Der heilige Augustinus und andere frühe Christen stellten die römische Vorstellung von Nächstenliebe in Frage, indem sie sich auf die höchste Autorität beriefen – Gott.
Von Peter Brown
Als die Christen der Spätantike über das religiöse Geben nachdachten, gingen sie zu dem zurück, was für sie der Anfang war – zu den Worten Jesu. Die Worte Jesu an den reichen jungen Mann beschrieben eine Übertragung von „Schätzen“ von der Erde in den Himmel: „Jesus sagte zu ihm: ‚Wenn du vollkommen sein willst, geh hin, verkaufe, was du hast, und gib es den Armen, und du wirst einen Schatz im Himmel haben.‘“
Jesus wiederholt diese Aufforderung an seine Jünger: „Verkauft euren Besitz und gebt Almosen; verschafft euch einen Geldbeutel, der nicht veraltet, einen Schatz in den Himmeln, der nicht versiegt, wo kein Dieb hinkommt und keine Motte ihn zerstört.“
Die Übertragung von Schätzen von der Erde in den Himmel war auch in jüdischen Kreisen verbreitet. Im Jerusalemer Talmud aus dem späten vierten Jahrhundert gibt es eine Geschichte über König Monobazos, den jüdischen König von Adiabene am Euphrat. Es heißt, er habe sein Vermögen für die Versorgung der Armen in Jerusalem ausgegeben. Seine wütenden Verwandten beschuldigten ihn, seinem Namen gerecht zu werden, der von dem Wort bazaz – plündern – abgeleitet ist. Monobazos plünderte sein irdisches Erbe. Er antwortete ihnen: „Meine Väter haben sich Schätze für unten angelegt, ich aber habe mir Schätze für oben angelegt. Sie legten Schätze an einem Ort an, über den die Hand eines Menschen herrschen kann: Ich an einem Ort, über den keine Hand siegen kann.“
Die Worte Jesu und die Geschichte von König Monobazos forderten oder beschrieben heroische Akte des Verzichts und der Großzügigkeit. Im dritten Jahrhundert hatte sich jedoch sowohl im Judentum als auch im Christentum die Geste des Gebens gleichsam verkleinert. Man musste keine heroischen Taten der Selbstaufopferung oder Nächstenliebe vollbringen, um einen Schatz im Himmel zu haben. Kleine Geschenke reichten aus. Cyprian zum Beispiel, der um 249 Bischof von Karthago wurde, stellte die stetige, unauffällige Spende von Almosen an die Armen auf die gleiche Stufe wie den Verzicht auf allen Reichtum, den Jesus dem reichen Jüngling nahegelegt hatte. Der Himmel war demnach nicht nur ein Ort großer Schatzkammern, sondern umfasste auch erstklassige Immobilien, die aufgrund von Almosen, die auf der Erde mit gewöhnlichem, grobem Geld gespendet wurden, ständig neu gebaut wurden.
Wenn man sich der heutigen Forschung zu diesem Thema zuwendet, stellt man fest, dass die Idee einer Übertragung von Schätzen in den Himmel von lautem Schweigen umgeben ist. Weder im katholischen Dictionnaire de la Spiritualité noch in der protestantischen Theologischen Realenzyklopedie findet sich ein Eintrag für „Schatz“. Auch im Oxford Dictionary of the Jewish Religion ist ein solcher Artikel nicht zu finden. Eine große Inschrift, die über dem Grab des berühmten Bischofs von Arles, Hilary (430-449), angebracht wurde, erklärt, dass der Bischof durch seinen Verzicht auf Reichtum „den Himmel mit irdischen Gaben erkauft“ habe. In diesen stolzen Zeilen findet sich kein Anflug von Verlegenheit. Nicht so bei ihren modernen Auslegern. Die Herausgeber eines kürzlich erschienenen Katalogs der frühchristlichen Denkmäler von Arles wiesen etwas zaghaft darauf hin, dass ein solcher Satz einem modernen Menschen als „eine Formel erscheinen könnte, die einige von uns … zweifellos als etwas abrupt oder ketzerisch empfunden hätten!“ Selbst die wenigen Artikel, die dem Thema „Schatz im Himmel“ gewidmet sind, haben sich ihm mit unverhohlenem Unbehagen genähert. In einer solchen Studie bestand der Bibelhistoriker Klaus Koch darauf, dass Jesus, als er vom „Schatz im Himmel“ sprach, etwas ganz anderes gemeint haben muss als das, was in späteren Jahrhunderten damit verbunden wurde. In jüdischen Kreisen verhält es sich ähnlich. Der große jüdische Gelehrte Ephraim Urbach fühlte sich angesichts der Erzählung von König Monobazos unwohl. Er gestand, dass es schwierig war, in Monobazos’ „langwieriger und monotoner Erklärung … Spuren einer raffinierteren Lehre“ zu erkennen.
