Wilfried Joest über die Prädestination (The Encyclopedia of the Lutheran Church, 1965): „Wir be­finden uns in einer jener logischen Sackgassen, in denen die Theologie nicht versuchen darf, Schlussfolgerungen zu ziehen, auch wenn sie scheinbar unausweichlich sind. So wie wir aus der Schuldlosigkeit des Unglaubens nicht ableiten dürfen, dass sowohl der Glaube als auch der Unglaube eigene Entscheidungen und Werke des Menschen sind, so dürfen wir aus der ausschließlichen Urheberschaft Gottes am Glauben und am Heil nicht ableiten, dass Gott die Verdammnis derer, die nicht zum Glauben gelangen, will und wirkt.“

Prädestination

Von Wilfried Joest

I. Biblische Grundlage: Göttliche Erwählung

Der dogmatische Begriff der Prädestination entspricht im Wesentlichen dem biblischen Be­griff der göttlichen Erwählung. Praktisch alle alttestamentlichen und neutestamentlichen Texte, in denen von Gottes „Erwählung“ die Rede ist, beziehen sich auf den Heilswillen und das Heilshandeln Gottes, eine Tatsache, die für die Behandlung der Prädestination als dogma­tisches Problem von größter Bedeutung ist.

Im Alten Testament bezieht sich das Verb „erwählen“ (hebr. bahar) nur selten auf die Erwäh­lung eines einzelnen Menschen zum ewigen Heil, sondern meist auf das historische Bundeshandeln Gottes mit dem Volk Israel. Gott hat dieses Volk erwählt, um seinen Bund mit ihm zu schließen, er hat es aus allen Völkern zu seinem besonderen Eigentum erwählt (Dtn 14,2). Die Propheten betonen, dass dies eine Erwählung aus Gnade ist: Sie beruht in keiner Weise auf irgendwelchen menschlichen Vorzügen Israels (Amos 9,7; vgl. Dtn 7,3-8), verpflichtet aber gleichzeitig das Volk zum Gehorsam gegenüber Gott, insofern es dadurch in den Bereich der Heiligkeit Gottes gelangt. Die Propheten verurteilen einen Erwählungsglau­ben, der zu einer leichtsinnigen Sicherheit verkommen ist: Gott kann die Auserwählten ver­werfen und seine Verheißung durch einen Überrest erfüllen, den er am Leben lassen kann (Amos 9,7ff.).

Die anderen Völker werden zunächst einfach als „nicht auserwählt“ betrachtet. Aber die Propheten verkünden immer mehr, dass Gott „in der Endzeit“ die Völker in den Bund mit dem geläuterten Volk Israel einbeziehen wird. Der „Gottesknecht“ in Deuterojesaja erscheint als derjenige, der speziell für die Verkündigung des Heils unter den Völkern auserwählt ist.

Im späteren Judentum nimmt die Frage nach der Erwählung einzelner Personen zum ewigen Heil einen hohen Stellenwert ein, auch wenn der Gedanke der nationalen Erwählung Israels nie völlig verdrängt wurde. Einige sektiererische Gruppen grenzen sich von der Masse des Volkes ab und verstehen sich als die Gemeinde der wahrhaft Auserwählten (vgl. Dam­askus-Dokument).

Im Neuen Testament wird Jesus als derjenige verkündet, der von Gott gesandt wurde, um die Gemeinde, bestehend aus den Auserwählten, sowohl Juden als auch Heiden, endgültig zu sammeln.

In den synoptischen Evangelien taucht der Begriff „Auserwählte“ vor allem in eschatologischen Kontexten auf: Gott wird seine Auserwählten in den Nöten der Endzeit beschützen und zum Ziel führen (Mk 13,20 ff. und par.). Nicht alle, die das Wort Jesu hören, sind auserwählt (Mt 22,14). Den Gläubigen ist es nicht nur „gegeben“, das Wort zu hören, sondern auch, es anzunehmen. Wir finden auch Hinweise auf die Verstocktheit, die Verhärtung des Herzens (Mk 4,11 ff.). Aber die Vorstellung, dass Gott bestimmte Menschen unwiderruflich und von Anfang an zum Unglauben und zur Verdammnis vorherbestimmt hat, wird durch die Feststellung durchbrochen, dass die Ablehnung des Rufes Jesu die eigene Schuld des Menschen ist (Mt 22,3; 23,37).

Im Johannesevangelium ist Jesus selbst der Souverän, der seine Jünger erwählt (13,18; 15,16). Doch hinter dieser Erwählung steht der Wille Gottes: Jesus erwählt diejenigen, die der Vater ihm gegeben hat (6,44.65; 17,6). Es wird betont, dass es nicht in der Macht des Menschen liegt, an Jesus zu glauben; der Glaube ist ausschließlich ein Geschenk Gottes und das Ergebnis der Erwählung Jesu. Und doch ist die Weigerung des Menschen, zu glauben, seine eigene Schuld. Das Problem von Erwählung und Verwerfung wird im Zusammenhang mit dem Schicksal des Judas angesprochen. Auch Judas war von Jesus erwählt worden, aber er glaubt nicht und fällt deshalb (6,64f.). Dennoch ist und bleibt Gott auch angesichts dieses Ereignisses derjenige, der seinen eigenen Plan und Willen ausführt (13,18).

