Nachdem Richard B. Hays am 3. Januar an seiner Tumorerkrankung gestorben ist, zum Gedächtnis sein Vortrag Reading Scripture with Eyes of Faith auf Deutsch (ohne Anmerkungen).
Die Heilige Schrift mit den Augen des Glaubens lesen
Von Richard B. Hays
„Kannst du irgendetwas sehen?“ Auf der Suche nach einem wiederhergestellten Sehvermögen
Der Titel dieses Aufsatzes erinnert und feiert das Werk von Paul Minear, dem außergewöhnlichen Bibeltheologen, der 2006 seinen hundertsten Geburtstag feierte. Es ist nun genau sechzig Jahre her, dass Minear, der viele Jahre lang an der Yale Divinity School NT lehrte, ein anspruchsvolles programmatisches Buch mit dem Titel Eyes of Faith: A Study in the Biblical Point of View. Im Zentrum von Minears Werk steht eine leuchtende Erkenntnis: Was wir gewöhnlich für „real“ halten, ist in Wirklichkeit ein verzerrtes Bild der Welt, und nur die Offenbarungskraft von Gottes Wort wirft ein wahres Licht auf die Landschaft menschlicher Erfahrung und heilt gleichzeitig unsere Fähigkeit zu sehen.
Minear stellt seinem Werk eine Inschrift von William Blake voran, die die Augen, die menschlichen Sehorgane, als „trübe Fenster“ beschreibt:
„Die trüben Fenster der Seele in diesem Leben
Verzerrt den Himmel von Pol zu Pol
Und verleitet zum Glauben an eine Lüge
Wenn du mit und nicht durch das Auge siehst“
Man könnte Blakes Verse als eine Aufforderung verstehen, sich dem Gnostizismus oder vielleicht Platons Höhlengleichnis zuzuwenden – eine Aufforderung also, auf sinnliche Erfahrung zugunsten eines ätherischen Reichs der Ideen zu verzichten. Minear hat jedoch etwas ganz anderes im Sinn. Wenn er von dem spricht, was wir mit den „Augen des Glaubens“ sehen, bezieht er sich auf die sehr konkrete und radikal verstörende Vision der verkörperten Wirklichkeit, die uns die biblischen Erzähler und die Propheten und Apostel bieten. In dieser Sicht der Welt wird die Wahrheit über das menschliche Leben nur in der Schrift gegeben – das heißt, nur durch das geheimnisvolle Wirken Gottes in der Erwählung Israels und im Tod und in der Auferstehung Jesu. Es ist daher kein Zufall, dass die Inschrift des letzten Kapitels von Minears Buch nicht von Blake, sondern von Karl Barths Römerkommentar stammt; Minears Ansatz zur biblischen Theologie ist zutiefst von Barths radikaler Aufforderung geprägt, alle unsere Wahrnehmungen zu hinterfragen und durch das Wort Gottes, wie es sich in Jesus Christus offenbart, neu zu gestalten.
Das Bild der „Augen des Glaubens“ als erkenntnistheoretische Voraussetzung für das Erfassen der überraschenden Wahrheit über die reale Welt eignet sich gut als Einstieg in unsere Überlegungen zur biblischen Hermeneutik und „theologischen Exegese“. Minears visuelle Bilder erinnern uns vielleicht an eine besondere Geschichte im Markusevangelium, in der Jesus in Bethsaida einen Blinden in zwei Schritten heilt (Mk 8,22-26). Nachdem er dem Blinden Speichel auf die Augen gestrichen und ihm die Hände aufgelegt hat, fragt Jesus: „Kannst du etwas sehen?“ Der Mann antwortet: „Ich kann Menschen sehen, aber sie sehen aus wie Bäume, die herumlaufen.“ Dann, so berichtet Markus, legte Jesus dem Mann ein zweites Mal die Hände auf die Augen, „und er schaute genau hin“ (interessanterweise lautet das Verb διαβλέπω – angesichts von Blakes Gedicht bin ich versucht, es mit „er schaute durch die Augen“ zu übersetzen) und „sein Augenlicht wurde wiederhergestellt, und er sah alles klar.“ Ich fürchte, dass wir Bibelwissenschaftler, selbst wenn wir von Jesus berührt wurden, beim Blick auf den Text der Heiligen Schrift meistens Bäume sehen, die gehen. (Oder vielleicht sehen wir in manchen Fällen Bäume, die gefällt, gespalten und zu Stapeln von Brennholz aufgeschichtet werden.) Ich hoffe jedoch inständig, dass wir in einen neuen historischen Moment eintreten, in dem wir wieder von Jesus berührt werden, um unsere Sicht zu klären.
