Das Symbol regt zum Nachdenken an (Le symbole donne à penser)
Von Paul Ricoeur
Zunächst möchte ich etwas zu dem Anliegen sagen, das diesem Essay zugrunde liegt. Eine Meditation über Symbole, sei es die von Eliade, Jung und sogar Freud oder die von Bachelard, tritt zu einem bestimmten Zeitpunkt der Reflexion auf, reagiert auf eine bestimmte Situation in der Philosophie und vielleicht sogar in der modernen Kultur, die man versuchen muss zu verstehen.
Zunächst möchte ich sagen, dass dieser Rückgriff auf das Archaische, das Nächtliche und das Traumhafte, der auch, wie M. Bachelard in der Poetik des Raums sagt, ein Zugang zum Geburtspunkt der Sprache ist, einen Versuch darstellt, den Schwierigkeiten des Problems des Ausgangspunkts in der Philosophie zu entgehen. Wir kennen die quälende Rückwärtsflucht des Denkens auf der Suche nach der ersten Wahrheit, und noch radikaler auf der Suche nach einem radikalen Ausgangspunkt, der möglicherweise überhaupt keine erste Wahrheit ist. Vielleicht muss man die Enttäuschung, die mit der Idee einer Philosophie ohne Vorannahmen verbunden ist, erlebt haben, um Zugang zu der Problematik zu finden, die wir gleich ansprechen werden. Im Gegensatz zu den Philosophien des Ausgangspunkts geht eine Meditation über Symbole von der Fülle der Sprache und der Bedeutung aus, die immer schon da ist; sie geht von der Mitte der Sprache aus, die schon stattgefunden hat und in der alles schon irgendwie gesagt worden ist; sie will das Denken mit all seinen Voraussetzungen sein. Die erste Aufgabe besteht für sie nicht darin, anzufangen, sondern sich aus der Mitte der Sprache heraus zu erinnern.
Aber indem wir die Symbolproblematik der kartesischen und husserlschen Suche nach dem Ausgangspunkt gegenüberstellen, binden wir diese Meditation zu eng an eine bestimmte Phase des philosophischen Diskurses; vielleicht müssen wir weiter denken: Wenn wir das Problem des Symbols jetzt, in dieser Periode der Geschichte, aufwerfen, dann in Verbindung mit bestimmten Zügen unserer „Modernität“ und als Gegenschlag gegen diese „Modernität“ selbst. Der historische Moment der Philosophie des Symbols ist der des Vergessens und auch der der Wiederherstellung. Das Vergessen der Hierophanien, das Vergessen der Zeichen des Heiligen, der Verlust des Menschen selbst als Teil des Heiligen. Dieses Vergessen ist, wie wir wissen, das Gegenstück zu der großartigen Aufgabe, die Menschen zu ernähren und ihre Bedürfnisse zu befriedigen, indem sie die Natur mithilfe einer globalen Technik beherrschen. Es ist die dunkle Erkenntnis dieses Vergessens, die uns antreibt und uns zur Wiederherstellung der ganzheitlichen Sprache anspornt. Gerade in der Zeit, in der unsere Sprache präziser, eindeutiger, mit einem Wort technischer wird und sich besser für jene integralen Formalisierungen eignet, die genau genommen symbolische Logik heißen (wir werden später auf diese überraschende Zweideutigkeit des Wortes Symbol zurückkommen), gerade in dieser Zeit des Diskurses wollen wir unsere Sprache wieder aufladen, wollen wir wieder mit der Fülle der Sprache beginnen. Auch das ist ein Geschenk der „Moderne“, denn wir Modernen sind die Männer der Philologie, der Exegese, der Phänomenologie der Religion und der Psychoanalyse der Sprache. Es ist also dieselbe Epoche, die die Möglichkeit entwickelt, die Sprache zu entleeren, und die Möglichkeit, sie wieder zu füllen.
Es ist also nicht das Bedauern über die zusammengebrochenen Atlantis, das uns antreibt, sondern die Hoffnung auf eine Neuschöpfung der Sprache; über die Wüste der Kritik hinaus wollen wir wieder angesprochen werden.
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„Das Symbol gibt zu denken“: Dieser Satz, der mich entzückt, sagt zwei Dinge: Das Symbol gibt; ich stelle nicht den Sinn, sondern es gibt den Sinn; aber was es gibt, ist zu denken, zu denken. Ausgehend von der Schenkung, die Position. Der Satz deutet also darauf hin, dass alles bereits in Rätseln gesagt ist und dass man dennoch in der Dimension des Denkens immer wieder neu beginnen muss. Es ist diese Artikulation des sich selbst gegebenen Denkens im Reich der Symbole und des setzenden und denkenden Denkens, die ich überraschen und verstehen möchte.
Zuvor möchte ich jedoch eine kurze Kriteriologie des Symbols vorschlagen, zunächst in Form einer Aufzählung und dann mit den Mitteln einer wesentlichen Analyse der symbolischen Strukturen.
DAS VIELFÄLTIGE REICH DES SYMBOLS
Um einen Bereich abzugrenzen, muss man wohl mit einer Aufzählung beginnen. Albert Béguin erwähnt im Vorwort zu L‘Ame romantique et le rêve „die Fabeln der verschiedenen Mythologien, die Märchen aller Länder und aller Zeiten, die Träume, die sich in uns in der Unbewusstheit der Nacht wie in der Zerstreuung unserer Tage fortsetzen“. Dieser Text sagt viel über die drei Bereiche aus, in denen Symbole entstehen.
Die Symbole, die mit Riten und Mythen verbunden sind, bilden zunächst die sogenannte heilige Sprache, das Wort der „Hierophanien“, um mit Eliade zu sprechen. Das erste Beispiel, über das Eliade in seinem Traité d’histoire des religions meditiert, ist der Himmel: Das Symbol des Höchsten, des Erhabenen und Unermesslichen, des Mächtigen und Geordneten, des Hellsichtigen und Weisen, des Souveränen und Unveränderlichen ist unerschöpflich und verzweigt sich in die drei Ordnungen des Kosmos, der Ethik und der Politik. Der Himmel ist nur eines der vielen Beispiele, die Eliade interpretiert; sie alle haben die Funktion, „die exemplarischen Modelle aller bedeutenden menschlichen Riten und Handlungen festzulegen“ (Traité 351).