Auch in seiner Heilsverkündigung, vor allem im Römerbrief, legt Paulus den größtmöglichen Nachdruck auf die Erwählung aus Gnade. Die Gläubigen dürfen sich ihres Heils trotz aller Bedrängnisse sicher sein, weil es auf Gottes ewiger Erwählung beruht und weil Gott seine Absichten verwirklicht (Röm 8,28ff.; vgl. Eph 1,4ff.). Paulus predigt die Erwählung aus Gnade, um die Gewißheit der Heilsverheißung zu begründen; er tut dies aber auch, um zu zeigen, daß sie in keiner Weise von menschlichen Vorzügen oder Werken abhängt: Gerade die Schwachen hat Gott erwählt (1 Kor 1,27ff.); Gottes Heilswille beruht nicht auf irgend­welchen verdienstlichen Werken des Menschen, sondern ausschließlich auf der freien Gnade (Röm 9,11f.).

Es ist klar, dass die Erwählung in erster Linie ein Heilsbegriff ist. Sie unterstreicht die Tatsa­che, dass die Erlösung aus Gnade und durch den Glauben geschieht.

Römer 9 erwähnt zwar die Verstocktheit der ungläubigen Juden und weist jeden menschlichen Anspruch auf Zugehörigkeit zu den Auserwählten, den sie geltend machen könnten, scharf zurück (9,14ff.). Aber 9,30 ff. und Kap. 10 machen überdeutlich, dass der Unglaube die Schuld des Menschen ist. Und Kap. 11 zeigt, dass der gegenwärtige Ungehorsam nicht die endgültige Prädestination des ungläubigen Israel zur Verdammnis bedeutet.

II. Historischer Überblick

In der frühen Kirche stellte die Prädestination offenbar kein Problem dar. Der erste, der eine detaillierte Prädestinationslehre entwickelte, war Augustinus (354-430). Er prägte den Begriff „Prädestination“ auf der Grundlage der Vulgata-Übersetzung von Röm. 1,4. Seine Prädestina­tionslehre hat ihren Ursprung in der Heilslehre und seine Absicht war es, der Tatsache, dass wir allein aus Gnade gerettet werden, den größtmöglichen Ausdruck zu verleihen. Im Gegen­satz zu den Pelagianern vertrat er die Ansicht, dass die Gnade uns ohne Rücksicht auf unsere eigenen Entscheidungen oder Eigenschaften allein aufgrund der ewigen göttlichen Vorsehung zuteil wird.

Augustinus schuf auch den Begriff der unwiderstehlichen Gnade: Wen Gott von Ewigkeit her zum Heil vorherbestimmt hat, den führt er mit unwiderstehlicher Gnade zum Ziel. Ein solcher Mensch muss und wird für den Glauben gewonnen werden, auch wenn er sich dagegen wehren sollte, und er erhält die „Gabe der Beharrlichkeit“, die ihn im Glauben hält, ihn vor dem Abfallen bewahrt und ihn wiederherstellt, wenn er fallen sollte. Wäre dies nicht der Fall, dann wären die Entscheidung des Menschen, nicht gegen das Evangelium zu kämpfen, und sein Ausharren im Glauben Voraussetzungen für sein Heil, und die Gnade wäre nicht mehr reine Gnade.

Augustinus ging noch einen Schritt weiter: Er war der erste Theologe, der die logische Konse­quenz zog, dass der Unglaube der Verlorenen auf den ewigen Willen Gottes zurückzuführen ist, d. h. er lehrte eine doppelte Prädestination, die Erlösung für die einen und die Verdammnis für die anderen. Die Menschheit besteht aus zwei Gruppen: der Zahl der Auserwählten und der Masse derer, die verloren gehen. Obwohl sich Gott bei den Auserwähl­ten in der Regel der Verkündigung und der Sakramente der Kirche bedient, um sein Heilsdekret zu vollziehen, ist er nicht an diese Methode gebunden. Es kann Auserwählte auch außerhalb der sichtbaren Kirche geben, noch gehören alle Glieder der sichtbaren Kirche zu den Auserwählten. Die Auserwählten bilden die unsichtbare Kirche der wahren Gläubigen.

Die doppelte Prädestinationslehre des Augustinus behauptet jedoch nicht, dass Gott selbst den Sündenfall und die daraus resultierende Sündhaftigkeit und Verdammnis des Menschenges­chlechts (Supralapsarismus) angeordnet und verursacht hat. Sie setzt lediglich den Sündenfall und die allgemeine Sündhaftigkeit der Menschheit voraus und behauptet, dass Gott, als alle Menschen Sünder waren, beschlossen hat, nur eine bestimmte Anzahl von ihnen zu retten und die übrigen der Verdammnis zu überlassen (Infralapsarismus). Auf diese Weise rettet Augus­tinus Gott vor dem Vorwurf der Ungerechtigkeit. Diejenigen, die in der Verdammnis enden, erhalten nur das, was sie für ihre Sünden verdient haben. Gott ist nicht gezwungen, universale Barmherzigkeit zu üben, nur weil er einigen gegenüber barmherzig ist.

