„Erzählung“ in christlicher und moderner Lesart („Narrative“ in Christian and Modern Reading)
Von Hans W. Frei
I. Allgemeiner Hintergrund
Die Verbindung zwischen Erzählung und Religion im Allgemeinen und dem Christentum im Besonderen ist seit jeher eng, auch wenn die selbstbewusste Verwendung des Begriffs „Erzählung“ eine neuzeitliche Erfindung der christlichen Theologie ist. Die systematische Bezugnahme auf die „heilige Geschichte“ oder „heilige Geschichte“ oder „Heilsgeschichte“ der Bibel kam erst im siebzehnten Jahrhundert auf.
Die meisten, wenn nicht sogar alle Religionen enthalten Schöpfungs-, Verlust-, Such- und Wiederherstellungsmythen, also Erzählungen, die die Realität symbolisieren und den Lesern oder Zuhörern Zugang zu den gemeinsamen Identifikationsmustern, die diese symbolisierte Welt ausmachen, und zu den gemeinschaftlichen Wegen, sie zu bewohnen, ermöglichen. Im Allgemeinen wird davon ausgegangen, dass solche Erzählungen ursprünglich mündlich überliefert wurden, ohne einen bestimmten Autor, und dass sie von einer Tradition autoritativer Erzähler oder Sänger weitergegeben werden. Diese Erzähler passen den Inhalt und das Muster einer gemeinsamen Geschichte auf ihre eigene, individuelle Weise an, in der Regel unter bestimmten „formelhaften“ Zwängen, die sowohl durch sprachliche Konventionen als auch durch das Fehlen jeglicher ironischer Distanz zwischen Erzähler, Geschichte und Publikum vorgegeben sind. Erzähler und Zuhörer sind Teil derselben symbolischen und inszenierten Welt, so dass die Bedingungen für eine selbstreferenzielle Autoren- oder Zuhörerperspektive nicht gegeben sind.[1]
Nicht alle mündlich überlieferten Epen kommen für den Status „heiliger Geschichten“ innerhalb der „heiligen Texte“ in Frage, vor allem, wenn man die spekulative Theorie akzeptiert, dass die Unterscheidung zwischen „profan“ und „heilig“ sowohl universell als auch primitiv ist, so dass „Volksmärchen“ von „Mythen“ unterschieden werden müssen, die der gleichen narrativen Ordnung angehören, aber heilige Themen enthalten.[2] Die einfache und natürliche Verschmelzung von historischer Tradition, Mythos und sozialem Brauch in solchen alten Erzählungen führt jedoch dazu, dass einige von ihnen in heilige Texte aufgenommen werden, sobald der Übergang von der mündlichen zur schriftlichen Kultur stattgefunden hat.
Wie auch immer man auf diese oder andere Weise über die Ursprünge und die Universalität heiliger Geschichten spekuliert – und es bleibt Spekulation –, die meisten gebildeten Kulturen haben sie und nehmen sie in ihre heiligen Texte auf. Kontakte und Konflikte zwischen Religionen innerhalb desselben demografischen Gebiets oder derselben kulturellen Familie führen in der Regel dazu, dass Elemente eines solchen Textes in abgewandelter Form von einer späteren oder sogar einer zeitgenössischen religiösen Gruppe als Teil ihrer eigenen Schrift übernommen werden. So war es zwischen Hinduismus und Buddhismus, zwischen hebräischer und christlicher Schrift, zwischen hebräischer und christlicher Schrift und dem Koran. Heilige Geschichten sind offensichtliche Ziele für eine solche Umgestaltung der Schriften. Die Anhänger Jesu löschten die Geschichte von Johannes dem Täufer nicht aus, sondern wiesen ihm stattdessen die Rolle eines Vorläufers und Zeugen in der Geschichte Jesu zu.
II. Die Erzählung und der Vorrang des „wörtlichen“ Lesens in der christlichen Tradition
Das auffälligste Beispiel für diese Art der Übernahme in der Geschichte der nahöstlichen und westlichen Kultur ist die Einbeziehung der jüdischen in die christliche Schrift mittels „Typologie“ oder „Figuration“, so dass nicht nur die „alttestamentliche“ Erzählung (Haggada), sondern auch ihre Gesetzestexte (Halacha) und die prophetische sowie die Weisheitsliteratur als über sich selbst hinausweisend auf ihre „Erfüllung“ im „Neuen Testament“ verstanden werden. Die jüdischen Texte werden als „Typen“ der Geschichte Jesu genommen, die ihr gemeinsames „Gegenbild“ ist, ein Aneignungsvorgang, der im Neuen Testament beginnt, insbesondere in den Briefen des Paulus, dem Hebräerbrief und den synoptischen Evangelien, und dann zum gemeinsamen Eigentum der christlichen Tradition der Schriftauslegung bis in die Neuzeit wird.
Zwei Merkmale in diesem Prozess sind besonders auffällig. Erstens: Im Gegensatz zur hebräischen Schrift und zur rabbinischen Tradition, in denen kultische und moralische Vorschriften dazu neigen, gleichzeitig mit dem narrativen biblischen Text verbunden und doch relativ autonom von ihm zu sein, neigt die christliche Tradition dazu, die Bedeutung solcher Vorschriften – z.B. die Sakramente, den Platz des „Gesetzes“ im christlichen Leben, die Anordnung der Liebe – direkt aus ihrer heiligen Geschichte, dem Leben, der Lehre, dem Tod und der Auferstehung des Messias Jesus, abzuleiten (oder sie direkt darauf zu beziehen). Diese Erzählung hat somit sowohl im Neuen Testament als auch in der christlichen Gemeinschaft eine verbindende Kraft und einen präskriptiven Charakter, den weder die Erzählung im Allgemeinen noch irgendeine spezifische Erzählung in der jüdischen Schrift und in der jüdischen Gemeinschaft hat.