Insgesamt handelt es sich um eine Vorstellung, die den modernen Menschen in akute Verlegenheit bringt. Ein solches Unbehagen ist geeignet, den Historiker aufhorchen zu lassen. Wie kommt es, dass uns eine Redeweise über die Beziehung zwischen Himmel und Erde, die für spätantike und mittelalterliche Christen selbstverständlich war, so fremd erscheint? Wie kommt es, dass wir solche Hemmungen haben, uns dem Thema der Verbindung von Gott und Gold zu nähern?
Eine Möglichkeit, die Bedeutung der Übertragung von Schätzen in den Himmel zu betonen, besteht darin, die Frage durch die Schriften des heiligen Augustinus zu betrachten. Augustinus, der von 395 bis 430 Bischof von Hippo (heute Annaba, Algerien) war, entwickelte eine besondere Einstellung zum religiösen Geben.
Als Augustinus Bischof von Hippo wurde, übernahm er die Aufgabe, über die Beziehungen zwischen Arm und Reich zu predigen. Unter seinen Zuhörern befanden sich vielleicht nicht immer viele Arme, aber seine Predigten ließen bei den Zuhörern keinen Zweifel an ihren Pflichten gegenüber den Armen aufkommen. Er versuchte auch, wenn auch auf sehr vorsichtige Weise, einige der vielen Fragen zu beantworten, die sich die Christen seit den frühen Tagen der Kirche über den Reichtum gestellt hatten. Sein Beharren darauf, dass das Geben von Almosen in engem Zusammenhang mit der Sühne der Sünden steht, sollte sich in den folgenden Jahrhunderten durchsetzen.
Wenn wir Augustinus in diesen Fragen folgen, werden wir eine große Persönlichkeit aus einem unerwarteten Blickwinkel betrachten. Wir werden nicht den Autor großer Bücher sehen – die Bekenntnisse, Über die Dreifaltigkeit, Die Stadt Gottes,und unzählige Bände gegen verschiedene Irrlehren.Vielmehr werden wir einen Mann sehen, der ständig in Briefen und Predigten auf die Fragen anderer über Reichtum und das Leben nach dem Tod antwortet. Diejenigen, die Fragen stellten, waren in der Regel katholische Glaubensbrüder. Sie kamen nicht, um grundlegende Dogmen in Frage zu stellen, sondern sie wollten sicher sein, dass das, was sie sich über die andere Welt vorstellten, richtig war. Vor allem wollten sie wissen, inwieweit ihre eigenen Vorstellungen von den Auswirkungen menschlicher Rituale und frommer Praktiken auf das Schicksal der Seelen in der anderen Welt mit dem übereinstimmten, was sich in jenem unbekannten Gebiet tatsächlich abspielte. Augustinus sollte es ihnen sagen.
Die Fragen kamen vor allem von den Reichen, oder zumindest betrafen sie die Reichen. Die Reichen besaßen schließlich mehr Schätze auf der Erde als alle anderen. Sie wollten wissen, welche Vorteile ihnen im Jenseits erwachsen könnten, wenn sie diesen Schatz ganz oder teilweise in den Himmel bringen würden. Aber die Fragen kamen auch von Kritikern der Reichen. Viele Kritiker behaupteten, dass die Reichen nicht genug spendeten – dass die meisten von ihnen insbesondere nicht „alles verkaufen und den Armen geben“, wie sie von Jesus in den Evangelien aufgefordert worden waren, zu tun.