Der zweite Bereich des Auftauchens ist das Nächtliche, das Traumhafte. Es ist bekannt, dass Freud selbst unter Symbol nicht jede Darstellung versteht, die für etwas anderes steht, die verkleidet und verborgen ist, sondern nur den Bereich der Traumvorstellungen, die über die individuelle Geschichte, die private Archäologie eines Subjekts hinausgehen und in den gemeinsamen Bilderfundus einer ganzen Kultur, ja sogar in die Folklore der gesamten Menschheit eintauchen. C.G. Jung hat uns gelehrt, in diesen Symbolen weniger Projektionen des infantilen und instinktiven Teils der Psyche zu erkennen als vielmehr Themen, die unsere Entwicklungs- und Reifungsmöglichkeiten vorwegnehmen; ihre Entdeckung gehört weniger zu einer Methode, Hindernisse abzubauen, als zu einer Erforschung unseres Potenzials; Jungs philosophische Interpretation, in der er abwechselnd die Selbstrepräsentation der psychischen Energie oder der Archetypen sieht, ist hier weniger wichtig als die Entdeckung selbst; Jungs psychologischer Platonismus sollte uns ebenso wenig in Verlegenheit bringen wie die Freudsche Metapsychologie. Das Wesentliche ist, dass in der Jungschen Therapie – die sich zweifellos an eine andere Art von Menschen wendet als die Freudsche Therapie – das Symbol Meditationsthemen liefert, die in der Lage sind, das „devenir soi-même“, das Selbstwerden, zumarkieren und zu leiten. Ich beziehe mich auf diese Erkundungsfunktion und verbinde sie mit der kosmotheologischen Funktion der Symbole nach Eliade, durch die auch der Mensch wieder in die Gesamtheit des früheren Heiligen eingegliedert wurde.
Bachelard hat uns deutlich gemacht, dass das Problem der Imagination nicht das Problem des Bildes ist, nicht einmal des Bildes als Funktion der Abwesenheit und der Neantisierung des Realen; diese Bild-Repräsentation ist immer noch abhängig von der Sache, die sie irrealisiert; sie ist immer noch, wie Sartre es ausdrückt, ein Verfahren, um sich die Gegenstände auf eine bestimmte Art und Weise präsent zu machen. Das poetische Bild“, so Bachelard in seiner Einführung in die Poetik des Raumes, „stellt uns an den Ursprung des sprechenden Wesens“. Und weiter: „Es wird zu einem neuen Wesen unserer Sprache, es drückt uns aus, indem es uns zu dem macht, was es ausdrückt“. Dieses Wort-Bild, das also nicht mehr das Darstellungs-Bild ist. ist das, was ich hier als Symbol bezeichne. Der einzige Unterschied zu den beiden vorherigen Situationen besteht darin, dass das poetische Symbol – zum Beispiel das Symbol des Hauses, das Herr Bachelard bei den Dichtern in alle Richtungen erforscht – in dem Moment überrascht wird, in dem es eine Emergenz der Sprache ist, in dem es die Sprache in den Zustand der Emergenz versetzt, anstatt in seiner hieratischen Stabilität unter der Obhut des Ritus und des Mythos wiederhergestellt zu werden, wie in der Geschichte der Religionen. Im Grunde sollte man verstehen, dass das, was im poetischen Bild geboren und wiedergeboren wird, dieselbe symbolische Struktur ist, die den prophetischsten Träumen unserer intimsten Zukunft innewohnt und die die Sprache des Heiligen in ihren archaischsten und stabilsten Formen unterstützt.
STRUKTUR DES SYMBOLS
Diese zunächst uneinheitliche Aufzählung von Beispielen aus der Religionsgeschichte, der Traumpsychoanalyse und der Untersuchung der poetischen Vorstellungskraft scheint also eine gewisse Konvergenz aufzuweisen.
Ich werde also eine wesentliche Analyse vorschlagen, die schließlich darin besteht, das Symbol von einer Reihe ähnlicher Strukturen zu unterscheiden, und die so auf die mehr oder weniger intuitive Erfassung eines identischen Bedeutungskerns hinführt; ich werde also nacheinander das Symbol vom Zeichen, dann von der Allegorie, dann vom Symbol selbst im Sinne der symbolischen Logik und schließlich vom Mythos unterscheiden.
1) Dass Symbole Zeichen sind, steht fest: Sie sind Ausdrücke, die eine Bedeutung vermitteln, die durch die mit dem Wort vermittelte Absicht, etwas zu bedeuten, erklärt wird: Wenn Symbole – wie Eliade manchmal sagt – Elemente des Universums (der Himmel, das Wasser, der Mond) oder Dinge (der Baum, der aufgerichtete Stein) sind, ist es immer noch die Welt der Rede, in der diese Realitäten eine symbolische Dimension annehmen (Weiheworte, Beschwörungsworte, mythische Kommentare); wie Dumézil treffend sagt: „c’est sous le signe du logos et non sous celui du mana que se place aujourd’hui la recherche (en histoire des religions)“ (Es steht im Zeichen des Logos und nicht des Mana, dass sich die Forschung (in der Religionsgeschichte) heute platziert).[1] Dasselbe gilt für den Traum: Obwohl er ein nächtliches Schauspiel ist, steht er dem Wort ursprünglich nahe, da er erzählt und mitgeteilt werden kann. Aber zu sagen, dass das Symbol ein Zeichen ist, bedeutet, einen zu großen Kreis zu ziehen, der nun enger gezogen werden muss. Jedes Zeichen zielt über sich selbst hinaus auf etwas und gilt für dieses Etwas, aber nicht jedes Zeichen ist ein Symbol; ich würde sagen, dass das Symbol in seiner Zielsetzung eine doppelte Intentionalität enthält: Nehmen wir das Beispiel des Reinen und des Unreinen, mit dem sich M. Moulinier beschäftigt. Moulinier bei den Griechen; es gibt eine erste oder wörtliche Intentionalität, die wie jede Bedeutungsintentionalität den Triumph des konventionellen Zeichens über das natürliche Zeichen voraussetzt: Aber auf dieser ersten Intentionalität baut sich eine zweite Intentionalität auf, die durch den physischen Schmutz auf eine bestimmte Situation des Menschen im Heiligen abzielt; diese Situation, die durch die Bedeutung ersten Grades angesprochen wird, ist eben das befleckte, unreine Wesen; die wörtliche und offensichtliche Bedeutung zielt also über sich selbst hinaus auf etwas, das wie ein Fleck ist. Im Gegensatz zu den vollkommen transparenten technischen Zeichen, die nur das sagen, was sie sagen wollen, indem sie das Bezeichnete setzen, sind die symbolischen Zeichen undurchsichtig, weil die erste, wörtliche, offenkundige Bedeutung selbst analog auf eine zweite Bedeutung abzielt, die nicht anders als in ihr gegeben ist (wir werden darauf zurückkommen, um das Symbol von der Allegorie zu unterscheiden). Diese Undurchsichtigkeit ist die Tiefe des Symboles selbst, unerschöpflich, wie en dira.