Verschwommene Sicht, abzweigende Straßen
Die oben erwähnte Klärung des Blicks ist dringend notwendig, denn die letzten zwei Jahrhunderte kritischer Bibelforschung haben uns an eine Weggabelung geführt, und wir müssen in der Lage sein, die Straßenschilder vor uns zu lesen. Der finnische NT-Wissenschaftler Heikki Räisänen beschreibt die divergierenden Wege wie folgt:
„Die Bibelwissenschaftler werden sich bald an einem Scheideweg wiederfinden. Werden sie weiterhin Hüter geschätzter konfessioneller Traditionen bleiben, die darauf bedacht sind, dem modernen Menschen die normative Orientierung zu geben, die sie noch aus den heiligen Texten herauspressen können? Oder werden sie jenen bahnbrechenden Theologen folgen, die furchtlos über das biblische Material von einem wirklich ökumenischen, globalen Standpunkt aus nachdenken?“
Bei der so beschriebenen Auswahl ist es nicht schwer zu erkennen, wo Räisänens eigene Sympathien liegen. Er ist überzeugt, dass „die verabsolutierende Interpretation, die die frühen Christen dem ‚Christusereignis‘ gaben“, „etwas übertrieben“ war und dass die Aufgabe einer „ernsthaften Wissenschaft“ darin besteht, eine rein historische Darstellung der biblischen Texte zu liefern. Infolgedessen sollte das ältere Projekt der „neutestamentlichen Theologie“ durch zwei verschiedene Projekte ersetzt werden: (1) das Schreiben einer „Geschichte des frühchristlichen Denkens“ aus einer sachlichen, neutralen Perspektive; und (2) eine kritische Reflexion über das neutestamentliche Buch und seine Wirkungsgeschichte aus einer philosophischen Perspektive, die durch das moderne Bewusstsein des religiösen Pluralismus geprägt ist. Räisänen beklagt die Tatsache, dass das wirklich historische Projekt der NT-Auslegung mehr als hundert Jahre lang durch den Einfluss der konfessionellen neo-orthodoxen Theologie aufgrund des Einflusses von Barth und Bultmann ins Abseits geraten ist. Doch nun endlich, in der hellen neuen Welt, die nun erwachsen geworden ist, kann die neutestamentliche Wissenschaft befreit werden, um zu einer rein historischen Auslegung voranzuschreiten (in der Nachfolge der furchtlosen Pioniere, die sich der Bibel von einem „globalen Standpunkt“ aus nähern, was immer das auch bedeuten mag) und die Zwänge des Dogmas hinter sich zu lassen. Wenn dies alles auf unheimliche Weise an das neunzehnte Jahrhundert erinnert, dann ist das auch so.
Zumindest in Räisänens Fall erkennt er die intellektuellen Quellen seines Vorschlags aus dem neunzehnten Jahrhundert klar an, und er ist sich bewusst, dass er einen Revisionsvorschlag „gegen den Strich“ einer langen Tradition bedeutender theologischer Untersuchungen macht. Aber leider ist das unter den Mitgliedern der biblischen Zunft, insbesondere in den Vereinigten Staaten, nicht immer so. Während noch vor einer Generation weithin akzeptiert wurde, dass es in der Bibelwissenschaft eine fruchtbare Synthese von historischer und theologischer Forschung geben kann, wird diese Behauptung zunehmend von einigen hartnäckigen Stimmen in Frage gestellt, die versuchen, jede Art von explizit religiöser oder theologischer Perspektive von einem Platz am Tisch des wissenschaftlichen Studiums der Bibel auszuschließen. Im Frühjahr 2006 wurde auf der Website der Society of Biblical Literature ein Artikel von Michael V. Fox, einem Professor für hebräische Bibel an der Universität von Wisconsin, veröffentlicht. In diesem Aufsatz argumentiert Fox eindringlich, dass „glaubensbasierte Studien“ keinen Platz in der Bibelwissenschaft haben: „Glaubensbasierte Studien … können für ihre eigenen Zwecke in die Bibelwissenschaft eintauchen, aber nicht zu ihr beitragen“. Fox fährt mit folgenden verächtlichen Bemerkungen fort: „Ausgebildete Gelehrte lernen schnell zu erkennen, welche Autoren und Veröffentlichungen vom Glauben geleitet sind, und neigen dazu, sie beiseite zu legen, nicht aus Vorurteilen, sondern aus dem Bewusstsein heraus, dass sie für den wissenschaftlichen Betrieb irrelevant sind. Manchmal lohnt es sich, eine religiös motivierte Publikation durchzugehen und die Spreu vom Weizen zu trennen, aber die Zeit ist begrenzt.“
Um den Eindruck zu vermeiden, dass Räisänen und Fox marginale, idiosynkratische Sichtweisen vertreten, möchte ich auf den Vortrag von Wayne Meeks verweisen, den er 2004 in Barcelona auf der Tagung der Studiorum Novi Testamenti Societas (SNTS), der wichtigsten internationalen Gesellschaft von NT-Wissenschaftlern, gehalten hat. In diesem Vortrag mit dem Titel „Why Study the New Testament?“ vertritt Meeks die Ansicht, dass der traditionelle theologische Interpretationsansatz eine unheilvolle Wirkung hat, weil er versucht, „normative“ Bedeutungen in Texten zu finden. Der Student des Neuen Testaments sollte stattdessen versuchen, die „formativen“ Auswirkungen des Neuen Testaments aufzuspüren, d.h. seinen Einfluss auf die Bildung der Kultur. Meeks räumt ein, dass Bibelwissenschaftler weiterhin mit „dem ganzen widerspenstigen Sortiment von Glaubensgemeinschaften, für die die Dokumente, an denen wir interessiert sind, als Teil der heiligen Schrift ausgelegt werden“ sprechen können. Er bemerkt sogar großzügig, dass es „keinen Grund gibt, sich für den Eigentumsanspruch zu schämen, den diese Gruppen an uns stellen“. Dennoch ist unser „größtes Publikum“ „die nichtchristliche Mehrheit der Welt“, und dieses Publikum anzusprechen ist „die aufregendste und sicherlich wichtigste Herausforderung, der wir uns in diesem Jahrhundert stellen werden“
Die Vorstellung, dass die weite nichtchristliche Welt mehr als nur ein geringes Interesse an den wissenschaftlichen Überlegungen des SNTS haben wird, ist vielleicht eine verzeihliche Schwäche eines hervorragenden Gelehrten, der in Yale in einer säkularen Abteilung für Religionswissenschaften eine hervorragende Karriere gemacht hat. Besorgniserregender ist jedoch, dass Meeks’ Desiderate für die künftige Ausrichtung der neutestamentlichen Wissenschaft nicht nur die Herausforderung beinhalten, sich mit der nichtchristlichen Welt zu befassen, sondern auch die Behauptung, dass neutestamentliche Gelehrte ihre Rolle als Lehrer der Kirche aufgeben sollten. Er formuliert sein Anliegen wie folgt: „Wir sollten damit beginnen, die Begriffe ‚biblische Theologie‘ und, was noch dringender ist, ‚neutestamentliche Theologie‘ aus unserem Wortschatz zu streichen. Welchen positiven Beitrag diese Begriffe in der Diskussion seit Gabler auch immer geleistet haben mögen, wir sind an einem Punkt angelangt, an dem sie das Verständnis nur noch erschweren können.“ Das ist so, weil diese Begriffe „ein kognitivistisches Modell der Religion einschmuggeln“ und weil sie „textliche und historische Rechtfertigungen“ für normative Aussagen beanspruchen, die in Wirklichkeit kontingente Produkte der Interessen späterer Interpretationsgemeinschaften sind. Und schließlich erklärt Meeks: „Die ‚biblische Theologie‘ diente ideologisch dem Versuch, unsere eigene Position in der theologischen Hierarchie zu sichern, als Lehrer der Lehrer der Kirche. In dieser Rolle haben wir uns nicht sehr gut geschlagen, und wir sollten sie aufgeben.