Die westliche Kirche akzeptierte die Gnadenlehre des Augustinus und lehnte die Vorstellung ab, dass der Mensch vor der göttlichen Gnade ein Verdienst besitzt oder sich diese verdienen könnte. Diese Position wurde gegen die Halbpelagianer verteidigt, die lehrten, dass die Ver­mittlung der Gnade vom aufrichtigen Verlangen des Menschen nach ihr abhänge (Synode von Orange oder Arausio 529). Sie billigte jedoch nicht die Lehre der doppelten Prädestination des Augustinus und lehnte die Prädestination bestimmter Personen zur Verdammnis ab. Als der sächsische Mönch Theodul (auch bekannt als Gottschalk) diese Lehre im neunten Jahrhundert wieder aufgriff, wurde er zu lebenslanger Klosterhaft verurteilt.

Aber die mittelalterliche Theologie wich auch in anderer Hinsicht von Augustinus’ Position ab, nämlich in der Lehre von der Ausschließlichkeit der göttlichen Gnade im Erlösungsprozess des Menschen. Thomas von Aquin blieb wahrscheinlich näher bei ihm als die meis­ten anderen Theologen. Er entwickelte keine eigene Prädestinationslehre, sondern vertrat die Auffassung, dass der Mensch ausschließlich von Gott auf die Annahme der Gnade vorbereitet wird. Die franziskanischen Lehrer (z.B. Alexander Halesius, Bonaventura) fügten jedoch die freiwillige Hinwendung des Menschen zu Gott als einen der mitbedingenden Faktoren in das Heilsgeschehen ein: Die vorauseilende Gnade, die unverdiente Gnade, steht am Anfang des Heilsgeschehens, aber der Mensch kann und muss auf sie antworten, und aufgrund dieser Ant­wort wird Gott das Heilswerk für ihn fortsetzen und schließlich vollenden. An die Stelleder göttlichen Prädestination tritt nun Gottes Vorherwissen oder Vorauswissen: Gott weiß von Ewigkeit her, wie die Menschen auf die Gnade reagieren werden, und im Hinblick auf diese mögliche Reaktion bestimmt er ihr Heil im Voraus.

Das Konzil von Trient formulierte die Heilslehre im Wesentlichen auf der Linie der fran­zis­kanischen Theologie: unverdienter Gnadenerweis, den der Mensch aus freiem Willen annehmen oder ablehnen kann, und Fortwirken der Gnade entsprechend der Antwort des Menschen. Das Trienter Konzil bezog keine eindeutige Position zum Problem der Prädestina­tion. Die augustinischen Formulierungen wurden insoweit akzeptiert, als sie sich auf die Erwählung zum Heil und die Gabe der Beharrlichkeit bezogen. Indem Trient jedoch lehrte, dass der Mensch sich in gewisser Weise auf den Empfang der Gnade vorbereiten kann, und ihm somit die Möglichkeit einräumte, sein Heil mitzubestimmen, gab es streng genommen die positive Phase der augustinischen Erwählungslehre auf. Ihre negative Phase (Prädestination zur Verdammnis) wurde wie in den vorangegangenen Jahrhunderten abgelehnt.

Luthers Position in Bezug auf die Prädestination wurde in seiner großen Streitschrift De servo arbitrio gegen Erasmus im Jahr 1525 am ausführlichsten und klarsten dargelegt. Erasmus bet­onte zwar nachdrücklich die Abhängigkeit des Menschen von Gottes gnädiger Hilfe, vertrat aber die Auffassung, dass es einen gewissen Spielraum für die Beteiligung des menschlichen Willens an der Entscheidung über das Heil geben müsse. Luther antwortete mit der Entwick­lung einer Lehre, die streng prädestiniert ist, zumindest was die Grundlage des Heils betrifft. Gott erwählt nicht diejenigen, von denen er im Voraus wusste, dass sie sich eines Tages für die Gnade entscheiden würden. Vielmehr wählt er von Ewigkeit her diejenigen aus, die er zum Heil führen wird, und bei der Ausführung dieses Beschlusses wirkt er alles in ihnen, ein­schließlich ihrer Entscheidung zum Glauben und ihres Glaubens. Luther ist vorsichtig und zurückhaltend, wenn er von einer doppelten Prädestination spricht, aber er behauptet sie mit unmissverständlicher Klarheit. Er behauptet jedoch nicht, dass Gott den Sündenfall und die Sünde selbst gewollt und verursacht hat. Die Prädestinationslehre in De servo arbitrio hat zwei Aspekte, aber sie ist nicht ausgesprochen supralapsarisch. In seiner Argumentation macht er gelegentlich Gebrauch von deterministischen Gedankengängen, die zu einem Supralapsarismus führen könnten, wenn man sie zu Ende denkt. Aber es ist offensichtlich, dass sein Hauptinteresse nicht darin besteht, einen vollständigen Determinismus aller guten und bösen Dinge als Ergebnis der Allmacht Gottes zu etablieren, sondern vielmehr darin, die Gewissheit des Glaubens zu sichern, indem er das Heil ausschließlich auf die Erwählungsgnade Gottes gründet.

Auch Calvin lehrte, wie vor ihm Zwingli, eine doppelte Prädestinationslehre, allerdings im Sinne des Supralapsarismus. Aber auch bei Calvin war das deutlich wahrnehmbare zwingende Motiv das Lob Gottes als einziger Ursache unseres Heils. Die doppelte Prädestination ist in Calvins Denken eine logische Folgerung, aber nicht das treibende Motiv und der Ausgang­spunkt. Bei Theodore Beza hingegen wurde sie zum deduktiven Prinzip eines dogmatischen Systems.