Zweitens hat die christliche Auslegungstradition im Abendland vor allem aufgrund dieser zentralen Bedeutung der Geschichte Jesu dem Wortsinn bei der Lektüre der Heiligen Schrift allmählich einen eindeutigen Vorrang eingeräumt, dem andere legitime Sinne – tropologische, allegorische und anagogische – nicht widersprechen dürfen. In der alten Kirche wurden einige der Gleichnisse Jesu, z. B. das vom barmherzigen Samariter (Lk 10,25-37), allegorisch so gedeutet, dass sie sich latent oder spirituell auf Jesus selbst bezogen, was aber nur möglich war, weil die Geschichte Jesu selbst als wörtlich oder eindeutig zu verstehen war: Er war wirklich der Messias, so wie er durch seine Geschichte dargestellt wurde. Im Großen und Ganzen, mit Ausnahme der Schule des Origenes, stand die allegorische Auslegung also eher im Dienst der wörtlichen Auslegung als umgekehrt, obwohl vor der Reformation und außerhalb der antiochenischen Schule die Allegorie eine legitime Art der Auslegung blieb. Die typologische oder figürliche Auslegung, die nicht nur auf das Alte Testament, sondern auch auf die Bedeutung des außerbiblischen Lebens und der außerbiblischen Ereignisse, einschließlich des eigenen, angewandt wurde, stand in einem labilen Gleichgewicht zwischen allegorischer und wörtlicher Auslegung, wurde aber gewöhnlich als der letzteren näher stehend betrachtet. Ein Ereignis, das an sich real ist, und ein Bedeutungskomplex, der an sich sinnvoll ist, werden nichtsdestoweniger als unvollständige „Gestalten“ des Ereignisses und/oder der Bedeutung verstanden, die sie erfüllen, nämlich die Geschichte Jesu oder die universale Geschichte, deren Kernstück sie waren.
Seit der Reformation sind zunächst die allegorische und dann (seit der Aufklärung) die typologische Auslegung in der christlichen Theologie auf dem Rückzug, wenngleich beide in neueren, rein säkularen, literarischen Lesarten biblischer Erzähltexte eine Wiederbelebung erfahren.[3] Die Tradition des wörtlichen Lesens wurde durch das Verfahren der historisch-kritischen Analyse und die verwandte, aber gegensätzliche Sichtweise des fundamentalistischen Bibelliteralismus gleichzeitig fortgesetzt und transformiert. Sinn und Bedeutung des Wortsinns lagen nun in der Unterscheidung und positiven Übereinstimmung zwischen der Darstellung des Erzähltextes und seinem wahren „Referenten“, d. h. dem, was sich tatsächlich, historisch und in diesem Sinne buchstäblich ereignet hatte. Wenn beide übereinstimmten, ergab der wörtlich gelesene Text einen buchstäblichen Sinn, eben weil er mit seinem tatsächlichen Referenten isomorph war; wenn nicht, wurde der wörtlich-tatsächliche Referent als die wahre Bedeutung des Textes durch die wörtlich geschriebene Form ersetzt, und letztere wurde stattdessen zu einem detektivischen Hinweis auf die Entdeckung dieses Referenten. In beiden Fällen wurde die Bedeutung des Textes durch seinen wahren Bezugspunkt bestimmt, der, da er wahr ist, wörtlich genommen wurde. So war es für die biblischen Fundamentalisten, die nichts als Identität oder Übereinstimmung zwischen geschriebenem Text und tatsächlichem Referenten sahen, ebenso wie für die historischen Kritiker, die gewöhnlich einen Kern oder einen Rest solcher Übereinstimmung inmitten von vielem sahen, das lediglich als detektivischer Hinweis oder Quelle für die „tatsächliche“ Bedeutung diente, und die diese Dinge sahen, ganz gleich, welche Instrumente sie bei den erzählenden Texten einsetzten – Quelle, Form, Redaktionskritik, religionsgeschichtliche Analyse oder eine Kombination davon. Was als historisch-kritischer Sinn gesucht wurde, war die „eigentliche“ Absicht des letzten vereinheitlichenden Redakteurs eines Evangeliums, die „eigentliche“ Rede Jesu, die „eigentliche“ inhaltliche Identität zwischen genetisch verwandten oder parallelen religiösen Mustern usw. usw. Angesichts ihrer transformierenden Fortsetzung der buchstabengetreuen Tradition kann die historische Kritik, die weit davon entfernt ist, als eine säkulare oder religiös neutrale, von der kirchlichen Tradition freie Entwicklung betrachtet zu werden, von wirklich säkularen Literaturkommentatoren tatsächlich als eine Art lockere Erweiterung der kirchlichen Auslegungstradition in einen aufklärerischen und nachaufklärerischen konzeptionellen Modus betrachtet werden.[4]
III. Nachkritische Lektüre und die neutestamentliche Erzählung