Während die Analogie eine nicht schlüssige Argumentation ist, die nach der vierten Proportionalität vorgeht (A ist für B, was C für D ist), kann ich im Symbol die analoge Beziehung, die die zweite Bedeutung mit der ersten Bedeutung verbindet, nicht objektivieren; indem ich in der ersten Bedeutung lebe, werde ich von ihr über sich selbst hinausgezogen – die symbolische Bedeutung wird in und durch die wörtliche Bedeutung konstituiert, die die Analogie bewirkt, indem sie das Analogon liefert. Maurice Blondel sagte: „Analogien beruhen weniger auf begrifflichen Ähnlichkeiten (similitudines) als auf einer inneren Stimulation, einer assimilativen Aufforderung (intentio ad assimilationem)“: Im Unterschied zu einem Vergleich, den wir von außen betrachten, ist das Symbol die Bewegung des primären Sinns selbst, die uns am latenten Sinn teilhaben lässt und uns so an das Symbolisierte angleicht, ohne dass wir die Ähnlichkeit intellektuell beherrschen können. In diesem Sinne ist das Symbol gebend; es ist gebend, weil es eine primäre Intentionalität ist, die die zweite Bedeutung verleiht.
Wir befinden uns also in der Nähe des zweiten Kriteriums für die Beziehung zwischen Analogie und Symbol, aber es ist vielleicht nicht unnütz, ein letztes Mal das erste Kriterium zu betonen. Es ist die zweite Intentionalität des Bezeichneten, in der die analoge Entsprechung liegt, die also nicht zwischen dem Wort als Bezeichner und dem Bezeichneten besteht, sondern zwischen erster und zweiter Bedeutung.
2) Unser zweites Kriterium, das die Unterscheidung von Symbol und Allegorie betrifft, führt unsere Bemerkungen über die Analogie fort, die durch den Wortsinn selbst bewirkt wird.
Herr Pépin[2] hat dieses Problem gut erläutert: In der Allegorie ist die primäre Bedeutung, d. h. die wörtliche Bedeutung, kontingent und die sekundäre Bedeutung, die symbolische Bedeutung selbst, ist so weit außerhalb, dass sie direkt zugänglich ist. Zwischen den beiden Bedeutungen besteht dann eine Übersetzungsbeziehung; sobald die Übersetzung erfolgt ist, kann man die nunmehr nutzlose Allegorie fallen lassen. Die Dimension des Symbols wurde der Allegorie langsam und hart abgerungen: Historisch gesehen war die Allegorie weniger ein literarisches und rhetorisches Verfahren zur künstlichen Konstruktion von Pseudosymbolen als vielmehr eine Art, Mythen als Allegorien zu behandeln; dies ist der Fall bei der stoischen Interpretation der Mythen von Homer und Hesiod, die darin besteht, die Mythen wie eine verkappte Philosophie zu behandeln. Interpretation bedeutet dann, die Verkleidung zu durchschauen und sie dadurch nutzlos zu machen. Mit anderen Worten: Die Allegorie war viel eher eine Modalität der Hermeneutik (oder Exegese von Zeichen, Symbolen, Allegorien und Mythen) als eine spontane Schöpfung von Zeichen. Es wäre daher besser, von einer allegorisierenden Interpretation als von einer Allegorie zu sprechen. Symbol und Allegorie stehen dann nicht auf derselben Stufe: Das Symbol geht der Hermeneutik voraus; die Allegorie ist bereits Hermeneutik; und das, weil das Symbol seinen Sinn auf ganz andere Weise transparent macht als durch Übersetzung; man würde eher sagen, dass es ihn evoziert, dass es ihn „suggeriert“ (im Sinne des griechischen Verbs, das suggerieren bedeutet und aus dem das Wort „Rätsel“ entstanden ist): Es gibt ihn als Rätsel und nicht durch Übersetzung. Ich würde, wenn Sie wollen, die durchscheinende Schenkung des Symbols der übersetzten Schenkung der Allegorie gegenüberstellen.