Wenn das die Sichtweise des SNTS-Vorsitzes ist, wie sieht dann die Zukunft der Bibelwissenschaft von weiter unten in der akademischen Hackordnung aus? Ich möchte Sie nun auf einen noch aktuelleren Beitrag auf der SBL-Website verweisen, diesmal auf einen Artikel von Hector Avalos von der Iowa State University mit dem Titel „Die Ideologie der Society of Biblical Literature und der Niedergang eines akademischen Berufs“ Avalos beschreibt mitreißend „die ständig wachsende Irrelevanz der Bibelwissenschaft in der akademischen Welt“ und meint, dass „die Hauptaufgabe der SBL darin besteht, die Beschäftigung von Bibelwissenschaftlern aufrechtzuerhalten, obwohl sie für alle außerhalb von Glaubensgemeinschaften irrelevant sind“. Dies ist jedoch ein zum Scheitern verurteiltes Unterfangen, denn „die Bibel hat keinen intrinsischen Wert oder Verdienst. Ihr Wert ist ein soziales Konstrukt, und die SBL ist die Vertreterin einer elitären Klasse, die ihren eigenen Wert und ihre Beschäftigung erhalten möchte, indem sie die Idee fördert, dass Bibelwissenschaften von Bedeutung sein sollten.“ Avalos fährt fort, „im Interesse der Selbstoffenbarung“, sich als „säkularer Humanist“ zu bezeichnen und zuzugeben, dass er zwar gerne die Bibel studiert (eine überraschende Aussage, die durch nichts anderes in seinem Essay bestätigt wird), „aber mein Gewissen sagt mir zunehmend, dass ich etwas Nützlicheres für die Menschheit tun sollte.“ In Anbetracht der in Avalos‘ Aufsatz geäußerten Meinungen ist dies wahrscheinlich eine weise berufliche Entscheidung.
Dies ist der Punkt, auf den ich hinaus will. In einem wichtigen Punkt hat Avalos recht: Das intensive akademische Studium der Bibel ist außerhalb von Glaubensgemeinschaften wirklich nicht wichtig. Wenn man sich erst einmal auf den Weg gemacht hat, den Räisänen, Fox und Meeks der akademischen Zunft vorschlagen, landet man letztlich unweigerlich in der Sackgasse, die Avalos auf seiner düsteren Postkarte aus Ames, Iowa, beschreibt. Ist man erst einmal an diesem Ziel angelangt, wird das Projekt, etwas namens Bibel zu studieren, intellektuell inkohärent. Wie Robert Jenson treffend bemerkt hat, gibt es außerhalb der Kirche keine Existenzberechtigung für ein Gebilde wie die christliche Bibel“. Die Bibel ist eine Sammlung von Dokumenten, die von der Kirche und für die Kirche zusammengestellt wurden, um die Botschaft der Kirche zu bewahren und zu verkünden. Daher „ist die Frage schließlich nicht, ob die kirchliche Lesart der Schrift gerechtfertigt ist; die Frage ist, was könnte überhaupt eine andere rechtfertigen?“
Gerade weil die Sackgasse, in der sich das säkularistische Bibelstudium befindet, immer deutlicher zutage tritt, haben viele nachdenkliche Ausleger begonnen, die andere Seite des Weges zu erkunden. Ich freue mich, sagen zu können, dass in den letzten zehn Jahren das Interesse an der theologischen Exegese der Heiligen Schrift außerordentlich gestiegen ist und dass sich mehrere faszinierende neue Projekte in der Anfangsphase der Entwicklung befinden. Eine bemerkenswerte Komponente vieler dieser Initiativen ist das nachhaltige Bemühen um ein verständnisvolles Verständnis der alten kirchlichen Traditionen der Schriftauslegung. In die theologische Exegese wird jetzt viel wissenschaftliche Energie gesteckt. Die ersten Ergebnisse dieser Bemühungen sind, wenig überraschend, von unterschiedlicher Qualität, aber es gibt viele ermutigende Anzeichen dafür, dass die theologische Exegese Lesarten hervorbringen kann, die in ihrer Aufmerksamkeit für textliche Details nuanciert und gleichzeitig – mirabile dictu – für die Kirche fruchtbar sind.
Es ist jedoch nicht immer klar, was genau mit dem Sammelbegriff „theologische Exegese“ gemeint ist. Man könnte meinen, dass theologische Exegese wie Pornografie ist: Wir wissen nicht, wie wir sie definieren sollen, aber wir erkennen sie, wenn wir sie sehen. Vielleicht wäre es klug, es dabei zu belassen. Ich denke jedoch, dass es im Gegenteil von Nutzen sein kann, die Art der Exegese, die wir fördern und wiederherstellen wollen, zu charakterisieren. Es hat einen gewissen Wert, die Ziele zu benennen, die wir anstreben. Im Folgenden möchte ich daher zwei Dinge anbieten: (1) eine kurze Beschreibung des Charakters der theologischen Exegese, wie ich sie verstehe, und (2) ein Beispiel für meine eigenen jüngsten Versuche, die Schrift mit den Augen des Glaubens zu lesen.