Die Lehre von der Prädestination wurde nur mit erheblichen Einschränkungen in die luther­ischen Bekenntnisse aufgenommen. In der Konkordienformel wird die Prädestination als ausschließlich auf das Heil bezogen interpretiert. Sie legt ein einwandfreies und strenges Ar­gu­ment vor und lehnt jede Art von Mitwirkung des menschlichen Willens am Erlösung­sprozess ab. Aber eine Prädestination zur Verdammnis wird ebenso klar abgelehnt. Gott will alle Men­schen retten, und das Angebot des Evangeliums ist ernst gemeint, wo immer es gehört wird. So sicher, wie Glaube und Errettung keineswegs das Ergebnis menschlicher Entscheidungen sind, sondern ausschließlich der Gnade Gottes zu verdanken sind, so sicher sind Unglaube und Verdammnis die Folgen des menschlichen Unwillens und keineswegs das Ergebnis einer Prädestination Gottes.

Diese Formulierung wird den Anforderungen der formalen Logik zweifellos nicht gerecht. Wir können daher verstehen, dass die lutherischen orthodoxen Dogmatiker, beginnend mit Aegidius Hunnius, versuchten, eine Art Ausgleich zu finden. Sie vertraten die Ansicht, dass Gottes universale Heilsverfügung (voluntas antecedens sive universalis) von Anfang an vom Glauben abhängig war: Gott verordnet das Heil für alle Menschen unter der Bedingung, dass sie an Christus glauben. Da Gott von Ewigkeit her weiß, welche Menschen diese Bedingung erfüllen werden, enthält das universale und bedingte Dekret ein partikulares und unbedingtes Dekret (voluntas consequens sive specialis), um alle, die glauben, ohne Zweifel zum Heil zu führen. Aber ist es nicht klar, daß diese Theorie wieder eine subtile Art von Synergismus einführt, der den unbedingten und ausschließlichen Charakter des göttlichen Handelns im Heilsgeschehen untergräbt, da der Glaube hier als eine menschliche Handlung erscheint, die in concreto die Erwählung eines Menschen bewirkt, und nicht als eine Handlung, die durch die göttliche Erwählung hervorgerufen wird?

In den reformierten Bekenntnisschriften wird die Prädestinationslehre Calvins im Allge­mei­nen wiedergegeben, allerdings meist in der infralapsarischen Form. Der Heidelberger Kat­e­chismus erwähnt sie mit keinem Wort. Der Protest der Arminianer (Remonstranten) gegen die strenge Form der Prädestination hatte viel mit den oben genannten Ansichten der ortho­doxen lutherischen Dogmatiker gemeinsam, wurde aber auf der streng reformierten Synode von Dort (1618/19) abgelehnt; aber auch hier wurde nur der Infralapsarismus aufrechterhalten.

Die Theologie der Aufklärung war zu sehr mit dem Moralisieren beschäftigt und hatte für die Prädestination ebenso wenig Interesse wie für die reformatorische Grundlehre der Rechtfer­tigung. F. Schleiermacher kehrte jedoch im Zusammenhang mit seiner Interpretation des Glaubens als Bewusstsein der absoluten Abhängigkeit von Gott zur Lehre von der Erwählung zurück; er war jedoch der Meinung, dass sie auf die Erwählung und das endgültige Heil aller Menschen hinweist.

Die lutherische Erweckung im 19. Jahrhundert ließ das Interesse an der Prädestinationslehre auf unterschiedliche Weise und an verschiedenen Orten wieder aufleben. Das amerikanische Luthertum wurde im letzten Drittel des Jahrhunderts durch eine Kontroverse über die Prädes­tination erschüttert. C. F. Walther und die Missouri-Synode lehrten im Gegensatz zur luther­ischen Orthodoxie, die sich ihrer Meinung nach eines synergistischen Abfalls von Artikel XI der Konkordienformel schuldig gemacht hatte, eine Erwählung nicht unter der Bedingung des Glaubens, sondern zum Glauben selbst. Gott hat von Ewigkeit her eine bestimmte Zahl von Menschen vorherbestimmt, zum Glauben und zum Heil zu kommen, und bringt sie unwei­gerlich zum Glauben, auch wenn sie sich ihm willentlich widersetzen sollten. Walther zog daraus nicht den logischen Schluss, dass die anderen zur Verdammnis vorherbestimmt seien, sondern stellte ganz klar fest, dass alle, die verloren sind, nur sich selbst die Schuld daran geben. Doch die Iowa-Synode unter ihrem theologischen Leiter Gottfried Fritschel und die Ohio-Synode hielten diese logische Schlussfolgerung für unausweichlich und warfen Walther Krypto-Calvinismus vor. Sie nahmen besonders Anstoß an der Behauptung, die Gnadenwahl habe auch bei mutwilligstem Widerstand eine zwingende Kraft. Der Glaube sei zum Teil auch als Willensakt des Menschen zu verstehen und die Gnadenwahl müsse im Hinblick auf diesen Akt erfolgen. Fritschel zog daraus aber nicht den logischen Schluss, dass der Glaube ein Heil­sakt aus eigener Kraft sei, sondern er behauptete, der Glaube sei ausschließlich das Werk des Heiligen Geistes. Doch seine Gegner konnten nicht umhin, diese Lehre als Krypto-Synergismus zu interpretieren. Beide Seiten wollten offensichtlich behaupten: (1) das Heil ist in seiner Gesamtheit das Werk der Gnade und nicht des Menschen, nicht einmal seiner Bereitschaft zu glauben; (2) die Verdammnis ist ganz und gar die Schuld des Menschen und keineswegs das Ergebnis eines göttlichen Verdammungsdekrets. Die Missouri-Fraktion stand in der Gefahr, die erste dieser beiden Wahrheiten so stark zu betonen, dass die Glaubensantwort des Menschen ihrer Natur als Willensakt und Annahme beraubt wurde. Die andere Seite lief Ge­fahr, diese Antwort als Grund dafür zu missverstehen, warum Gott dem Menschen seine Gnade anbieten sollte. Die Kontroverse tobte jahrzehntelang und wurde nicht zu einem endgü­ltigen Abschluss gebracht. Sie ist einer der besten Beweise für den paradoxen Charakter der Prädestinationslehre: Die menschliche Logik ist nicht in der Lage, dieses Problem zu lösen, und führt, wenn sie konsequent angewandt wird, nur zu schwerwiegenden Irrtümern, entweder auf der linken oder auf der rechten Seite.