Das biblische Erzählen ist wieder zu einem spannenden Thema geworden, während die Beschäftigung mit der historischen Erklärung als notwendiges, wenn auch nicht hinreichendes Kriterium für die „Bedeutung“ dieser Erzählungen verblasst ist. Biblische Texte werden wieder als Texte und nicht mehr als Quellen oder Anhaltspunkte betrachtet, die über sich selbst hinausweisen. Diese Entwicklung war bereits in der Exegese von Karl Barth und einigen seiner theologischen Zeitgenossen im Gange. Seitdem hat sie an Dynamik gewonnen, allerdings meist in einem nicht-theologischen Kontext, und sie hat die historischen Kritiker unvorbereitet getroffen. Nicht Informationen oder Erklärungshypothesen, sondern die konzeptionelle Grundform musste verändert werden, wenn man sich auf ein neues und anderes Unternehmen einlassen wollte. Es war, als ob ein früherer und gemeinsamer begrifflicher Rahmen plötzlich verschwunden wäre – ein Rahmen, der als gemeinsamer Kontext dafür gedient hatte, die beiden unterschiedlichen Unternehmungen, die historische Erklärung und die religiöse Interpretation der Erzähltexte, aufeinander zu beziehen, gewöhnlich unter Ausschluss anderer Arten des Lesens. Innerhalb dieses Rahmens konnte man darüber streiten, ob die historische Erklärung und das Urteil, das die religiöse Bedeutung der christlichen heiligen Erzählung bejaht oder verneint, logisch ähnlich, logisch völlig verschieden oder logisch verschieden, aber mit einem Bereich der Überschneidung oder Ähnlichkeit zwischen ihnen sind. Nun hörte dieser ganze Apparat plötzlich auf zu funktionieren (oder man entdeckte plötzlich, dass er überhaupt nie funktioniert hatte). Damit zerbrach der Konsens, dass „Bedeutung“ ein Oberbegriff ist, eine einzige, universelle Kategorie, die als Clearingstelle dient, innerhalb derer die historische Erklärung traditionell als die einzige notwendige, wenn auch unzureichende Bedingung für die Orientierung am religiösen Sinn angesehen wurde. Die Geschichtskritiker verfügten im Allgemeinen einfach nicht über die begrifflichen Mittel, um sich an oder innerhalb dieser Trennung zu orientieren. Sie hat die schon vorher bestehende Kluft zwischen Geschichtskritikern und christlichen Theologen noch vergrößert, aber sie hat auch dazu geführt, dass die Geschichtskritik von anderen Lesarten biblischer Erzählungen, insbesondere von säkularen literarischen Lesarten, isoliert wurde. Infolge dieses mangelnden Konsenses über den Begriff der Bedeutung oder der Interpretation haben einige Autoren, die früher historische Kritiker waren, einfach beschlossen, religiöse oder, vielleicht genauer gesagt, homiletische Kaninchen direkt aus theoretischen Hüten wie dem Strukturalismus oder dem Poststrukturalismus zu zaubern. Das offensichtlichste Opfer dieses Bruchs ist jedoch der Zusammenbruch der oben beschriebenen transformierten Tradition des „wörtlichen“ Lesens, in der „wörtlich-wirklich“ zum umfassenden „Bedeutungs“-Rahmen für „wörtlich“ geworden war, der das „wörtlich-geschriebene“ dominierte und so den Leser vor der Bedrohung bewahrte, dass die Erzählung „meint“, was geschrieben steht, selbst wenn der geschriebene Sinn nicht einem „tatsächlichen“ Zustand entspricht. Im Zuge des Zusammenbruchs dieses umfassenden Rahmens ergibt sich die Möglichkeit, dass es keinen formalen „Überschuss“ im Begriff oder in der Kategorie „Bedeutung“ gibt, der eine systematische Koordination zwischen zwei kontextspezifischen oder inhaltlich-bedeutungsspezifischen Lesarten derselben Erzählung, z.B. historisch und literarisch, ermöglicht.
Der Zusammenbruch des gemeinsamen hermeneutischen oder konzeptionellen Rahmens für die historisch-kritische und die wörtliche Lektüre könnte die Abkehr von beiden beschleunigen, eine Ansicht, die von einigen Literaturlesern eindeutig vertreten wird.[5]Alternativ dazu könnten diejenigen, die an der wörtlichen Tradition festhalten, nun nach Analogien zu dieser Tradition an anderen Stellen als der traditionellen historisch-kritischen Lektüre suchen, einschließlich einiger anderer Arten literarischer Lektüren, die der wörtlichen Tradition eher wohlgesonnen sind. Das Babel der zeitgenössischen Literaturtheorie ist jedoch so groß, dass es noch zu früh ist, um zu sagen, ob sich die literarische Untersuchung der neutestamentlichen Erzählungen als Fluch, Segen oder beides für die buchstäbliche Tradition erweisen wird. Es ist möglich, dass die buchstabengetreue Tradition anderswo hermeneutische Hilfe und Analogien finden muss, zum Beispiel bei denjenigen, die versuchen, die Sprache des Neuen Testaments zu verstehen, indem sie ihre Varianten, einschließlich der verschiedenen Glaubensaussagen, mit den sozialen Matrizen, in denen sie funktionierten, in Beziehung setzen, jedoch ohne eine starke kausale Erklärung für diese Beziehung und somit ohne Rückgriff auf eine Theorie der referenziellen Bedeutung für diese Sprache als Symbolsystem.[6]
In der Zwischenzeit scheinen professionelle, akademische Leser nicht umhin zu kommen, Theorien zu erfinden, um zu beschreiben, was es heißt, einen Text zu lesen, auch wenn solche Theorien (vor allem solche, die „Bedeutung“ als eine übergreifende Kategorie von grundlegendem, unverzichtbarem und apodiktischem Status betrachten) inzwischen oft wenig glaubwürdig sind. Ihre Vermehrung hat die Komplexität der Dinge eher noch erhöht, manchmal nur auf der (zweitrangigen) Ebene der Theorien selbst, manchmal bei der eigentlichen Lektüre von Texten, wenn die Theorie, wie es in der zeitgenössischen akademischen Diskussion häufig geschieht, ein Eintrittsrecht in die (erstrangige) Exegese beansprucht und die Grenze zwischen „literarischer“ und „interpretativer“ Tätigkeit absichtlich verwischt wird.