Was ist „theologische Exegese“?
Was macht die Exegese „theologisch“? Die theologische Exegese ist keine „Methode“. Es handelt sich nicht um eine Reihe von einzelnen Verfahren, die man beispielsweise der Textkritik oder der Redaktionskritik zur Seite stellen könnte. Vielmehr ist die theologische Exegese eine komplexe Praxis, eine Art und Weise, sich der Schrift mit den Augen des Glaubens zu nähern und zu versuchen, sie innerhalb der Gemeinschaft des Glaubens zu verstehen. Was sind die hervorstechenden Merkmale dieser Praxis? Ich schlage zwölf Erkennungsmerkmale vor.
1. Theologische Exegese ist eine Praxis von und für die Kirche. Wir widmen den biblischen Texten unsere Aufmerksamkeit, weil diese Texte uns von der kirchlichen Tradition als unverwechselbares und unersetzliches Zeugnis von Ereignissen überliefert wurden, in denen Gott zu unserem Heil gehandelt hat. Das heißt, die theologische Exegese betrachtet diese Texte als Heilige Schrift, nicht nur als eine Sammlung antiker Schriften, deren Inhalt von historischem Interesse ist. Eine bloße Beschreibung des gedanklichen Inhalts biblischer Schriften („die Theologie des Lukas“ o.ä.) ist daher noch nicht theologisch im hier gemeinten Sinne. Theologische Exegese versucht, wie Meeks zu Recht, aber missbilligend feststellt, die Bibel als normativ für eine Gemeinschaft zu lesen.
2. Theologische Exegese ist ein sich selbst einbeziehender Diskurs. Auslegerinnen und Ausleger, die die Bibel theologisch lesen, gehen mit dem Bewusstsein an den Text heran, dass wir vom Wort Gottes, das im Text gesprochen wird, angesprochen und in Anspruch genommen werden, und wir verstehen uns als diesem Wort gegenüber verantwortlich. Aus diesem Grund wird eine authentisch theologische Exegese häufig Sätze enthalten, die Pronomen in der ersten und zweiten Person verwenden. Eine strikt in der dritten Person geführte Rede eignet sich für den Modus der reinen Beschreibung, bei dem der Autor abseits steht und nicht in die Welt des Textes eingebunden ist. Die theologische Exegese hingegen zieht uns in die Welt des Textes hinein und verlangt eine Antwort. Als sich selbst einbeziehende Bekenntnisakte sind theologische Lesungen eng mit der gottesdienstlichen Praxis verwoben.
3. Gleichzeitig ist das historische Studium ein Teil der Praxis der theologischen Exegese. Die Gründe, warum dies so ist, sind selbst grundlegend theologisch: Gott hat die materielle Welt geschaffen, und Gott hat zur Erlösung dieser Welt durch die Inkarnation des Sohnes in der historischen Person Jesus von Nazareth gehandelt. Die Geschichte kann daher weder feindlich noch irrelevant für die Wahrheitsaussagen der Theologie sein. Je genauer wir das historische Umfeld des Palästinas des ersten Jahrhunderts verstehen, desto genauer und getreuer wird unser Verständnis dessen sein, was das fleischgewordene Wort gelehrt, getan und erlitten hat. Je mehr wir über die mediterrane Welt der griechisch-römischen Antike wissen, desto differenzierter wird unser Verständnis der Art und Weise sein, in der die Briefe des Neuen Testaments ihre Leser zu einer Bekehrung der Vorstellungskraft auffordern.—
4. Die theologische Exegese kümmert sich um die literarische Ganzheit der einzelnen biblischen Zeugnisse. Dies, so möchte ich behaupten, ist einer der wichtigsten Beiträge der Bibelwissenschaften der letzten fünfzig Jahre zur Aufgabe der Theologie. Die Bibel darf weder als eine Ansammlung unzusammenhängender theologischer Schlagworte noch als eine einzige undifferenzierte Geschichte gelesen werden. Ebenso wenig kann ihre Botschaft nur durch Auszüge aus der kirchlichen Liturgie angemessen erfasst werden. Vielmehr enthält die Bibel einen Chor verschiedener Stimmen, und die Unverwechselbarkeit jeder einzelnen Chorstimme ist für ihre vielstimmige Aufführung von wesentlicher Bedeutung. Dies gilt insbesondere für Texte wie die Evangelien, die uns in Form von zusammenhängenden Erzählungen überliefert werden. Wie Irenäus betonte, ist es wichtig, dass wir nicht ein einziges homogenes Evangelium haben, sondern ein vierfaches Evangelium, in dem die einzelnen Stimmen von Matthäus, Markus, Lukas und Johannes gehört werden können und müssen. Die theologische Exegese kümmert sich liebevoll um das unverwechselbare Zeugnis eines jeden Zeugen.
5. Mein fünfter Punkt ist die dialektische Umkehrung des vorangegangenen: Die theologische Exegese kann sich nie damit begnügen, die theologischen Perspektiven der einzelnen biblischen Autoren zu beschreiben, sondern drängt immer zur synthetischen Frage der kanonischen Kohärenz vor. Das bedeutet natürlich nicht, dass alles einer einzigen Lehrnorm gleichgestellt wird, wie es manchmal geschehen ist, wenn zum Beispiel die Rechtfertigung sola fide zum einzigen Maßstab für die Auslegung aller biblischen Texte gemacht wird. Aber es bedeutet, dass theologische Exegeten nach dem großen Ganzen suchen und fragen, wie ein bestimmter Text in die größere biblische Geschichte von Gottes gnädigem Handeln passt. (Dies ist einer der Punkte, in denen Luke Timothy Johnson und ich immer wieder unterschiedlicher Meinung waren. Er glaubt, dass wir einfach auf jedes kanonische Zeugnis separat hören und dann direkt zur zeitgenössischen Aneignung übergehen können, während ich darauf bestehe, dass die christlich-theologische Exegese historisch versucht hat, die verschiedenen biblischen Zeugnisse „miteinander reden“ zu lassen und eine Art komplexer Einheit zu artikulieren.)