3) Ist es nötig zu sagen, dass das Symbol, von dem hier die Rede sein wird, nichts mit dem zu tun hat, was die symbolische Logik so nennt. Es genügt jedoch nicht, dies zu sagen, man muss auch wissen, warum. Die formale Logik hatte die Begriffe des Syllogismus zum Beispiel durch Zeichen ersetzt, die für alles gelten (alles B ist C, oder A ist B, also ist A C), aber die Wörter „alles“, „etwas“, „ist“, „impliziert“ waren nicht von den gewöhnlichen sprachlichen Ausdrücken abgetrennt worden; in der symbolischen Logik werden diese Ausdrücke selbst durch Buchstaben, durch geschriebene Zeichen ersetzt, die nicht mehr gesagt werden müssen, sondern einfach nur gesagt werden können.Sie werden nicht mehr ausgesprochen und können berechnet werden, ohne dass man sich fragen muss, wie sie in den logischen Aufbau der Argumentation einfließen. Sie sind dann nicht einmal mehr Abkürzungen bekannter verbaler Ausdrücke, sondern „Zeichen“ im Leibniz’schen Sinne des Wortes, d.h. Elemente der Berechnung. Es ist klar, dass das Symbol, mit dem wir uns hier beschäftigen, das genaue Gegenteil eines „Zeichens“ ist: Es gehört nicht nur zu einem inhaltsgebundenen, also nicht formalen Denken, sondern die analoge Verbindung, die die zweite Bedeutung mit der primären verknüpft, und die Unmöglichkeit, sich die symbolische Bedeutung anders als durch die Operation der Analogie selbst zu geben, machen die Symbolsprache zu einer wesentlich gebundenen Sprache, die an ihren Inhalt und über ihren primären Inhalt an ihren zweiten Inhalt gebunden ist; in diesem Sinne ist sie das absolute Gegenteil eines absoluten Formalismus. Aus diesem Grund habe ich bereits in den ersten Worten dieses Essays von der Vollständigkeit der Sprache gesprochen. Vielleicht sollte man den Grund dafür in der Struktur der Bedeutung suchen, die gleichzeitig eine Funktion der Abwesenheit ist, da eine Bedeutung die Dinge leer, in ihrer Abwesenheit, bezeichnet, und eine Funktion der Präsenz, da sie die Abwesenheit in beiden Formen präsent machen, darstellen will, wobei das Symbol die eine und die andere Möglichkeit ins Extrem treibt.
4) Letztes Kriterium: Wie kann man zwischen Mythos und Symbol unterscheiden? M. Pépin stellt Mythos und Allegorie gegenüber, unterscheidet aber nicht klar zwischen Mythos und Symbol. Manchmal scheint es, als sei das Symbol eine Art, die Mythen auf nichtallegorische Weise zu verstehen; Symbol und Allegorie wären dann Haltungen oder intellektuelle Dispositionen, die der Hermeneutik eigen sind; symbolische und allegorische Interpretation wären dann zwei Richtungen der Interpretation, die sich auf denselben Inhalt der Mythen beziehen. Ich werde Symbol immer in Eliades radikalerem Sinne verstehen: Es handelt sich um spontan gebildete und gegebene analoge Bedeutungen: die Bedeutung des Wassers als Bedrohung in der Sintflut und als Reinigung in der Taufe, alle primitiven Hierophanien. In diesem Sinne ist das Symbol radikaler als der Mythos. Ich würde den Mythos für eine Art Symbol halten, für ein Symbol, das in Form einer Erzählung entwickelt wurde und in einer Zeit und einem Raum artikuliert ist, die nicht mit denen der kritischen Geschichte und Geografie koordinierbar sind; Zum Beispiel ist das Exil ein primäres Symbol der menschlichen Entfremdung, aber die Geschichte der Vertreibung Adams und Evas aus dem Paradies ist eine mythische Erzählung zweiten Grades, die Figuren, Orte, eine Zeit und fabelhafte Episoden ins Spiel bringt; mir scheint, dass diese Dicke der Erzählung für den Mythos wesentlich ist, ganz zu schweigen von der Skizze einer Erklärung in den ätiologischen Mythen, die ihren zweiten Charakter noch betont. Im Grunde stimme ich mit Jaspers‘ Schema überein, wenn er zwischen der primitiven Sprache der Zahlen, die ich als Symbole bezeichne, – der Sprache der Mythen, die die primären Symbole vermitteln, – und schließlich den eher spekulativen Symbolen dritten Grades unterscheidet, wie zum Beispiel die Darstellung des Bösen als „Krieg“ bei Heraklit, als „Körper“ beim Platon des Phaidon, als „erbliche Erbsünde“ beim heiligen Augustinus.
EINE PHILOSOPHIE DES SYMBOLS
Nachdem wir das Symbol so durch eine wesentliche Methode charakterisiert haben, stehen wir an der Schwelle zum eigentlichen philosophischen Problem. „Das Symbol gibt zu denken“. Aber was bedeutet das? In gewisser Weise hat unsere Untersuchung der Struktur des Symbols die Dinge nicht einfacher gemacht: Wenn das Symbol seinen Sinn auf keine andere Weise vermittelt als durch den Schwung und die Transparenz seines Ziels, wenn das Symbol nicht übersetzt werden kann, kurz, wenn das Symbol jeder allegorischen Exegese widersteht, dann gibt es überhaupt nicht mehr zu denken; es ist vielmehr das Staunen des Denkens. Die Schellingsche Interpretation der Mythen scheint zu diesem Stillstand des Denkens zu führen.[3]
Mein Problem ist also das folgende: Wie kann man vom Symbol aus denken, ohne zur alten allegorischen Interpretation zurückzukehren? Wie kann man dem Symbol eine Andersartigkeit entnehmen, die das Denken in Bewegung setzt, ohne dass es sich dabei um die Andersartigkeit eines bereits vorhandenen, verborgenen, verdeckten oder überdeckten Sinns handelt? Ich möchte einen anderen Weg versuchen, nämlich den einer kreativen Interpretation, einer Interpretation, die das ursprüngliche Rätsel der Symbole respektiert, die sich von ihm lehren lässt, die aber von dort aus den Sinn fördert, den Sinn formt, in der vollen Verantwortung eines autonomen Denkens. Sie sehen: Es ist das Problem, wie ein Gedanke gleichzeitig gebunden und frei sein kann, wie die Unmittelbarkeit des Symbols und die Vermittlung des Gedankens zusammenhalten.
Ich sehe den Schlüssel, oder zumindest den Knotenpunkt der Schwierigkeit, in der Beziehung zwischen Symbol und Hermeneutik. Es gibt kein Symbol, das nicht ein Verständnis durch das Mittel der Interpretation hervorruft. Wie kann dieses Verständnis sowohl innerhalb des Symbols als auch jenseits des Symbols sein?
Ich sehe drei Stufen dieses „Verstehens“. Drei Schritte, die die Bewegung markieren, die vom Leben in Symbolen zu einem Denken führt, das von Symbolen aus gedacht wird.
1. Schritt: Phänomenologie
Der erste Schritt ist das Verständnis des Symbols durch das Symbol; durch die Gesamtheit der Symbole; dies ist bereits eine Art von Intelligenz, da sie das Reich der Symbole durchdringt, verbindet und ihm die Konsistenz einer Welt verleiht. Aber es ist auch ein Leben, das den Symbolen gewidmet ist, ein Leben, das den Symbolen ausgeliefert ist.