In neuerer Zeit hat Karl Barths Prädestinationslehre, wie sie in seiner Kirchlichen Dogmatik II, 2 entwickelt wird, viel Aufmerksamkeit erregt. In bemerkenswertem Gegensatz zu Calvin lehnt er die „symmetrische“ Behandlung der Prädestination im Sinne einer doppelten Prädesti­nation ab. Die Erwählung aus Gnade kann in Christus erkannt werden, der sowohl der Erwäh­lende als auch der Erwählte ist, und nur in Christus. In ihrer Anwendung auf den Menschen bedeutet sie die Erwählung aus Gnade und nichts anderes. In Christus hat Gott den Menschen zum Heil erwählt und bestimmt. Er hat die Ablehnung für Christus allein erwählt und am Kreuz zu Ende geführt. Obwohl Barth nicht ausschließt, dass Menschen in ihrem halsstarrigen Unglauben so weit gehen, diese Verwerfung auf sich selbst zu beziehen und in diesem Zustand der Verwerfung zu verharren, hat seine Lehre als Ganzes doch oft den Eindruck erweckt, als liefe sie letztlich auf eine Apokatastasis (d.h. Wiederherstellung) aller hinaus und ist entsprechend kritisiert worden.

III. Dogmatische Darstellung

Von Anfang an ist klar, dass jede Art von Prädestinationslehre, die versucht, ein logisch per­fektes und konsistentes System zu präsentieren, in die Irre führt: An der einen oder anderen Stelle wird ein solches System mit wesentlichen Elementen der biblischen Wahrheit in Kon­flikt geraten. Die Prädestination kann nicht in unsere üblichen menschlichen Denkmuster gez­wängt werden. Wenn wir das versuchen, landen wir in einer Sackgasse. Das Problem besteht nicht darin, logische Ungereimtheiten zu vermeiden oder scheinbar widersprüchliche Aus­sagen der Bibel in Einklang zu bringen, sondern vielmehr darin, die entscheidenden Faktoren des biblischen Zeugnisses nebeneinander stehen zu lassen, ohne einen von ihnen zu ver­wässern oder zu reduzieren.

Jedenfalls wäre es falsch, der abstrakt-allgemeinen Lehre von der unabänderlichen Vorherbestimmung Gottes eine entscheidende Bedeutung zuzuschreiben. Macht man diese Lehre zum leitenden Prinzip, so ergibt sich in der Tat unausweichlich eine doppelte Prädesti­nation (der einen zum Heil und der anderen zur Verdammnis), genauer gesagt im Sinne des Supralapsarismus (Gott als Ursache aller Dinge hat den Sündenfall und die Sünde der Menschen durch sein eigenes Wollen und Handeln verursacht). Gegen diese Sichtweise müssen wir jedoch auf der Grundlage des gesamten biblischen Zeugnisses einen entschie­denen Protest einlegen. Wir glauben und wissen positiv, dass Gott allmächtig ist und dass sich nichts in dieser Welt seinem Willen und Handeln entziehen kann. Aber wir glauben und wis­sen auf der Grundlage der Bibel ebenso positiv, dass das Böse nicht von Gott oder aus Gott ist, sondern gegen ihn, dass Gott das Böse nicht will, sondern hasst, dass Gott das Böse nicht schafft, sondern besiegt. Wie diese beiden positiven Erkenntnisse zusammengehen können, wie also das Böse in die von Gott, dem Allmächtigen, geschaffene Welt kommen konnte, das können wir nicht begreifen und nicht verstehen.

Die richtige Herangehensweise an die Lehre von der Erwählung ist diejenige, die von der Heilsordnung Gottes ausgeht, die in Jesus Christus offenbart wurde. Die Lehre von der Erwählung wird immer missverstanden werden, wenn man sie auf die Ebene einer Theorie über die Art und Weise des Handelns Gottes reduziert. Sie ist vielmehr eine Beschreibung der Art und Weise, in der Gott seinen Heilswillen ausübt. Genauer gesagt, erklärt die Lehre: Die Tatsache, dass Menschen durch den Glauben an das Evangelium gerettet werden, ist ausschließlich auf Gottes vorauseilende Gnade und auf Gottes treues Festhalten an seinem eigenen Heilsdekret zurückzuführen.