6. Die theologische Exegese konzentriert sich nicht in erster Linie auf die hypothetische Geschichte, die hinter den biblischen Texten steht, und auch nicht in erster Linie auf die Bedeutung der Texte als in sich geschlossene literarische Werke, sondern sie konzentriert sich auf diese Texte als Zeugnis. Das bedeutet, dass wir lernen müssen, dort zu stehen, wo diese Zeugen stehen, und zu schauen, wohin sie zeigen. Wenn wir dies tun, werden wir lernen, so zu sehen, wie sie sehen; wie Minears Eyes of Faith verspricht, werden wir unseren Blick neu geschult finden. Wenn wir die Texte als Zeugnis lesen, werden wir ständig daran erinnert, dass es in der Bibel vor allem um Gott geht und nicht um menschliche religiöse Bestrebungen und Machtkämpfe.
7. Die Sprache der theologischen Exegese hat einen intratextuellen Charakter. Bei der intratextuellen theologischen Exegese bleiben unsere Interpretationen nahe an der primären Sprache der Zeugen, anstatt sich von der Besonderheit des biblischen Zeugnisses zu einer Sprache der Abstraktion zweiter Ordnung zu entfernen, die versucht, die biblischen Bilder in ein anderes begriffliches Register zu „übersetzen“. Natürlich war diese Art von „Übersetzungs“-Projekt das Herzstück von Bultmanns hermeneutischem Programm; so lobenswert seine Absicht auch sein mag, es war theologisch leer und unfruchtbar. Wie R. R. Reno beklagt, begehen viele zeitgenössische gescheiterte Versuche der theologischen Exegese genau denselben „Übersetzungs“-Fehler, ohne die gleiche hermeneutische Raffinesse wie bei Bultmann.
8. Die theologische Exegese wird, sofern sie sich an die Sprache und die Vorstellungen der neutestamentlichen Zeugen hält, in das komplexe Netz der Intertextualität der Bibel hineingezogen. Das NT zitiert nachdrücklich das Alte Testament und spielt darauf an, argumentiert für eine erzählerische Kontinuität zwischen der Geschichte Israels und der Geschichte Jesu und interpretiert diese Kontinuität, indem es bildliche Entsprechungen zwischen beiden aufdeckt. Folglich muss sich die theologische Exegese damit beschäftigen, diese komplexen intertextuellen Korrespondenzen zwischen den Testamenten aufzuspüren und zu interpretieren.
9. Die theologische Exegese setzt sich somit für die Entdeckung und Darlegung der Mehrdeutigkeit biblischer Texte ein. Alttestamentliche Texte erhalten, wenn sie in Verbindung mit der Geschichte Jesu gelesen werden, eine neue und unerwartete Resonanz, da sie Ereignisse ankündigen, die weit über den historischen Horizont ihrer Autoren und ursprünglichen Leser hinausgehen. Die Erzählungen des Neuen Testaments über Jesus, wenn sie als geheimnisvolle Erfüllungen längst vergangener Verheißungen verstanden werden, erhalten eine Tiefe, die über ihren buchstäblichen Sinn als Berichte über Ereignisse der jüngsten Vergangenheit hinausgeht. Die Texte haben mehrere Bedeutungsebenen, die der Heilige Geist dem gläubigen und geduldigen Leser offenbart.
10. Zu lernen, den Text mit den Augen des Glaubens zu lesen, ist eine Fähigkeit, für die wir durch die christliche Tradition geschult sind. Folglich weiß die theologische Exegese, dass sie Teil eines alten und lebendigen Gesprächs ist. Wir können niemals so an die Bibel herangehen, als wären wir die ersten, die sie lesen – oder die ersten, die sie angemessen lesen. Wir wissen, dass wir von der Weisheit der Menschen, die vor uns über diese Texte nachgedacht haben, viel zu lernen haben. Folglich wird die theologische Exegese in den lehrmäßigen Traditionen der Kirche hermeneutische Hilfe und nicht Hindernisse finden.
11. Theologische Exegese geht jedoch über die Wiederholung traditioneller Auslegungen hinaus; vielmehr werden theologische Ausleger, angeleitet durch das Beispiel traditioneller Auslegungen, neue Auslegungen, neue Darstellungen des Sinns der Schrift hervorbringen, die den Texten mit den Augen des Glaubens neu begegnen und die Wege sehen, auf denen der Heilige Geist weiterhin zu den Kirchen durch dieselben alten Texte spricht, die die Tradition uns überliefert hat. Um es etwas anders auszudrücken: Die vom Geist geleitete Vorstellungskraft, eine Vorstellungskraft, die durch das Wort bekehrt wird, ist eine wesentliche Fähigkeit für die Arbeit der theologischen Exegese.