Ich nehme ein Beispiel aus Eliades „Traité d’histoire des religions“: Für Eliade bedeutet das Verstehen eines Symbols, es in eine Gesamtheit einzuordnen, die mit dem Symbol homogen ist, aber größer als dieses, und die auf der Ebene des Symbols selbst ein System bildet.
Aus Eliades eigener Praxis lassen sich einige Figuren des Verstehens ableiten, die den Übergang vom Leben in den Symbolen zu einem eigenständigen Denken einleiten; so nah Eliade seinem Gegenstand auch sein mag, er ist bereits ein Mann der Reflexion.
Eine erste Form des Verstehens besteht darin, die zahlreichen Valenzen desselben Symbols zu entfalten; nehmen wir zum Beispiel das Symbol des Himmels; dieses Symbol zu verstehen bedeutet, seine Unerschöpflichkeit zu erfahren; es ist dasselbe, das die Transzendenz des Unermesslichen, den Hinweis auf die Ordnung und eine Ordnung, die zugleich kosmologisch, ethisch und politisch ist, darstellt. Verstehen bedeutet, diese vielfältige Einheit, diese Vertauschung aller Valenzen innerhalb desselben Themas, in sich selbst zu wiederholen.
Daraus ergibt sich eine zweite Figur des Verstehens: Sie wird darin bestehen, ein Symbol durch ein anderes Symbol zu verstehen, denn von einem zum anderen wird sich das Verstehen nach einem Gesetz der absichtlichen Analogie auf alle anderen Symbole erstrecken, die eine Affinität zu dem Symbol des Himmels haben: der Berg, der Turm und alle hohen Orte; von dort geht man leicht über zum Symbolismus des Aufstiegs, des schwierigen Aufstiegs, der Reise, die dem Gedicht des Parmenides, der platonischen Anabasis, der paulinischen Verzückung, der plotinischen und augustinischen Ekstase bis hin zum Aufstieg zum Karmel gemeinsam ist.
Eine dritte Figur des Verstehens: Man wird ein Symbol durch einen Ritus und einen Mythos verstehen, d. h. durch die anderen Manifestationen des Heiligen: So wird der Symbolismus des Wassers durch die gestischen Symboliken des Eintauchens erhellt, in denen man sowohl eine Bedrohung – die Sintflut ist eine Rückkehr zum Undifferenzierten – als auch das Versprechen einer Wiedergeburt erkennt: das tosende und befruchtende Wasser.
So lieferten die großen Symbolismen der Vegetation sowohl eine Schematisierung der orgiastischsten Erfahrung des Sterbens und Wiedergeborenwerdens als auch eine bildhafte Metaphysik der ursprünglichen Gegensätzlichkeit, ja sogar der Identität der Gegensätze.
Zwar erreicht jedes Symbol nur eine partielle Totalität – das Wasser sagt etwas, was die vegetativen Symbole nicht sagen, was der Himmel nicht sagt; jedes Symbol ist das Gravitationszentrum einer unerschöpflichen und doch begrenzten Thematik; aber alle zusammen sagen die Totalität.
Dies ist der erste Schritt, die erste Ebene des Denkens in Symbolen. Warum kann man sich nicht daran halten? Wenn der Phänomenologe die Kohärenz und Systematik der Symbolwelt als Wahrheit bezeichnet, so ist dies eine Wahrheit ohne Glauben, eine Wahrheit aus der Distanz, eine reduzierte Wahrheit, aus der die Frage: Glaube ich das? Was mache ich mit diesen symbolischen Bedeutungen, mit diesen Hierophanien? Diese Frage kann nicht gestellt werden, solange man auf der Ebene des Komparatismus bleibt, solange man von einem Symbol zum anderen läuft, ohne selbst irgendwo zu sein. Diese Stufe kann nur eine Stufe sein, die Stufe einer sich ausdehnenden Intelligenz, einer Panorama-Intelligenz, die neugierig, aber nicht betroffen ist. Dies ist nur möglich, wenn ich den komparatistischen Standpunkt verlasse und mich mit dem Exegeten auf das Leben eines Symbols, eines Mythos einlasse.
Ich kann diesen zweiten Schritt umso weniger umgehen, als die Welt der Symbole keine ruhige und versöhnte Welt ist: So hat die Symbolik des Himmels nicht aufgehört, mit den wärmeren, dynamischeren Mythen der Fruchtbarkeit, der Fruchtbarkeit und der Gewalt zu kämpfen; jedes Symbol ist ikonoklastisch gegenüber einem anderen, so wie jedes Symbol, das sich selbst überlassen wird, dazu neigt, sich zu verdicken und sich in einer Idolatrie zu verfestigen. Man muss also an diesem Kampf, an dieser Dynamik teilnehmen, durch die der Symbolismus selbst seiner eigenen Überwindung ausgeliefert ist. Nur durch die Teilnahme an dieser Dynamik kann das Verstehen die eigentlich kritische Dimension der Exegese erreichen und zur Hermeneutik werden. Aber dann muss ich die Position – oder besser gesagt das Exil – des entfernten und desinteressierten Betrachters verlassen, um mir jedes Mal einen einzigartigen Symbolismus anzueignen.
2. Schritt: Hermeneutik
Hier finde ich die anfänglichen Bemerkungen, die durch die Kriteriologie des Symbols unterbrochen wurden. In einer Zeit, in der die Zeichen des Heiligen in Vergessenheit geraten sind, so sagten wir, wollen wir wieder angesprochen werden. Bedeutet dies, dass wir zur ersten Naivität zurückkehren können? Nein. Auf jeden Fall ist etwas verloren, unwiederbringlich verloren: die Unmittelbarkeit des Glaubens. Aber wenn wir die großen Symboliken des Himmels, der Vegetation, des Wassers, der Steine und des Mondes nicht mehr gemäß dem ursprünglichen Glauben leben können, können wir als moderne Menschen in und durch die Kritik zu einer zweiten Naivität tendieren. Denn wir sind die Kinder der Kritik – der Philologie, der Exegese, der Psychoanalyse -, aber wir erblicken nun eine Kritik, die restaurativ und nicht reduktiv wäre. Mit anderen Worten: Wir können wieder hören,indem wir interpretieren.