Das Heil des Menschen hängt in keiner Weise von der Kraft seiner eigenen Glaubensentschei­dung oder seinem eigenen Durchhaltevermögen im Glauben ab, sondern ausschließlich von Gott. Der Heilswille Gottes ist bedingungslos. Das wird in der Sendung Jesu Christi unzweifelhaft deutlich und wird uns in der Verkündigung des Evangeliums verkündet. Die Antwort auf das Evangelium ist ein Glaube, der sich absolut auf die Gültigkeit dieser Verkün­digung und auf die ernsthafte Absicht Gottes, seine Verheißungen zu erfüllen, verlässt. Ein solcher Glaube ist der Glaube an die Erwählung durch Gott als Grund unseres Heils, eine ewige Erwählung, die in keiner Weise von unserer Einstellung abhängt. In einem solchen Kontext beginnt Paulus die Diskussion über die Erwählung in Römer 8 und schließt sie in Römer 11 ab. Die Reformatoren, darunter Luther in De servo arbitrio und auch Calvin, entwickelten ihre Prädestinationslehre auf der Grundlage dieses existenziellen Interesses an der Wahrung des sola gratia des Heils und an der Beseitigung der geringsten Andeutung eines Verdienstes oder einer Schwäche aus dem Begriff des Glaubens. Dies gilt trotz der Tatsache, dass sie einige Qualifikationen hinzugefügt haben, die ihnen im Interesse der logischen Kohärenz notwendig erschienen.

Mit anderen Worten: Die Prädestination ist die Art und Weise des Handelns Gottes in Christus und nicht ein Teil einer allgemeinen Handlungsweise. Wenn das Evangelium von Christus verkündet wird, sagt Gott uns, dass er von Ewigkeit her und in freier Gnade unser Heil will und wirkt.

Probleme ergeben sich aus den logischen Folgerungen, die sich aus dieser Grundaussage über die Prädestination zwangsläufig zu ergeben scheinen.

(1) Gott verlangt von uns, dass wir seiner Verheißung des Heils glauben. Wir sind aufgerufen, nicht auf die Kraft unserer eigenen Entscheidungen zu vertrauen, sondern auf die Macht von Gottes gnädigem Willen, uns zu retten. Insbesondere wird uns gesagt, dass alles von diesem Glauben abhängt und dass wir fallen und das Heil verlieren werden, wenn wir uns weigern zu glauben. Ist also die Entscheidung zu glauben, von der das Heil des Menschen abhängt, nicht eine menschliche Leistung? Und ist der Akt der Erwählung durch Gott nicht durch Gottes Vorauswissen über die Entscheidung des Menschen zum Glauben bedingt? Dies ist die Deutung, der der römische Katholizismus im Großen und Ganzen folgt; etwas vorsichtiger wurde sie von dem späteren Melanchthon, auch von Hunnius und den anderen Dogmatikern, und vielleicht noch vorsichtiger auch von G. Fritschel vertreten. Es ist ein Standpunkt, der sich empfiehlt, weil er das Wesen des Glaubens als Akt des Gehorsams bewahrt; der Glaube ist eine positive Antwort des Willens auf den Ruf Gottes und der Unglaube ein strafbarer Un­gehorsam. Aber diese Sichtweise zerstört den unbedingten Charakter der Gnade, und das Heil beruht nicht mehr vollständig auf der Gnade. Natürlich kommt der Glaube nicht wie eine un­widerstehliche Lawine über den Menschen, sondern er setzt eine innere Bereitschaft voraus, den Ruf Gottes zu hören und ihm zu folgen. Aber Gott ist es, der selbst diese Bereitschaft, diesen Akt des Hörens und Hörens und Annehmens, diesen Akt des lebendigen Glaubens, bewirkt. Dass unsere Herzen für einen solchen Glauben geöffnet werden, gehört zum Handeln Gottes, das auf der Erwählung der Gnade beruht. Das ist das völlig eindeutige Zeugnis der Heiligen Schrift. Kein wahrer Gläubiger, der über seinen Glauben nachdenkt, wird jemals behaupten, dass sein Glaube sein Beitrag zu seiner Erlösung ist, sondern kann ihn nur als unverdientes Geschenk Gottes betrachten. Es ist daher überdeutlich, dass die dogma­tische Theorie es nicht wagen kann, den Glaubensakt des Menschen als mitbestimmenden Faktor des Heils einzuführen. Sie würde das innerste Wesen des Glaubens gründlich ver­fälschen. Die Theorie eines göttlichen Heilsdekrets, das davon abhängt, dass Gott die Glau­bensentscheidung des Menschen im Voraus kennt, muss verworfen werden.