12. Schließlich müssen wir, wenn wir von theologischer Exegese sprechen, insbesondere wenn wir die Rolle des Geistes anerkennen, immer daran denken, dass wir nicht in erster Linie von unseren eigenen klugen Lesungen und Konstruktionen des Textes sprechen, sondern vielmehr von der Art und Weise, wie Gott, der durch den Text wirkt, uns umgestaltet. In seinem Vorwort zu einer kürzlich erschienenen Sammlung von Minears Aufsätzen zitiert J. Louis Martyn das berühmte Diktum von Johann Albrecht Bengel: „Wende dich ganz dem Text zu; wende den Text ganz auf dich selbst an.“ Martyn schlägt jedoch vor, die Maxime umzuformulieren: „Wende dich ganz auf den Text an, und der Text wird sich ganz auf dich anwenden!“ Wenn es stimmt, wie wir mit dem Autor des Hebräerbriefs bekennen, dass „das Wort Gottes lebendig und wirksam ist, schärfer als jedes zweischneidige Schwert“ (Hebr 4,12), dann dürfen wir tatsächlich erwarten, dass wir beim Lesen verwandelt werden. Dies bedeutet, dass die theologische Exegese immer in einer Haltung des Gebets und der Demut vor dem Wort erfolgen muss. Im Vorwort zur englischen Ausgabe seines Römer-Kommentars fragt Karl Barth, wem oder was sein Buch dienen soll. Hier ist seine Antwort auf diese Frage: „Zweifellos soll es denen dienen, die es lesen. Aber in erster Linie und vor allem muss es jenem anderen Buch dienen, in dem Jesus Christus in seiner Kirche gegenwärtig ist. Theologie ist ministerium verbi divini. Sie ist nicht mehr und nicht weniger.“ Wenn dies für die Theologie im Allgemeinen gilt, so gilt es erst recht für die theologische Exegese.
„Geht hin und erzählt, was ihr gesehen und gehört habt“: Theologische Exegese in der Praxis
Im letzten Teil dieses Artikels möchte ich versuchen, einen konkreten Akt des Lesens vorzunehmen, der die theologische Exegese in der Praxis veranschaulichen soll. Ich werde nicht an jeder Stelle erklären, wie diese Lektüre die Kennzeichen der theologischen Exegese, die ich gerade beschrieben habe, veranschaulicht, aber ich hoffe, dass einige der Zusammenhänge deutlich werden.
In der modernen NT-Kritik hat sich die Ansicht durchgesetzt, dass das Lukasevangelium eine „niedrige“ oder „primitive“ Christologie vertritt. Nach dieser Ansicht stellt Lukas Jesus als einen vom Geist gesalbten Propheten, einen Lehrer göttlicher Weisheit und einen gerechten Märtyrer dar. Es fehlen jedoch die Lehren von der Präexistenz und der Inkarnation; es fehlt eine klare Aussage über die Identität Jesu mit Gott. Wie wir sehen werden, gibt uns eine aufmerksame theologische Exegese des Lukasevangeliums erheblichen Anlass, diese Charakterisierung der lukanischen Christologie zu hinterfragen.
In Lukas 7,18-23 schickt der gefangene Johannes der Täufer Boten aus, um Jesus nach seiner Identität zu befragen. Sie fragen, wie Johannes es ihnen aufgetragen hat: „Bist du ὁ ἐρχόμενος (‚der Kommende‘), oder sollen wir nach einem anderen suchen?“ Die Frage wird durch ihre Wiederholung in den Versen 19 und 20 (im Gegensatz zu Mt 11,3) besonders betont; dies ist ein gutes Beispiel dafür, dass Lukas den alttestamentlichen Erzählstil nachahmt, dient aber auch dem wichtigen Zweck, den Leser zu zwingen, bei der Frage zu verweilen und über ihre Bedeutung nachzudenken, insbesondere über die Bedeutung des Begriffs ὁ ἐρχόμενος. Die sorgfältig gewählte Sprache der Frage erinnert an Ps 118:26//Ps 117:26 LXX, die den Höhepunkt des doxologischen Zyklus der Hallel-Psalmen (Ps 113-118) darstellt: „Gesegnet sei ὁ ἐρχόμενος im Namen des HERRN.“ Die Hallel-Psalmen wurden anlässlich der großen israelischen Nationalfeste Laubhüttenfest und Pessach gesungen. Beide Feste standen im Zusammenhang mit der Befreiung Israels aus der ägyptischen Knechtschaft und damit – im Kontext des ersten Jahrhunderts – auch mit der Hoffnung auf eine künftige Befreiung von der römischen Herrschaft und das Kommen eines neuen Königs. Lukas bringt diese königliche Hoffnung deutlicher als die anderen synoptischen Evangelien in seinem Bericht über den triumphalen Einzug Jesu in Jerusalem zum Ausdruck, als die Menge unter Verwendung der Worte von Ps 118:26 singt: „Gesegnet sei ὁ ἐρχόμενος, der König, der im Namen des Herrn kommt“ (Lk 19:38).— Wenn wir also im Nachhinein im Kontext der lukanischen Erzählung lesen, sehen wir, dass die Frage von Johannes dem Täufer in Lukas 7,19-20 eine politisch aufgeladene Frage ist. Er fragt, ob Jesus beabsichtigt, sich als der lang erwartete Herrscher Israels zu verkünden, der das Reich Davids wiederherstellen wird. Johannes fragt: „Bist du der Kommende, der kommende König?“
Die Antwort Jesu spricht Bände, ohne die Frage direkt zu beantworten: „Geh hin und erzähle Johannes, was du gesehen und gehört hast: Blinde werden sehend, Lahme gehen, Aussätzige werden rein, Taube hören, Tote werden auferweckt, den Armen wird eine gute Nachricht gebracht. Und selig ist, wer sich nicht an mir ärgert“ (Lk 7,22-23). Die Antwort macht nur Sinn, wenn wir erkennen, dass sie eine Reihe von Motiven aus Jesajas Darstellung des Endes des Exils Israels und der eschatologischen Wiederherstellung des Volkes durch Gott widerspiegelt. Das erste und wichtigste Echo sollte die Abgesandten des Johannes an Jes 35,5-6a erinnern:
„Dann werden die Augen der Blinden aufgetan,
und die Ohren der Tauben geöffnet;
dann werden die Lahmen springen wie ein Hirsch,
und die Zunge der Sprachlosen wird vor Freude singen.“
Diese aufrüttelnden Bilder sind Teil von Jesajas Vision von der Rückkehr der verbannten Israeliten auf einer wundersamen Straße durch die Wüste zum Zion. Jesaja malt ein Bild davon, wie Gott alles Zerbrochene heilt und in der eschatologischen Zeit alles in Ordnung bringt. Der große Hymnus „O for a Thousand Tongues“ von Charles Wesley greift genau diese Bilder auf:
„Hört ihn, ihr Tauben, sein Lob, ihr Stummen,
beschäftigt eure gelösten Zungen;
Ihr Blinden, seht, wie euer Erlöser kommt,
und ihr Lahmen, springt vor Freude.“
Aber die Antwort Jesu findet auch einen zweiten, etwas weniger prominenten Widerhall in der Formulierung „den Armen wird eine gute Nachricht verkündet“. Der griechische Ausdruck hier, πτωχοί εύαγγελίζονται, erinnert uns an den Abschnitt aus Jesaja 61, den Jesus zuvor in der Synagoge in Nazareth gelesen hatte, um sein öffentliches Wirken einzuleiten:
„Der Geist des Herrn ist auf mir,
denn er hat mich gesalbt, den Armen eine gute Nachricht zu verkünden.