Auf diese Weise gelangen wir zur zweiten Ebene der Symbolintelligenz: Jenseits der erweiterten Intelligenz nach Art der Phänomenologie der Komparatisten öffnet sich das Feld der eigentlichen Hermeneutik, d.h. der Interpretation, die jedes Mal auf einen einzelnen Text angewandt wird. In der modernen Hermeneutik werden die Sinnstiftung durch das Symbol und die intelligente Initiative der Entzifferung miteinander verknüpft.
Wie begegnet die Hermeneutik diesem Problem? Was wir gerade als Knoten bezeichnet haben – den Knoten, in dem das Symbol gibt und der Kritiker interpretiert -, lässt die Hermeneutik als einen Kreis erscheinen. Wir können diesen Kreis brutal formulieren: „Man muss verstehen, um zu glauben, aber man muss glauben, um zu verstehen“. Dieser Kreis ist kein Teufelskreis, geschweige denn ein tödlicher: Es ist ein sehr lebendiger und anregender Kreis. Man muss glauben, um zu verstehen: Der Interpret wird sich in der Tat niemals dem nähern, was sein Text sagt, wenn er nicht in der Aura des befragten Sinns lebt: Wie Bultmann in seinem berühmten Artikel über „das Problem der Hermeneutik“ in Glauben und Verstehen sehr gut sagt: „Jedes Verstehen, wie jede Interpretation ist … ständig orientiert durch die Art der Fragestellung und durch das, was sie anstrebt (durch ihr Woraufhin.). Es ist also nie voraussetzungslos, d.h. es wird immer von einem Vorverständnis der Sache, über die es den Text befragt, geleitet. Nur auf der Grundlage dieses Vorverständnisses kann sie in der Regel fragen und interpretieren“ (47). Und weiter: „Die Voraussetzung jedes Verstehens ist die vitale Beziehung des Interpreten zu der Sache, von der dieser Text direkt oder indirekt spricht“ (49). Indem Bultmann diese Übereinstimmung mit dem Woraufhin, mit der Sache, von der der Text spricht, betont, warnt er vor einer Verwechslung, die darin bestehen könnte, diese Teilnahme am Sinn mit irgendeiner psychologischen Übereinstimmung zwischen dem Interpreten und „den einzigartigen Äußerungen des Lebens“, wie Dilthey es ausdrückt, zu identifizieren. Nun ist es aber nicht eine Verwandtschaft des Lebens mit dem Leben, die die Hermeneutik verlangt, sondern des Denkens mit dem, worauf das Leben abzielt, kurzum des Denkens mit der Sache selbst, um die es geht. In diesem Sinne muss man glauben, um zu verstehen. Und doch können wir nur glauben, wenn wir verstehen.
Denn die zweite Unmittelbarkeit, die wir suchen, die zweite Naivität, die wir erwarten, ist mir nirgendwo anders mehr zugänglich als in einer Hermeneutik; wir können nur glauben, indem wir interpretieren. Dies ist die „moderne“ Modalität des Symbolglaubens, Ausdruck der Not der Moderne und Heilmittel für diese Not.
Das ist der Kreis: Die Hermeneutik entspringt dem Vorverständnis dessen, was sie zu verstehen versucht, indem sie interpretiert. Aber dank dieses Kreises der Hermeneutik kann ich auch heute noch mit dem Heiligen kommunizieren, indem ich das Vorverständnis, das die Interpretation antreibt, erläutere. So ist die Hermeneutik, eine Errungenschaft der „Moderne“, eine der Weisen, durch die sich diese „Moderne“ als Vergessen des Heiligen überwindet. Ich glaube, dass das Sein noch zu mir sprechen kann, zweifellos nicht mehr in der vorkritischen Form des unmittelbaren Glaubens, sondern als die zweite Unmittelbarkeit, die von der Hermeneutik angestrebt wird. Diese zweite Naivität will das postkritische Äquivalent der präkritischen Hierophanie sein.
Diese Konjunktion von Glauben und Kritik liefert folglich die zweite Interpretation des Satzes, über den wir nachdenken: „Das Symbol gibt zu denken“. Und diese Konjunktion ist eine zirkuläre Beziehung zwischen einem Glauben und einem Verstehen. Man sieht also, mit welcher Vorsicht man von „Entmythologisierung“ sprechen kann; es ist legitim, von „de-mythologisieren“ zu sprechen, wenn man klar zwischen „de-mythologisieren“ und „entmythologisieren“ unterscheidet. Jede Kritik „entmythologisiert“ als Kritik: Das heißt, sie treibt die Trennung zwischen dem Historischen (gemäß den Regeln der kritischen Methode) und dem Pseudohistorischen immer weiter voran. Es ist der Logos des Mythos, den die Kritik unaufhörlich austreibt (so die Darstellung des Universums als eine Reihe von übereinanderliegenden Orten, mit der Erde in der Mitte, dem Himmel oben und der Hölle unten); als fortschrittliche Spitze der „Moderne“ kann die Kritik nicht umhin, eine „Entmythologisierung“ zu sein; Dies ist eine unumkehrbare Errungenschaft der Wahrhaftigkeit, der intellektuellen Redlichkeit und als solche der Objektivität; aber gerade indem sie die Bewegung der „Entmythologisierung“ beschleunigt, bringt die moderne Hermeneutik die Dimension des Symbols als ursprüngliches Zeichen des Heiligen ans Licht; auf diese Weise nimmt sie an der Wiederbelebung der Philosophie durch den Kontakt mit den Symbolen teil; sie ist einer der Wege zu ihrer Verjüngung. Das Paradoxon, dass die „Entmythologisierung“ auch eine Wiederaufladung des Denkens in den Symbolen ist, ist nur eine Folge dessen, was wir als den Zirkel von Glauben und Verstehen in der Hermeneutik bezeichnet haben.