In einem christlichen Kontext ist der unmittelbare moralische und andächtige Gebrauch der Erzählungen des Evangeliums sowohl charakteristisch als auch natürlich (siehe unten, Abschnitt IV), und die Überlegungen darüber sind nicht nur zu Recht zweitrangig und minimal, sondern leiten uns an, es gut sein zu lassen; aber sobald der religiöse Gebrauch auch Glaubensaussagen einschließt, die auf diesen Erzählungen beruhen, beginnen Theorien der zwingenderen Art wieder, zu Recht oder zu Unrecht, nach Anerkennung zu schreien. Werden die Erzählungen wörtlich oder in anderer Weise verwendet, wenn der heilige Text, in dem sie enthalten sind, als „Wort Gottes“ bezeichnet wird? Wenn es im Glaubensbekenntnis heißt, dass Jesus gekreuzigt, gestorben und begraben wurde, dass er in die Hölle hinabgestiegen und am dritten Tag von den Toten auferstanden ist? Wenn gesagt wird, dass Glaubensbekenntnisse nur liturgische und andächtige Funktion haben?
Unabhängig davon, ob solche Fragen notwendigerweise eine Rückkehr zu dem besonderen kategorialen Schema erzwingen, in dem „Bedeutung“ (1) einen semantischen „Sinn“ und (2) seine wahre „Referenz“ sowie (3) eine bestimmbare Beziehung zwischen ihnen (gewöhnlich die Hegemonie des Letzteren) umfasst, ist dies weitgehend geschehen. Eine Diskussion in diesen theoretischen Begriffen hat sich nicht nur materialisiert, sondern wurde durch eine parallele Debatte unter säkularen Literaturtheoretikern verstärkt, die in der Regel den Status von Erzählungen mit Hilfe desselben Schemas argumentiert haben, wie auch immer sie die Angelegenheit individuell entschieden haben. Zumindest einige Theoretiker haben die Erzählungen als Texte und nicht als Quellen für etwas anderes, auf das sie sich beziehen, gelesen, und zwar in einer Weise, die logisch parallel zu der Art und Weise verläuft, in der die Geschichtskritiker die Evangelien traditionell gelesen haben (wenn auch sicherlich nicht materiell identisch). Und andere haben sie für diese Lesart nicht nur heftig kritisiert, sondern sie als ihren zentralen Fehler angesehen. Es ist jedoch auch eine offene Frage, ob es diesen letzteren Leuten tatsächlich gelungen ist, das gleiche Muster zu vermeiden.
Unter Literaturkritikern und -theoretikern herrscht weitgehend Einigkeit darüber, dass ein erzählender Text seine eigene Welt ist, unabhängig davon, ob er in irgendeiner Weise „verweist“ oder nicht, und dass er daher als Text gelesen werden sollte. Und selbst wenn man ihn als verweisend betrachtet, kann er dies auf unterschiedliche Weise tun, wenn auch immer durch seine semantische Struktur oder Form. Die „Häresie der Paraphrase“, bei der die sprachliche Gestaltung der Erzählung (oder des Gedichts) zufällig ist, wird allgemein abgelehnt. Eine (nicht abschließende) Liste von Typen zeitgenössischer Theorien der narrativen Lektüre, einschließlich der biblischen Erzählung, umfasst die folgenden:
A. Diejenigen, für die Erzählungen „sinnvoll“ sind oder einen Sinn ergeben, ohne sich auf die Kategorie „Bezugnahme“ zu berufen:
1. Es gibt Leute, die meinen, dass die zentralen biblischen Erzählungen, insbesondere die synoptischen Evangelien, einem häufig wiederkehrenden Erzähltypus ähneln, der am stärksten im klassischen modernen Roman verkörpert ist, d.h. einer „realistischen“ oder mimetischen Textsorte. Als Texte, vor allem in der Darstellung des komplexen Zusammenspiels von Figuren und Handlung, „bedeuten“ sie durch ihre Geschichtstreue, ob sie etwas, das sich tatsächlich ereignet hat, teilweise oder in allen Einzelheiten wiedergeben oder nicht. Mit anderen Worten, ob sie sich durch ihre Geschichtlichkeit auf tatsächliche historische Ereignisse beziehen oder nicht, ist eine Angelegenheit, die streng von ihrem Sinn als erzählende Texte zu unterscheiden ist, auch wenn sie durch die kombinierte Kraft von Stil und Inhalt durch einen dringenden oder gebieterischen Anspruch auf Wahrheit, und zwar exklusive Wahrheit, gekennzeichnet zu sein scheinen. Derartige Wahrheitsansprüche sind also Teil ihres Sinns und nicht eine Frage der Verwandlung ihres Sinns in eine Referenz.[7]
2. Es gibt diejenigen, die meinen, dass narrative Texte konstante, universalisierbare Strukturmerkmale aufweisen (oft, aber nicht unbedingt immer in Form von binären Oppositionen). Diese Merkmale haben nichts mit semiotischen Codes zu tun und nichts mit dem „Sinn“ oder der „Botschaft“, die durch die chronologisch, kumulativ erzählten und damit kumulativ realisierten Themen oder Ziele eines Textes vermittelt werden könnten. Das Verstehen solcher Texte hat auch nichts mit dem Appell an das „Selbst“ zu tun, das durch eine universelle Qualität namens „Verstehen“ konstituiert wird, die als Beziehung des Lesers zur Erzählung eine formale Voraussetzung für die Erkennung des Musters der Erzählung (oder, was das betrifft, jedes anderen Diskurses) sein soll. Diese phänomenologische „Subjekt-Objekt“- oder „Verstehen-Bedeutung“-Korrelation als formale Bedingung für die Möglichkeit, narrative Texte zu lesen, wird in der strukturalistischen Theorie einfach für irrelevant erklärt. Die erzählerische Qualität der verstandenen Erfahrung und der diachron realisierte thematische Charakter der Erzählung werden in das gleiche Grab gelegt.