Wir befinden uns hier in einer der logischen Sackgassen. Der Glaube ist die Antwort des Menschen. Er ist ein Akt der Entscheidung. Das Wort verlangt unser „Ja“. Wir sind aufgeru­fen, zu gehorchen. Und doch: dass dies geschieht, hängt nicht von unserer Willenskraft ab. Es ist ganz und gar das Werk Gottes in unserem Herzen. Die beiden logischen Folgerungen, die sich an dieser entscheidenden Stelle aufdrängen, sind abzulehnen: (1) Weil ich zum Glauben gerufen werde, liegt es in meinem Ermessen, ob ich glauben und damit das Heil erlangen will. (2) Weil meine Annahme des Heilsangebots allein von Gott selbst gewirkt wird, brauche ich keine Entscheidung zu treffen; ich kann mich genauso gut mit Gleichgültigkeit abfinden oder mich sogar absichtlich widersetzen, denn wenn Gott beschlossen hat, mich zu retten, wird er mich auf die eine oder andere Weise zum Glauben bringen. Es scheint keine dritte Alternative zu geben. Aber es gibt sie! Der Glaube, der wahre Glaube, ist die Antwort, die beide „Alterna­tiven“ vermeidet. Im Glauben weiß der Mensch, dass Gott ihm ganz und gar, zwingend und unausweichlich entgegentritt; aber er weiß auch, dass er aufgerufen ist, sich ganz dem Heilswillen Gottes zu ergeben, der bedingungslos und allmächtig ist. Jeder Gedanke, dass er selbst beschließt, zur Rettung beizutragen, ist ausgeschlossen. Der Glaube ist die geheimnis­volle Begegnung zwischen dem Heilswillen Gottes und dem Herzen des Menschen, ein Ge­heimnis, das die menschliche Logik nicht zu analysieren vermag.

(2) Das zweite Problem entsteht, wenn man bedenkt, dass es Menschen gibt, die sich weigern, an die Botschaft des Evangeliums zu glauben, im Unglauben verharren und so unter Gottes endgültiges Urteil fallen. Man hat versucht, den Schlussfolgerungen aus diesem Gedankengang zu entgehen, indem man leugnet, dass es ein solches endgültiges Verdam­mungsurteil gibt. Es wird behauptet, dass Gott, der will, dass alle Menschen zur Erkenntnis der Wahrheit kommen und gerettet werden, Mittel und Wege haben wird, um sein universales Heilsdekret zu verwirklichen; dass es ihm auf irgendeine unergründliche Weise gelingen wird, alle Menschen zu retten. Nicht sehr viele Theologen haben sich offen zu diesem Gedanken bekannt, aber unter ihnen befinden sich so prominente Persönlichkeiten wie Origenes und Schleiermacher, und auch die Ausführungen von Karl Barth weisen in diese Richtung. Aber es ist sehr zweifelhaft, dass diese Hypothese durch das biblische Zeugnis gerechtfertigt ist. Natürlich dürfen wir die Hoffnung äußern, dass alle Menschen das Heil erlangen. Aber an­gesichts des tödlichen Ernstes, mit dem die biblische Verkündigung, vor allem die Verkün­digung Jesu selbst, ankündigt, dass der mutwillige Widerstand gegen die Gnade das endgü­ltige Gericht der Verwerfung zur Folge haben wird, haben wir kein Recht zu erklären, dass es ein solches Gericht nicht gibt. Es besteht die furchtbare Möglichkeit, dass Menschen – auch wir selbst – im Glauben Schiffbruch erleiden und verloren gehen können.

Unser menschliches Denken könnte eine andere Schlussfolgerung nahelegen: Wenn das Heil des Menschen, einschließlich des Glaubens und des Ausharrens, ausschließlich Gottes Werk ist, dann können Unglaube und Abfall nur in den Fällen auftreten, in denen Gott beschließt, eine Person nicht zu retten. Dies ist genau die Argumentation, die der Lehre von der doppelten Prädestination zugrunde liegt, nach der Gott die einen zur Rettung und die anderen zur Nicht­rettung, d. h. zur Verdammnis, vorherbestimmt hat. Wie bereits erwähnt, tritt diese Lehre von der doppelten Prädestination in zwei Formen auf, dem Supralapsarismus und dem Infralapsa­rismus. Die erste Form, die den Ursprung und die Existenz des Bösen abstrakt auf die All­macht Gottes zurückführt, wurde oben bereits abgelehnt. Aber selbst wenn man die Ex­istenz des Bösen als unerklärliche Realität und als dem Willen Gottes zuwiderlaufend akzep­tiert und in seinem Denken nur vom geoffenbarten Heilswillen Gottes ausgeht, hat man das Problem einer doppelten Prädestination noch nicht beseitigt; denn nun tritt es uns in Gestalt des Infra­lapsarismus entgegen. Denn da dieser Heilswille Gottes die einzige Ursache unseres Glaubens und unseres Heils ist, scheint die Schlussfolgerung unausweichlich zu sein, dass der Unglaube eines Menschen auf den Unwillen Gottes zurückzuführen ist, ihn zu beseitigen und ihn zu ret­ten. Alle Menschen sind Sünder, nicht weil Gott es angeordnet hat, sondern aus irgendeinem unbekannten Grund; aber Gott rettet einige dieser Sünder, obwohl sie keine be­sonderen Eigenschaften im Vergleich zu anderen Sündern besitzen, die er beschlossen hat, zu überge­hen. Wenn behauptet wird, Gott sei ungerecht, können wir uns dann vielleicht Augusti­nus anschließen, der diese Kritik zurückwies, indem er einfach behauptete, dass diejenigen, die übergangen wurden, nur das erhielten, was sie verdienten? Wohl kaum, und außerdem stellen sich im Zusammenhang mit dieser infralapsarischen Form der doppelten Prädestination einige sehr ernste Fragen. Zum einen gefährdet diese Theorie die Gewissheit und Gültigkeit der Ver­kündigung des Evangeliums. Das Wort des Heils ist grundsätzlich allen Menschen zu verkün­den. Und es kann nur dann richtig verkündet werden, wenn es jedem einzelnen Menschen als die ernste Absicht Gottes mit ihm persönlich verkündet wird. Wenn es aber wirklich einige Menschen gibt, die Gott unabänderlich zur endgültigen ewigen Verdammnis vorherbestimmt hat, dann wäre das Wort der Versöhnung in ihrem Fall nichts als eine leere Form, ja das Evan­gelium wäre in ihrem Fall das von Gott gewollte Instrument, um ihren Un­glauben zu bewei­sen und sie in die Verdammnis zu führen. Und wer von uns Menschen könnte, wenn er die Botschaft des Evangeliums hört, jemals sicher sein, dass Gott ihn erns­thaft retten will? Mit anderen Worten: Der eigentliche Zweck der Verkündigung der unbed­ingten Erwählung, nämlich die Glaubensgewissheit herzustellen, wird dadurch zunichte ge­macht, dass man daraus die völlig logische Schlussfolgerung einer doppelten Prädestination zieht.