3. Schritt: Denken vom Symbol aus
Ich möchte nun die dritte Stufe des Symbolverständnisses skizzieren; es wird die eigentliche philosophische Stufe sein, die Stufe des Denkens vom Symbol aus. Der Philosoph nimmt am Reich der Symbole teil durch die Phänomenologie der Religion, der Mythen und der Poesie, wie sie im ersten Teil erwähnt wurde, und durch die präzise Hermeneutik einzelner Texte, wie sie gerade charakterisiert wurde. Ihre eigentliche Aufgabe geht jedoch darüber hinaus.
Worin besteht sie, wenn man nicht in die allegorische Interpretation zurückfallen soll?
Wenn es ausgeschlossen ist, eine in den Symbolen verborgene Philosophie zu finden, die unter dem phantasievollen Gewand des Mythos verkleidet ist, bleibt es übrig, von den Symbolen aus zu philosophieren. Es bleibt, nach einem eingangs vorgeschlagenen Ausdruck, die Bedeutung zu fördern, die Bedeutung in einer kreativen Interpretation zu formen.
Ich möchte ein Beispiel entwickeln, das, wie wir sehen werden, noch an den Rändern einer Philosophie des Symbols steht.
Dieses Beispiel hat den Vorteil, dass es die Rolle der symbolischen Erkenntnis im Selbstbewusstsein oder genauer gesagt in einer philosophischen Anthropologie, in einer philosophischen Reflexion über das Menschsein, klar erkennen lässt. Ich entnehme dieses Beispiel den Untersuchungen, die ich demnächst über das Verhältnis von Begrenzung und Übel (oder, in einer prägnanteren Sprache, über das Verhältnis von Endlichkeit und Schuld) veröffentlichen werde. Es ist durchaus bemerkenswert, dass es keine andere als die symbolische Sprache der Schuld gibt: Zunächst wird es die sehr archaische Sprache der Beschmutzung sein, in der das Böse als Fleck, als Welke, also als etwas Positives, das von außen beeinträchtigt und infiziert, aufgefasst wird. Diese Symbolik ist absolut irreduzibel und kann unzählige Male in immer weniger magische Vorstellungen übertragen und wieder aufgegriffen werden: So beschreibt der Prophet Jesaja die Vision des Tempels mit folgenden Worten: „Wehe mir, denn ich bin ein Mann mit unreinen Lippen und wohne unter einem Volk mit unreinen Lippen“. Ein moderner Mensch spricht noch von einem geschädigten Ruf oder einer reinen Absicht.
Aber es gibt noch andere Symbole für das menschliche Böse: die Symbole der Abweichung, des Aufstands, der Irrfahrt und der Verlorenheit, die im hebräischen Kontext des Bundes auftauchen, aber auch in der Hybris und im Hainartema der Griechen zu finden sind. Es wird auch das Symbol der Gefangenschaft sein, das die Juden aus der historischen Erfahrung der Unterwerfung in Ägypten abgeleitet haben und das mit dem Symbol des Exodus in Verbindung steht, das wiederum jede Befreiung symbolisiert.
Es ist bemerkenswert, dass dieser Symbolismus, diese Symbolismen, nicht auf ein Bewusstsein des Bösen zurückzuführen sind, sondern die ursprüngliche und konstituierende Sprache des Sündenbekenntnisses darstellen. Hier ist die Symbolik wahrhaft aufschlussreich: Sie ist der eigentliche Logos eines Gefühls, das ohne sie vage, unausgesprochen und nicht kommunizierbar bliebe.
Das echte Symbol öffnet und entdeckt einen Erfahrungsbereich.
Dieses Beispiel lässt sich noch weiter ausbauen, denn es zeigt, dass diese primären Symbole – Befleckung, Abweichung, Irrfahrt – durch sekundäre und eigentlich mythische Symbole im Sinne der oben beschriebenen ausgearbeiteten Erzählung ergänzt werden: Mythos des Chaos, Mythos der Vermischung, Mythos des Falls; ihre Funktion besteht zunächst darin, die Erfahrung durch die Darstellung eines exemplarischen Menschen, eines Anthropos, eines Adam oder sogar eines Titanen zu universalisieren, der in Rätseln das konkrete Universelle der menschlichen Erfahrung bezeichnet; sie besteht auch darin, in diese Erfahrung eine Spannung, eine Orientierung zwischen einem Anfang und einem Ende, zwischen einem Verfall und einer Erlösung, zwischen einer Entfremdung und einer Wiederaneignung, zwischen einer Trennung und einer Versöhnung einzuführen. Auf diese Weise wird das Symbol nicht nur zu einer Chiffre für den Verlauf der menschlichen Erfahrung, sondern auch zu einer Chiffre für die menschliche Tiefe, indem es die Nahtstelle zwischen dem Historischen und dem Ontologischen oder, in mythischer Sprache, zwischen Fall und Schöpfung bezeichnet.
Der Philosoph ist also mit den Symbolen konfrontiert und durch die Phänomenologie der Religion und die Exegese unterrichtet. Was kann er nun tun? Eine wesentliche Sache, für die er in der Autonomie seines Denkens verantwortlich ist: Er kann das Symbol als Realitätsdetektor benutzen und so, von einer Mythik geleitet, eine Empirie der Leidenschaften entwickeln, die ihren Bezugs- und Schwerpunkt in den großen Symbolen des menschlichen Bösen findet. Der Philosoph muss also nicht eine allegorisierende Interpretation des Symbols vornehmen, sondern den Menschen anhand der Symbole des Chaos, der Vermischung und des Falls entschlüsseln. Dies tat beispielsweise Kant in seinem Essay über das radikal Böse, in dem ihm der Mythos des Falls als Enthüllung der Leidenschaften und Übel und als Instrument zur Radikalisierung des Selbstbewusstseins dient. Er allegorisiert nicht, sondern formt als Philosoph die Idee einer bösen Maxime aller bösen Maximen, die darin bestünde, die Hierarchie zwischen Vernunft und Empfindung ein für alle Mal zu unterlaufen. Ich will nicht sagen, dass Kant damit die Möglichkeiten des Denkens vom Mythos her ausgeschöpft hat; ich gebe seinen Versuch als methodologisches Modell für ein Denken an, das vom Mythos angestachelt und für sich selbst verantwortlich ist. Ohne die unterschwellige Versorgung des Denkens durch den Mythos bricht das reflexive Thema zusammen, und doch fügt es sich nur als Idee in die Philosophie ein, – selbst wenn diese Idee „unergründlich“ ist …, wie Kant sagt.