Demgegenüber sind z.B. Volksmärchen nach ihren wiederholbaren und „tiefen“ strukturellen und nicht nach ihren partikularen und sequentiellen „Oberflächen“-Merkmalen zu klassifizieren, ganz zu schweigen von ihrer Affinität zu einer Struktur des interpretierenden Bewusstseins. Die Anwendung der Strukturanalyse auf die Handlung beispielsweise ergibt eine Reihe solcher konstanter Merkmale, z. B. Ausgangssituation, Abwesenheit, an den Helden gerichtetes Verbot, Verstoß gegen das Verbot, Aufklärung durch den Schurken, Held gebrandmarkt, Schurke besiegt, anfängliches Unglück liquidiert und so weiter. Und das ist im Wesentlichen die Art von Muster, die eine Erzählung ausmacht, auch wenn natürlich einige komplexer sind als andere.[8]
3. Am drastischsten, vielleicht auch am konsequentesten, argumentieren die Poststrukturalisten, für die solche Auffassungen wie die mimetische (oben, A.1.) und phänomenologische (unten B.2.) trotz ihrer selbst unerbittlich referenziell sind, weil sie unwillkürlich von einer „Onto-Theologie“ abhängen, in der der „Signifikant“ (in diesem Fall die Erzählung selbst als semantische Konfiguration) ohne ein „Signifikat“ nicht „bedeuten“ kann, was die Vorstellung einer abwesenden und daher notwendigerweise vermittelnden, d.h. verbal wiedergegebenen „Wahrheit“ oder idealen Möglichkeit ist, die die verbale Konfiguration sowohl transzendiert als auch ermöglicht. Die strukturalistische Lektüre hingegen scheitert an der Annahme eines verborgenen Zentrums – im Text, aber außerhalb von ihm (referentiell?) –, das den geordneten, systematischen (in der Tat: strukturierten) Charakter der Struktur autorisiert. Phänomenologische und strukturalistische Lesarten sind aus unterschiedlichen, wenn auch verwandten Gründen illusorisch; beide zwingen dem Text eine Ordnung auf, und diese Ordnung muss zwangsläufig von woanders herkommen, sei es von einem illusorischen Zentrum des Textes selbst oder von der ebenso illusorischen Vorstellung eines „Signifikanten“, einer Bedeutung und Wahrheit, die dem Verstehen mittelbar präsent ist.
Um die Krankheit der onto-theologischen Illusion zu heilen, genügt es nicht, den verbalen oder phonetischen Diskurs umzuorientieren, der nicht nur mittlerweile, sondern prinzipiell unheilbar von ihr infiziert ist. „Logos“ als vermittelndes Prinzip bedeutet in der abendländischen Tradition seit jeher eine Überhöhung des mündlichen Diskurses auf Kosten des Sinnlichen oder des Buchstabens; die Sprache ist das ursprüngliche Medium der Illusion des „Geistes“, der angeblich Leben gibt, während der Buchstabe angeblich tötet. Demgegenüber muss man die Unabhängigkeit des geschriebenen Textes von der mündlichen Kommunikation darlegen. Dazu muss man den tatsächlichen Vorrang der Schrift vor der Sprache behaupten. Texte unterliegen im Gegensatz zur Sprache nicht der Illusion der „Referenz“; und sie „zeichnen“ in einer unbestimmten Reihe oder einer „dauerhaften Institution“ eingeschriebener Signifikanten, innerhalb derer „Bedeutung“ die „Differenz“ jedes Signifikanten zu allen anderen ist.[9]
B. Diejenigen Literaturtheoretiker, die Erzählungen als Referenz betrachten, tun dies nicht als Quellen, und deshalb beziehen sie sich weder auf bestimmte historische Ereignisse noch auf historisch-kulturelle Bedingungen noch auf bestimmte erzählerische Themen, die als erzieherische Lektionen dienen könnten.