(εύαγγελίσασθαι πτωχοΐς);
Er hat mich gesandt, um den Gefangenen die Entlassung zu verkünden,
und den Blinden das Augenlicht zu verkünden.“
(Lukas 4,18-19)
Bei dieser Gelegenheit hatte Jesus verblüffend verkündet: „Heute ist diese Schrift vor euren Augen erfüllt worden“ (4,21). So ist die scheinbar kryptische Antwort Jesu an die Johannesjünger in Lukas 7 in Wirklichkeit eine sehr klare, intertextuell verschlüsselte Antwort. Indem er Jesaja 35 und Jesaja 61 zitiert, bietet Jesus einen biblischen Interpretationsrahmen für die Wundertaten, die die Johannesjünger von ihm gesehen haben. Die Jesaja-Passagen sollten Johannes – oder jedem in den Schriften Israels bewanderten Hörer – signalisieren, dass Jesu Wirken tatsächlich als die Einweihung des kommenden Reiches Gottes zu verstehen ist, nach dem sich Israel gesehnt hatte und auf das Johannes wartete.
Und doch deuten diese Passagen gleichzeitig auf eine dramatische Umgestaltung der nationalen Hoffnung Israels hin. Die Motive, die Jesus in seiner Antwort an die Johannesjünger auswählt, vermeiden bewusst Bilder von militärischen Eroberungen. Sie konzentrieren sich stattdessen auf Handlungen der Heilung und Wiederherstellung. Gerade dadurch bieten sie Johannes und seinen Anhängern ein neues, gewaltfreies Bild von „dem Kommenden“ und lehren sie, die Schrift Israels mit neuen Augen zu lesen. Wenn Jesus die Johannesboten lehrt, seinen eigenen Dienst im Lichte der Worte Jesajas zu „lesen“, so ist das in sich selbst Teil seines Werks, die Augen der Blinden zu öffnen.
Der abschließende Makarismus „selig ist, wer sich nicht an mir stößt“ (μή σκανδαλισθη έν έμοί, wörtlich: „an mir nicht strauchelt“) ist wahrscheinlich als ein weiteres Echo zu verstehen, das auf Jesajas Bild des Steins, der in Zion gelegt wird (Jes 28,16), der auch für Israel ein Stein des Anstoßes sein wird (Jes 8,14; siehe die Verbindung dieser beiden Texte in Röm 9,32-33). Jesajas berühmtes und rätselhaftes „Stein“-Bild zeichnet einen scharfen Kontrast zwischen dem Vertrauen des Propheten in Gottes Verheißung und Israels ungläubigem Vertrauen auf militärische Macht als Quelle der Sicherheit. Es geht darum, dass Johannes und seine Jünger nicht über die unerwartete friedliche Art und Weise „stolpern“ sollten, mit der Jesus die verheißene Herrschaft Gottes einführt. (Lukas unterstreicht seinen Standpunkt später erzählerisch, indem er die Geschichte der beiden Jünger auf dem Weg nach Emmaus erzählt, die Jerusalem enttäuscht verlassen, obwohl sie den Bericht vom leeren Grab gehört haben. Sie sagen: „Wir hatten gehofft, dass er es sei, der Israel erlösen würde“ [Lk 24,21a], d. h. sie hatten den konventionellen königlich-militärischen Erlöser erwartet.) Der Dichter des Hymnus „Lead On, O King Eternal“ aus dem neunzehnten Jahrhundert bringt es genau auf den Punkt:
„Denn nicht mit lautem Schwertgeklirr,
nicht mit Trommelwirbel,
sondern mit Taten der Liebe und Barmherzigkeit
kommt das Himmelreich.“
Lukas skizziert all dies mit sprachlicher Sparsamkeit und literarischer Kraft durch Anspielung und Metalepsis. Der Leser, der den Psalter und Jesaja kennt, wird den Punkt gut genug verstehen. Angesichts der Anklänge an Psalm 118 und Jesaja lautet die Antwort, die wir als Leser auf die Frage des Johannes geben sollen, in etwa so: „Ist Jesus der Kommende? Ja, er ist der kommende König, auf den Psalm 118 hinweist, der eschatologische Erlöser, der jedes Mal, wenn die Hallel-Psalmen gesungen werden, erwartet wird. Er ist derjenige, auf den wir gehofft haben, aber sein kommendes Reich darf nicht im Sinne von Gewalt oder Zwang gedeutet werden, sondern im Lichte von Jesajas Bildern der göttlichen Barmherzigkeit und Wiederherstellung.“
Es gibt noch eine weitere wichtige Sache, die über diesen Text gesagt werden muss. Die Antwort Jesu an Johannes deutet auf eine weitere, noch tiefere Wahrheit hin, die den Kern der guten Nachricht bildet, die Jesus verkündet. Die Texte des Propheten Jesaja, die in der Antwort Jesu anklingen, deuten auch auf die Rückkehr des Herrn nach Zion hin. Israel soll nach Jesaja nicht durch einen menschlichen Führer gerettet werden, der es aus dem Exil zurückholt, sondern Gott selbst wird auf der Bildfläche erscheinen und den Triumphzug der zurückkehrenden Verbannten anführen. Wie wir bereits gesehen haben, spielt Jesus nachdrücklich auf Jesaja 35,5 an („dann werden die Augen der Blinden aufgetan und die Ohren der Tauben geöffnet werden“). Aber wie werden diese Heilstaten geschehen? Hören Sie den Vers davor, Jesaja 35,4: „Sagt denen, die ein ängstliches Herz haben: Seid stark, fürchtet euch nicht! Hier ist euer Gott … Er wird kommen und euch retten.‘“ Sollten wir dieses Echo als einen metaleptischen Hinweis darauf verstehen, dass die Identität dieses Kommenden etwas weit Größeres ist als das, was Johannes der Täufer sich vorstellte?