Die Bibel lehrt keine doppelte Prädestination. Im Gegenteil, sie ist voll von Aussagen, die erklären, dass der Unglaube die eigene Schuld des Menschen ist. Es gibt zwar einige Texte, die die „Verstockung des Herzens“ auf ein Handeln Gottes zurückführen. Aber sie sagen nichts über die Endgültigkeit einer solchen Verstockung, oder wenn sie es tun, machen sie deutlich, dass sie die gerechte Strafe für die fortgesetzte vorsätzliche Ablehnung der Heils­botschaft ist. In Römer 9 spricht Paulus von der unbegrenzten Freiheit Gottes, zu wählen oder zu verwerfen, aber das ist nicht das letzte Wort zu diesem Thema. Römer 9 widerlegt zwar jeden Anspruch, den der Mensch auf Gottes Gnade erheben könnte, aber Kap. 10 weist darauf hin, dass Israel Schuld auf sich geladen hat, weil es nicht hören wollte, und Kap. 11 spricht von der Freiheit Gottes, auch verstockte Herzen schließlich zum Glauben zu bringen.

Die Lehre von der Prädestination zur Verdammnis muss zurückgewiesen werden, trotz Au­gustinus, Calvin und einiger der extremsten Aussagen Luthers in De servo arbitrio. Wir be­finden uns in einer jener logischen Sackgassen, in denen die Theologie nicht versuchen darf, Schlussfolgerungen zu ziehen, auch wenn sie scheinbar unausweichlich sind. So wie wir aus der Schuldlosigkeit des Unglaubens nicht ableiten dürfen, dass sowohl der Glaube als auch der Unglaube eigene Entscheidungen und Werke des Menschen sind, so dürfen wir aus der ausschließlichen Urheberschaft Gottes am Glauben und am Heil nicht ableiten, dass Gott die Verdammnis derer, die nicht zum Glauben gelangen, will und wirkt.

Luther hat einmal verboten, die Absichten der doppelten Prädestination Gottes zu begreifen; wir müssen noch einen Schritt weiter gehen als Luther und davor warnen, eine doppelte Prädestination überhaupt zu behaupten. Die wirkliche Grenze, an der wir aufhören müssen, nach menschlicher Logik zu handeln, ist der Punkt, an dem wir geneigt sind zu folgern, dass Gott, der allein den Glauben schafft, auch für den Unglauben verantwortlich ist; und nicht an dem Punkt, an dem wir bereits entschieden haben, dass Gott für den Unglauben verantwort­lich ist, und wo wir nun die Frage aufwerfen, wie eine solche doppelte Prädestination mit Gottes Liebe und Gerechtigkeit in Einklang gebracht werden kann. Artikel XI der Konkordienformel wies in die richtige Richtung; anstatt zu versuchen, das Geheimnis der Prädestina­tion zu ergründen oder ein logisch einwandfreies System zu präsentieren, behauptete er ledi­glich: (a) Wenn wir das Evangelium hören und glauben und gerettet werden, ist dies ausschließlich Gottes freier Erwählungsgnade zu verdanken, und (b) wenn wir nicht glauben, in Unglauben verfallen und verloren gehen, ist dies ausschließlich unsere eigene Schuld.

Das ist nicht „logisch“, wie wir den Begriff gewöhnlich verwenden, aber es entspricht genau dem wahren inneren Wesen des Glaubens. Der Glaube gibt Gott alle Ehre. Der Mensch, der glaubt, findet die Quelle alles Guten in Gott und nicht in sich selbst, aber die Quelle des Bösen in sich selbst und nicht in Gott.

Bibliographie. Neben den theologischen Lehrbüchern und den entsprechenden Artikeln in dieser Enzyklopädie: H. Otten, Calvins theologische Anschauung von der Prädestination. 1938. – M. Doerne, Gottes Ehre am gebundenen Willen. 1938. – K. Barth, Kirchl. Dogm. II, 2. 1948. – L. Boettner, Reformierte Lehre von der Prädestination. 1954. – F. Flueckiger, Vorsehung und Erwählung in der reform. und in der luth. Theologie. 1956. – G. Gloege, Zur Prädestinati­onslehre Karl Barths in Kerygma und Dogma. 1956. – G. Nygren, Das Prädestinationsproblem in der Theologie Augustins. 1956.

Quelle: The Encyclopedia of the Lutheran Church, hrsg. von Julius Bodensieck, Vol. 2, Philadelphia: Fortress Press, 1965, S. 1951-1957.

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