1. Für einige sind Erzählungen spezifische Wiederholungen einer Reihe von konstanten, tief verwurzelten Archetypen oder Strukturen, die zusammen ein „in sich geschlossenes literarisches Universum“ oder System bilden.[10] Trotz der verbalen Ähnlichkeit handelt es sich hier nicht um Strukturalismus, und zumindest ein Teil des Unterschieds besteht in der unterschiedlichen logischen Verortung der „Struktur“. Im Falle der Archetypentheorie ist sie nicht eine Funktion der semiotischen Anordnung des Textes, auch nicht nur seines kodierten Musters, sondern des Zugangs des Autors zu diesem archetypischen Universum, das ihm vorgelagert ist. Dieser Zugang ist nicht nur bewusst, sondern auch vor- oder unbewusst, so dass er beim Schreiben mehr tut, er ist in Kontakt mit dem Universum, von dem sein Schreiben handelt. Der Text ist das Medium, in dem dieses Universum ausgestellt wird. Schreiben ist Referenz durch Partizipation, und vermutlich ist Lesen nicht ganz anders als Schreiben. Auch wenn eine explizite Theorie des Selbst als unbewusster Teilnehmer, der ursprünglich mit einem mythischen, archetypischen Grund verbunden ist, in dieser Sichtweise nicht vorkommt,[11] ist sie sicherlich impliziert, ebenso wie die Frage nach der Beziehung zwischen Autor und Text.[12]
2. Für eine andere Perspektive, die gewöhnlich als „phänomenologisch“ bezeichnet wird, enthält die Darstellung einer historischen Sequenz die gleichen konzeptionellen oder logischen Elemente wie eine fiktionale Erzählung: Charakter und Handlung, „Erklärung“ als Teil der Erzählung und nicht als unabhängige Hypothese, Kohärenz der zeitlichen Abfolge und thematische Einheit, Beziehung der Erzählung zur Autorenperspektive. Sowohl in der Geschichte als auch in der Fiktion ist die Bedeutung der Handlung untrennbar mit der Sequenz und dem Thema (oder der „Konfiguration“) verbunden, im Gegensatz zu den Strukturalisten, die die Handlung der chronischen Tiefenstruktur und die Sequenz und das Thema der Oberflächenmanifestation zuordnen. Dieser familiären Ähnlichkeit (wenn nicht mehr) zwischen dem erzählerischen „Sinn“ der historischen und der fiktionalen Sequenz entspricht eine „Einheit der Referenz“, die in der Tat die Bedingung für die Möglichkeit ihrer Ähnlichkeit überhaupt ist. Der „Referent“ des Textes (sein „Worüber“ im Gegensatz zu seinem „Was“ oder „Sinn“) ist die Erfahrung der Einheit oder Konfiguration durch zeitliche Abfolge. „Die Bezüge des empirischen Erzählens und des fiktionalen Erzählens“, sagt Paul Ricoeur, „kreuzen sich in dem, was man vorläufig Historizität oder die historische Verfassung des Menschen nennt … Historizität ist die Lebensform, die dem Sprachspiel des Erzählens entspricht“.[13] „In dieser Erfahrung des Geschichtsseins wird das Subjekt-Objekt-Verhältnis gleichsam untergraben. Wir gehören zur Geschichte, bevor wir Geschichten erzählen oder Geschichte schreiben. Das Spiel des Erzählens ist in der erzählten Wirklichkeit enthalten.“[14]De te fabula narratur – nicht nur moralisch, sondern auch ontologisch.
Der „Sinn“ ist also eine universelle Kategorie, die auf einer ontologischen Gewissheit beruht, nämlich der Erfahrung des Verstehens, die in sich eine wahre Realität enthält („Das Subjekt-Objekt-Verhältnis wird gleichsam untergraben“), mit der sie verwandt ist. Die Erzählung ist nur eine Instanz der intelligiblen Ordnung, die jeder Art von Diskurs innewohnt: Die semiotische Struktur (das Zeichensystem) ist dem semantischen Sinn (der syntaktischen Einheit des Satzes, in der sich die Funktionen der Identifikation und der Prädikation oder des Subjekts und des Prädikats verflechten) untergeordnet; und schließlich bezieht die Referenz „die Sprache [den ideellen oder semantischen Sinn] auf die Welt. Sie ist ein anderer Name für den Anspruch des Diskurses, wahr zu sein“.[15] Wir haben es hier mit einer formalen thematischen Hierarchie zu tun, deren Gewissheit und Einheit sozusagen von der Spitze der Pyramide nach unten geliefert wird: Das Selbst, das die reale Welt mit der Intimität der Gewissheit erfährt, drückt diese elementarere Verbindung anschließend in der Sprache aus.[16]Die so erfahrene Welt ist nicht stumm oder schweigt vor dem besitzergreifenden Ansturm des interpretierenden Egoismus. Vielmehr drückt sie sich selbst aus: Der Text ist ihr Instrument. „Wenn die Referenz des Textes das Projekt einer Welt ist, dann projiziert nicht in erster Linie der Leser sich selbst. Der Leser wird vielmehr in seiner Fähigkeit zur Selbstprojektion erweitert, indem er vom Text selbst eine neue Seinsweise erhält.“ Der Text hat also eine enthüllende Kraft, die sich „von jeder Art von ostensiver Referenz“, d.h. von jeder spezifischen oder objektiven „Aktualität“ unterscheidet.[17] Die Erzählung, deren Bezugspunkt die Art und Weise des Seins in der Welt ist, die man Historizität nennt, ist eine solche Art von Text mit Offenbarungskraft, und zwar eine privilegierte. Die biblische Erzählung ist ein Beispiel für die allgemeine Klasse, ein besonderes Beispiel für eine hermeneutische Allgemeinheit.[18]