Es hat viel Zeit gekostet, diese Fragen zu beantworten. Unter den 1975 von Johannes Divjak entdeckten Briefen des Augustinus befindet sich ein besonders ergreifender Brief an seinen Freund Possidius, den Bischof von Calama, geschrieben im Dezember 419, als Augustinus fünfundsechzig Jahre alt war. Er erzählte Possidius, dass er sich anschickte, die Stadt Gottes zu schreiben, dass er aber gezwungen war, dieses Projekt zurückzustellen: „Ich ärgere mich über die Forderungen, die sich mir aufdrängen, um zu schreiben, die unangekündigt von hier, dort und überall kommen. Sie unterbrechen und halten all die anderen Dinge auf, die wir so fein säuberlich aufgereiht haben. Sie scheinen nie aufzuhören.“ In drei Monaten, so schrieb Augustinus, habe er 6.000 Zeilen (etwa 60.000 Wörter) diktiert. Das meiste davon hatte die Form von unmittelbaren Antworten auf Herausforderungen angenommen, die ihn aus ganz Afrika erreichten: das Pamphlet eines widerspenstigen donatistischen Bischofs; Fragen über den Ursprung der Seele; Predigten, die in den Nächten von Samstag und Sonntag verfasst und nach Karthago geschickt wurden. Fragen gab es zuhauf. Die Christen waren nicht mehr nur eine kleine Gruppe von Jüngern, die sich an ihren Lehrer wandten. Zu ihnen gehörten Personen aus den oberen Schichten der römischen Gesellschaft, denn das Christentum war auf dem besten Weg, die Mehrheitsreligion in der römischen Welt zu werden.
Seine Antworten auf die Fragen von Kollegen und wohlhabenden Laien bestanden in einer ständigen Überprüfung der gängigen Vorstellungen vom Jenseits und davon, wie Gläubige den Himmel erreichen können. Indem Augustinus sich immer wieder mit dem Kleingedruckten der Fragen befasste, die ihm von den unterschiedlichsten Fragestellern gestellt wurden, unternahm er nichts weniger als die Pflege der religiösen Vorstellungskraft von lautstarken und einflussreichen Mitgliedern christlicher Gemeinschaften in ganz Afrika und schließlich auch anderswo. Gerade weil so viele von Augustins Äußerungen zum religiösen Geben durch die Fragen anderer angeregt wurden, haben wir es nicht mit einer Reihe von ex cathedra-Verlautbarungen zu tun, die allein von Augustinus stammen. Wir hören ein lebhaftes Gespräch, und viele der Anliegen, die Augustinus ansprach, gingen weit über den privilegierten Kreis hinaus, der seine Predigten hörte, über seine Korrespondenten aus der Oberschicht und die Leser seiner Abhandlungen. Sie entzündeten sich an den plaudernden Klassen Afrikas als Ganzes.
Aber warum sollte das Almosengeben im Afrika des Augustinus so aufgeladen sein? Warum so viele Fragen? Um dies zu verstehen, müssen wir in der Zeit zurückgehen und uns die Art des Gebens in der säkularen Welt ansehen.
Das römische Nordafrika war eine der letzten Provinzen des westlichen Imperiums, in der sich ein hohes Maß an bürgerlichem Leben erhalten hatte. Dies galt insbesondere für die Region, die Augustinus am besten bekannt war: Karthago und die Städte, durch die er reiste. Das ganze vierte Jahrhundert hindurch ermöglichten die Schenkungen wohlhabender Bürger die Erneuerung von Gebäuden, die Reparatur von Theatern und die Durchführung großer Zirkusspiele in Karthago und anderswo.