Und da ich mich in einem kantischen Kontext befinde, möchte ich es wagen, hier von einer Art „transzendentaler Deduktion“ des Symbols zu sprechen. Wenn es stimmt, dass die „transzendentale Deduktion“ darin besteht, einen Begriff zu rechtfertigen, indem man zeigt, dass er die Bildung eines Bereichs der Objektivität ermöglicht, dann wird das Symbol, das als Entschlüssler der menschlichen Realität eingesetzt wird, im technischen Sinne des Wortes „deduziert“, wenn es durch seine Kraft, ein ganzes Feld menschlicher Erfahrung zu erwecken, zu erhellen und zu ordnen, verifiziert wird; Dies ist der Fall bei den Symbolen und Mythen des Bösen, die den Blick für einen ganzen Aspekt der Erfahrung sensibilisieren, für einen ganzen Bereich, den man den Bereich des Bekenntnisses nennen kann und den man schnell auf den Irrtum oder die Emotion oder die Gewohnheit oder die Passivität oder schließlich auf die Endlichkeit selbst reduzieren würde, kurzum für eine jener Dimensionen der Existenz, die die Symbole des Bösen nicht brauchen, um erschlossen zu werden offen und entdeckt sind.
Wenn diese Sprache zu sehr von Kant geprägt zu sein scheint, werde ich mit dem Heidegger von Sein und Zeit sagen, dass die philosophische Interpretation von Symbolen darin besteht, Existentiale zu entwickeln, die die grundlegendsten Möglichkeiten des Daseins ausdrücken; es wäre in der Tat leicht zu zeigen, dass Heideggers „Existentiale“ alle aus der Symbolsphäre stammen. Sie sind philosophisch interpretierte Symbole; von der Sphäre der Symbole aus wird ein Verständnis der menschlichen Realität eröffnet.
Das Beispiel, das ich gerade entwickelt habe, hat den Vorteil, dass es die philosophische Hermeneutik in der vertrauteren Region des Selbstbewusstseins entfaltet. Im Gegenzug hat es den Nachteil, dass es einen anderen Aspekt des Symbols oder genauer gesagt den anderen Pol des Symbols verdeckt. Denn jedes Symbol ist letztlich eine Hierophanie, eine Manifestation der Verbindung des Menschen zum Heiligen. Indem wir das Symbol als eine Offenbarung des Selbstbewusstseins, als einen anthropologischen Index behandelten, haben wir es um einen seiner Pole beraubt, wir haben vorgetäuscht zu glauben, dass das „Kenne dich selbst“ rein reflexiv sei; dabei ist es ein Appell, mit dem jeder aufgefordert wird, sich besser im Sein zu verorten; wie Platons Charmides sagt: „Der Gott von Delphi ist der Gott von Delphi: „Der Gott von Delphi sagt: Sei weise; aber er sagt es in seiner Eigenschaft als Seher in rätselhafter Form; denn sei weise oder kenne dich, das ist dasselbe“. Das Symbol spricht also letztlich zu uns als Index der Situation des Menschen im Herzen des Seins, in dem er sich bewegt und existiert. Von daher wäre die Aufgabe des Philosophen, der vom Symbol geleitet wird, die verzauberten Mauern des Selbstbewusstseins, der Subjektivität, zu durchbrechen, das Privileg der Reflexion zu brechen und die Anthropologie zu überwinden. Alle Symbole zielen darauf ab, den Menschen wieder in eine Gesamtheit zu integrieren, die transzendente Gesamtheit des Himmels und die immanente Gesamtheit der Vegetation, des Verfalls und der Wiedergeburt.
Um es kurz zu machen, möchte ich sagen, dass das Symbol zu denken gibt, dass das Cogito im Inneren des Seins ist und nicht umgekehrt; die zweite Naivität wäre also auch eine zweite Revolution. kopernikanisch: Das Sein, das sich im Cogito niederlässt, entdeckt, dass der Akt selbst, durch den es sich der Totalität entreißt, immer noch an dem Sein teilhat, das es in jedem Symbol anspricht.
Eine Philosophie, die durch das Symbol eingeleitet wird, wäre somit das genaue Gegenteil einer Apologetik, die vorgibt, die Reflexion zur Entdeckung eines Unbekannten zu führen; im Gegenteil, sie setzt den Menschen als Vorstufe in sein Fundament ein und beauftragt von dort aus die Reflexion, die Rationalität ihres Fundaments zu entdecken. Nur eine Philosophie, die aus der Fülle der Sprache genährt wird, kann dann gleichgültig gegenüber den Zugängen und Bedingungen ihrer Möglichkeit sein und ständig darauf bedacht sein, die rationale und universelle Struktur ihrer Anhaftung zu thematisieren. Dies ist in meinen Augen die erweckende Kraft des Symbols.
Lassen Sie mich zum Schluss den ursprünglichen Satz in einer anderen, archaischeren und rätselhafteren Form wiederholen, und zwar von Heraklit, dem Obskuren. „Der König, dessen Orakel in Delphi steht, spricht nicht, er verbirgt nicht, er gibt Zeichen (semainei).“ (Frag. 93.)
Veröffentlicht auf Französisch unter dem Titel Le symbole donne à penser in der Zeitschrift Esprit No. 275 (7/8) (JUILLET-AOUT 1959), S 60-76. Wieder abgedruckt in: Paul Ricoeur, Philosophie de la volonté. Tome II : Finitude et culpabilité, Aubier, 2 volumes, 1960 (Symbolik des Bösen. Phänomenologie der Schuld 2, Freiburg-München: Alber 2002.).
[1] Vorwort zu Eliade, o. J., S. 5.
[2] Jean Pépin: Mythe et allégorie, Aubier, 1952.
[3] „Die Mythologie ist nicht allegorisch! Sie ist tautégorisch [allegorisch bezieht sich auf einen anderen; tautégorisch bezieht sich auf das selbst]. Für sie sind die Götter Wesen, die wirklich existieren, die nichts anderes sind, die nichts anderes bedeuten, sondern nur das bedeuten, was sie sind“, zitiert nach Pépin, a. a. O., S. 59.
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