiert wird, d. h. von der Ausstattung der Kirche. Auf der linken Seite befinden sich Gegenstände, die sich auf das Neue Testament beziehen, auf der rechten Seite Gegenstände, die sich auf das Alte Testament beziehen. Einige sind mit Namen aus der Bibel und der christlichen Geschichte beschriftet – Adam und Eva, die Jungfrau Maria, sogar Papst Pius XII. In Anlehnung an das Buch der Offenbarung wollte Hampton die Wiederkunft Christi darstellen. In seinem kurzen Werk versucht Friedman nicht nur die ästhetische Kraft der Skulptur zu vermitteln, sondern auch Hamptons religiöse Vision und ein Gefühl der Ehrfurcht vor dem Thron.
Zu lange hat das Christentum seine Rolle als Lehrer der Gesellschaft aufgegeben. Anstatt die Kultur zu inspirieren, kapituliert es vor dem Ethos der Welt. Die Kirche muss sich selbst wiederentdecken, sie muss lernen, ihre Sprache zu genießen, ihre Geschichten mit Freude zu erzählen und das, was sie empfangen hat, selbstbewusst weiterzugeben. Nur so kann sie die Menschen von der groben und oberflächlichen Kultur, die uns umgibt, wegführen in die Fülle des Lebens in Christus. „Geh um Zion herum“, singt der Psalmist, „geh um sie herum, zähle ihre Türme, betrachte ihre Mauern, durchschreite ihre Zitadellen, damit du dem nächsten Geschlecht sagst, dass dies Gott ist, unser Gott für immer und ewig.“
Dies ist keine neue Strategie, sondern eine, die das Christentum von Anfang an geprägt hat. Origenes von Alexandria war der brillanteste christliche Apologet in den ersten drei Jahrhunderten der Kirchengeschichte. Sein berühmtestes Werk ist eine Auseinandersetzung mit Celsus, einem griechischen Philosophen, der siebzig Jahre zuvor gelebt hatte. In seinem Buch mit dem Titel Wahre Lehre hatte Celsus geschrieben: „Die Griechen sind besser in der Lage, den Wert dessen zu beurteilen, was die Barbaren [gemeint sind die Christen] entdeckt haben.“ Celsus war der Meinung, dass die Wahrheit des Christentums „mit dem Kriterium eines griechischen Beweises“ gemessen werden sollte.
Auch Origenes war in der griechischen intellektuellen Tradition ausgebildet worden. Aber er wies die Annahme von Celsus zurück, dass der Glaube der Kirche an einem fremden Maßstab gemessen werden sollte. Die Wahrheit des Evangeliums, so beharrte Origenes, ist durch einen „Beweis zu beurteilen, der ihm selbst eigen ist, und dieser ist göttlicher als das griechische Argument“. Dies, so Origenes, sei es, was der heilige Paulus beschreibe, wenn er von einer „Demonstration des Geistes und der Kraft“ spreche.
Dies ist eine Strategie, die in unserer Zeit empfehlenswert ist. Die Kirche soll die Aufmerksamkeit auf das lenken, was ihr selbst eigen ist, und nicht auf vermeintliche Vorstellungen darüber, was für die heutige Gesellschaft sinnvoll, verständlich oder relevant ist. Ein solides christliches Zeugnis kann nur aus der Fülle Christi entstehen, wie sie durch den Geist in der Kirche offenbar wird.
Robert Louis Wilken ist der William R. Kenan Jr. Professor für Geschichte an der Universität von Virginia.
Quelle: First Things 155, August/September 2005, S. 27-31.
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