Wahrheit, Bedeutung, Präsenz, Erfahrung, Selbstsein, Diskurs als ursprüngliche Form der Sprache, Bedeutung als Vermittlung oder Vergegenwärtigung einer abwesenden ontologischen Wahrheit usw. usw.: Es ist, als ob dieses hermeneutische Schema der Bedeutung als referenzielles Verständnis und die dekonstruktivistische Leugnung jeglicher Referenzialität (oben, A.3) genau auf den gegenseitigen Kampf zugeschnitten wären. Und so war es auch; und es gibt keinen Grund, warum Hamlet und Laertes sich auf ihrem unblutigen Duellplatz nicht tödlich verletzen könnten. Solange beide – der eine in der Behauptung, der andere in der Leugnung der Gewissheit durch Bezugnahme auf eine Realität, die die privilegierte Position des interpretierenden Ichs stärkt – als eine Art universeller und grundlegender Theorie für die Lektüre aller Arten von Texten, einschließlich Erzählungen, verstanden werden, kann das Ergebnis ein fatales Unentschieden sein.[19]
C. Schließlich gibt es diejenigen, vor allem Anhänger von Wittgenstein, die eine Beteiligung am Streit um Bedeutung und Bezug ausschließen. Sie betrachten „Bedeutung“ nicht als einen einzigen Begriff in Bezug auf einen beliebigen Text und auch nicht als einen Pol einer unauflöslichen Korrelation namens „Bedeutung und Verstehen“. So wie sie „Verstehen“ nicht als einen universalisierbaren inneren Vorgang oder ein Ereignis betrachten, so betrachten sie „Bedeutung“ nicht als ihr ideales objektives Gegenstück, das zugleich universell und einzigartig ist, z.B. als „Offenbarung einer Seinsweise in der Welt“. Weder Phänomenologen noch Sympathisanten der Strukturalisten und Dekonstruktivisten, die den Begriff „Person“ aus der Textlektüre eliminiert haben, sind der Ansicht, dass das „Verstehen“ eines Textes eher eine Fähigkeit ist, ihn in bestimmten Kontexten angemessen zu verwenden (und die entsprechende Fähigkeit des Urteils darüber, ob diese Fähigkeit aktiviert werden soll oder nicht), als die Regeln für die richtige „Interpretation“ zu kennen. Den Text richtig zu interpretieren, ist Teil des Erlernens der erforderlichen konzeptionellen Fähigkeiten. Konzepte zu verstehen bedeutet, die Fähigkeit zu besitzen, sie sowohl zu erklären als auch anzuwenden, ohne notwendigerweise auf eine Theorie zurückgreifen zu müssen, die angibt, wie die beiden zu verbinden sind.[20] Im Fall der Bibel kann dies schließlich nicht geschehen, ohne zu lernen, wie man die Bibel, einschließlich ihrer Erzählungen, innerhalb der Kirche und als deren Kanon, d.h. als maßgebend „in der Übereinstimmung von Buchstabe und Geist“, verwendet.[21]
IV. „Narrativität“ und Theologie
Keine noch so technische christliche Reflexion über die biblischen Erzählungen kann die Verbindungen zwischen diesen Erzählungen und dem Fokus der christlichen Identität ignorieren, den sie im Laufe der Jahrhunderte geprägt haben. Die Vielfalt der theoretischen Ansichten, die wir betrachtet haben, hat eine Überzeugung gemeinsam: In der Interaktion von Text und Leser darf die Besonderheit des Erzähltextes, sein buchstäblicher Sinn, wenn man so will, nicht ignoriert werden, egal wie der Leser sich darauf einstellt. Es kann durchaus eine strukturelle, moralische oder ästhetische Affinität zwischen Leser und Text bestehen. Andererseits kann es sie auch nicht geben. Die Bedingungen für eine angemessene Lektüre biblischer Erzählungen können durchaus zugänglich sein, auch wenn man eine solche allgemeine Art von Affinität, insbesondere eine strukturelle Affinität, nicht entdecken kann. Eine Folge dieser Unklarheit darüber, ob es eine solche Affinität gibt oder nicht, ist, dass sich einige der Theorien über die Erzähltexte der Bibel im Hinblick auf die Herausbildung der christlichen Identität als ziemlich untauglich erweisen könnten. Sie könnten uns eine ganz andere Art von Lesart vermitteln. In jedem Fall wird es eine „Lesung“ sein.
Der Unterschied zwischen einer Untersuchung, die sich auf den Text konzentriert und mit der Besonderheit der Erzählungen arbeitet, und einer allgemeineren Untersuchung, für die die biblischen Erzählungen eine Illustration oder Erhellung der „Narrativität“ als elementarer Aspekt des Menschseins und der menschlichen Erfahrung sind, ist nicht absolut. Aber sie ist wichtig. Die „hermeneutischen“ (oder anti- oder nicht-hermeneutischen) Instrumente, die wir betrachtet haben, sind auf den Text zugeschnitten, selbst im Falle der phänomenologischen Theorie. Wenn sie also einen Beitrag zur Definition der Form(en) der christlichen Identität leisten, so ist dieser abgeleitet, d.h. „textgebunden“.