Diese Vermutung mag weit hergeholt erscheinen, bis wir die Art und Weise betrachten, in der der Evangelist Lukas die Identität Jesu in seinem Evangelium auf subtile Weise erzählt. Lukas ist der einzige der Evangelienschreiber, der regelmäßig κύριος als Titel für Jesus verwendet. Κύριος ist natürlich das griechische Wort, mit dem die Septuaginta den heiligen Namen Gottes, das Tetragrammaton (in modernen englischen Übersetzungen oft zweifelhaft als „Jahwe“ wiedergegeben), übersetzt. Es gibt mindestens fünfzehn Stellen im Lukasevangelium, an denen der Evangelist Jesus als κύριος bezeichnet. Man beachte die folgenden Beispiele: „Und warum ist mir das widerfahren, dass die Mutter meines Herrn zu mir kommt?“ (Lk 1,43); „Euch ist heute in der Stadt Davids der Heiland geboren, welcher ist Christus, der Herr“ (2,11); „als der Herr sie sah, hatte er Mitleid mit ihr“ (7,13); „Maria, die zu den Füßen des Herrn saß“ (10,39); „der Herr wandte sich um und sah Petrus an“ (22,61); „der Herr ist auferstanden“ (24,34). Und genau in dem Abschnitt, den wir gerade betrachten, finden wir folgendes: „Johannes rief zwei seiner Jünger herbei und sandte sie zum Herrn, um ihn zu fragen …“ (7,18b-19a). Kurz gesagt, Lukas wendet den Titel κύριος auf bemerkenswerte Weise sowohl auf den Gott Israels als auch auf Jesus von Nazareth an – gelegentlich in einer Weise, die eine geheimnisvolle Verschmelzung von göttlicher und menschlicher Identität in der Gestalt Jesu nahelegt.
Die hermeneutische Wirkung der wiederholten erzählerischen Verwendung von κύριος durch Lukas ist nicht unähnlich der Wirkung, die am Ende des Christus-Hymnus des Paulus in Philipper 2 erzielt wird, der Jesus auf erstaunliche Weise die eschatologische Herrschaft zuschreibt, die Jesaja 45,23 nachdrücklich Gott allein vorbehalten ist: „damit sich vor dem Namen Jesu jedes Knie beuge … und jede Zunge bekenne, dass Jesus Christus κύριος ist, zur Ehre Gottes, des Vaters“ (Phil 2,10-11). Lukas lädt uns ein, uns diesem Bekenntnis anzuschließen. Wenn Jesus zu den Boten des Johannes sagt: „Selig ist, wer sich nicht an mir ärgert“ (Lk 7,23), dann antwortet sein Segen auf den Text, auf den die Frage des Johannes anspielt, nämlich Psalm 118,26: „Selig ist der Kommende, der im Namen des Kyrios kommt.“ Es zeigt sich, jenseits aller menschlichen Vorstellungskraft, dass Jesus sowohl ό έρχόμενος, der Kommende, als auch, in verkörperter Form, ό κύριος, der Herr, ist.
Angesichts dieser exegetischen Erkenntnisse möchte ich folgende Schlussfolgerung wagen: Die „niedrige“ Christologie, die die modernistische Kritik im Lukasevangelium wahrgenommen hat, ist eine künstliche Konstruktion, die durch die Ausblendung der hermeneutischen Relevanz des weiteren kanonischen Zeugnisses, insbesondere der alttestamentlichen Anspielungen in der lukanischen Erzählung, erreicht wurde. Gerade wenn wir uns eingehender mit den alttestamentlichen Anspielungen im Lukasevangelium befassen, gewinnen wir ein tieferes und festeres Verständnis für die theologische Kohärenz zwischen dem Zeugnis des Lukas und dem, was die dogmatische Tradition der Kirche über die Identität Jesu behauptet hat.
Und so lehrt uns Lukas, auch wenn wir gefangen und von Zweifeln geplagt sind, auch wenn die Zeit des Kommens des Reiches langsam zu sein scheint, auch wenn die Macht der Gewalt noch immer zu herrschen scheint, Jesus, der den Armen eine gute Nachricht bringt, als unseren HERRN zu erkennen, wenn wir sein Evangelium in dem intertextuellen Netz lesen, auf das es verweist. Wenn wir dies erkennen, werden unsere Augen, wie die der Jünger auf dem Weg nach Emmaus, geöffnet, um in Mose und allen Propheten die Wahrheit des Zeugnisses des Evangeliums zu sehen: „Sei stark, fürchte dich nicht! Hier ist euer Gott … Er wird kommen und euch retten.“
Eine frühere Version dieses Aufsatzes wurde als Hauptvortrag auf einer Konferenz zum Thema „Predigen, Lehren und Leben der Bibel“ vorgestellt, die vom Zentrum für katholische und evangelische Theologie an der Duke Divinity School am 23. Mai 2006 veranstaltet wurde.
Quelle: Richard Hays, Reading with the Grain of Scripture, Grand Rapids: Eerdmans, 2020.
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