Es gibt jedoch noch etwas anderes, das „narrative Theologie“ genannt wird. Ich gehe davon aus, dass diese Übung von einer Überzeugung und Analyse der menschlichen Natur im Allgemeinen und/oder der Religion im Allgemeinen ausgeht. Es handelt sich fast immer – versteckt oder offen – um die Theorie, dass Texte variable, geschriebene Instanzen sind, die tatsächlich einen festen, universellen und verinnerlichten persönlichen Bewusstseinszustand ausdrücken. Auf dieses Exemplar in Bewegung wird der oben erwähnte Begriff „Narrativität“ angewandt. Unabhängig davon, ob es sich um unsere persönliche Geschichte oder Autobiographie oder um eine allgemeinere, vielleicht archetypische Geschichte handelt, stellt die „Aufzählung“ dieser Geschichte (a) die Bedingung für die Sinnhaftigkeit der biblischen Erzählung und (b) die Beschreibung der Übereinstimmung zwischen göttlichem Einfluss (Geist?) und menschlicher/christlicher Identität dar. Letzteres, (b), ist die neue Form jener liberalen/neo-orthodoxen Offenbarungslehre, die früher nach dem Modell der Ich-Du-Begegnung dargestellt wurde. Das Zusammentreffen der Erzählung der eigenen Geschichte mit der Erzählung eines „offenbarenden“ oder „umdeutenden“ Moments in der paradigmatischen Geschichte – in der Regel die von Jesus am Kreuz – ist das Äquivalent der Offenbarung als Ereignis. Was auch immer die Vorzüge dieses Unterfangens sein mögen, es unterscheidet sich deutlich von einer Untersuchung der Bedingungen, unter denen die narrativen Texte der Bibel als Texte gelesen werden können – und von jeder Theologie, die letzteres als eine „grundlegende“ Aufgabe ansehen würde.
[1] Siehe Robert E. Scholes und Robert Kellogg, The Nature of Narrative (New York, 1966), 50ff.
[2] Siehe Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion (Cleveland, 1958), Kap. 1, inter multa, multa alia. Zur Unterscheidung zwischen „Volksmärchen“ und „Mythos“ siehe Northrop Frye, The Great Code (New York: Harcour: Brace Jovanovich, 1982), 31ff.
[3] Ein eindrucksvolles, nicht untypisches Beispiel findet sich in Jean Starobinski, „An Essay in Literary Analysis – Mark 5:1-20“, The Ecumenical Review 23 (1971): 377-97.
[4] Siehe Frank Kermode, The Genesis of Secrecy (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1979), viii.
[5] Siehe z. B. Frank Kermode, The Genesis of Secrecy; auch Kermode, „On Being an Enemy of Humanity“, Raritan 2, Nr. 2, (Herbst 1982): 99f. Kermodes Werk ist übrigens deshalb so wichtig, weil er die historischkritische Bibelwissenschaft geschickt einsetzt, um sie und mit ihr die gesamte wörtliche Auslegungstradition aus ihrer bisher zentralen hermeneutischen Position zu verdrängen.
[6] Siehe Wayne A. Meeks, The First Urban Christians (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1983), Kap. 6.
[7] Vgl. Erich Auerbach, Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1953); H. W. Frei, The Eclipse of Biblical Narrative (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1974).
[8] Vgl. Vladimir Propp, Morphology of the Folktale (Austin: University of Texas Press, 1968); Roland Barthes, „Introduction to the Structural Analysis of Narratives“, Image-Music-Text (New York: Hill & Wang, 1977), 79124.
[9] Siehe Jacques Derrida, Of Grammatology (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976); Writing and Difference (Chicago: University of Chicago Press, 1978).
[10] Northrop Frye, The Anatomy of Criticism (Princeton: Princeton University Press, 1957), 118.
[11] Vgl. Northrop Frye, The Great Code, 48, wo er C. G. Jungs Verwendung des Archetyps als „idiosynkratisch“ bezeichnet.
[12] Zu dieser Perspektive siehe Northrop Frye, The Anatomy of Criticism; The Great Code.
[13] Paul Ricoeur, „ The Narrative Function“, Hermeneutics and the Human Sciences (New York: Cambridge University Press, 1981), 289.
[14] Ebd., 294.
[15] Paul Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning (Fort Worth: Texas Christian University Press, 1976), 20.
[16] Ebd., 21.
[17] Ebd., 94.
[18] Vgl. zu all dem Paul Ricoeur, „The Narrative Function“, Hermeneutics and the Human Sciences, 274-96; Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning; auch The Rule of Metaphor, Appendix (Toronto: University of Toronto Press, 1977); Essays on Biblical Interpretation (Philadelphia: Fortress, 1980).
[19] Für einige einschlägige Bemerkungen zum Thema der begründeten Gewissheit oder des sicheren Fundaments von Bedeutung im Zusammenhang mit Husserl und Derrida siehe John R. Searle, „The World Turned Upside Down“, The New York Review of Books 30, Nr. 16 (27. Oktober 1983), insbesondere 77-78.
[20] Siehe Charles Wood, The Formation of Christian Understanding (Philadelphia, 1981), 58, 64ff.
[21] Ebd., 109. Für diese Perspektive siehe neben Wood auch David H. Kelsey, The Uses of Scripture in Recent Theology (Philadelphia: Fortress, 1975).
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