Hinter diesem letzten Altweibersommer der afrikanischen Städte steckte eine uralte Ideologie, die den Horizont derjenigen bestimmte, die weiterhin bürgerliche Aktivitäten finanzierten. Diese Ideologie wird von modernen Gelehrten als „bürgerlicher Euergetismus“ bezeichnet. Der bürgerliche Euergetismus umfasste eine starke Konstellation von Ideen und Praktiken, die das Denken und Handeln der Oberschichtbewohner des klassischen Mittelmeerraums über ein Jahrtausend lang beherrscht hatten. Erst in der Spätantike begann er seinen Einfluss zu verlieren. Die Ideologie des Euergetismus beherrschte das Spendenverhalten der Reichen, die technisch gesehen frei über ihr Geld verfügen konnten und reich genug waren, um es für alle möglichen Zwecke auszugeben. Wenn es um die öffentliche Verwendung des Reichtums ging, waren die Reichen auf Euergetismus eingestellt und nur auf wenig anderes.
In den späten 1970er Jahren lenkten zwei brillante Bücher – das von Paul Veyne und das von Evelyne Patlagean – die Aufmerksamkeit auf die Hartnäckigkeit dieser Ideologie in der Spätantike und machten ihr scharfes und unverwechselbares Profil deutlich. Veyne und Patlagean zeigten, dass der Begriff des bürgerlichen Euergetismus stets von einem streng bürgerlichen (man könnte fast sagen: politischen) Gesellschaftsmodell ausgegangen war. Von den Wohlhabenden wurde erwartet, dass sie ihr Geld für ihre Stadt und für den Komfort und die Unterhaltung ihrer Mitbürger ausgeben – und nur für diese. Es war ein Modell, das dazu neigte, die wirtschaftliche Strukturierung der Gesellschaft zu durchschauen. Armut an sich gab keinen Anspruch. Diejenigen, die Leistungen von den Wohlhabenden erhielten, erhielten sie nicht, weil sie arm waren, sondern weil sie Bürger waren.
Wenn christliche Bischöfe wie Augustinus predigten, den Armen Almosen zu geben, so bedeutete dies weit mehr, als die Wohlhabenden zu gelegentlichen Taten der Nächstenliebe und des Mitgefühls zu bewegen. Sie untergruben damit das traditionelle Gesellschaftsmodell, das ihre Spendengewohnheiten bis zu diesem Zeitpunkt bestimmt hatte. Die Honoratioren der Gesellschaft wurden aufgefordert, sich von der Vorstellung eines Anspruchs der Bürger zu verabschieden. Sie wurden aufgefordert, über ihre Mitbürger hinauszublicken und ihre Spenden auf die graue Unermesslichkeit der Armut in ihrer Stadt und auf dem Lande umzustellen.
Alles in allem bedeutete die Annahme der christlichen Predigt eine grundlegende Veränderung des Gesellschaftsbildes. In Bezug auf die soziale Vorstellungskraft bedeutete dies nichts weniger als den Übergang von einem geschlossenen zu einem offenen Universum. In der klassischen Welt beginnen wir mit einer Bienenwabe von kleinen Städten, in denen die Reichen nur an ihre Mitbürger dachten, ohne darauf zu achten, ob einer von ihnen arm war. Wir enden in der christlichen Zeit mit einem offenen Universum, in dem die Gesellschaft als Ganzes – in der Stadt wie auf dem Land – wie durch ein universelles Gesetz der Schwerkraft von einer einzigen, düsteren Trennung zwischen Arm und Reich beherrscht wird. Die Aufgabe des christlichen Predigers bestand darin, die Reichen aufzufordern, ihr Geld nicht mehr für ihre geliebte, bekannte Stadt auszugeben, sondern es fast rücksichtslos in der gesichtslosen Masse der Armen zu verlieren. Nur diese völlig kontrafaktische Geste – eine Geste, die nichts mit den Ansprüchen der eigenen Heimatstadt oder der Mitbürger zu tun hat – würde den Reichen einen „Schatz im Himmel“ einbringen.
Um es milde auszudrücken, war dies eine Vorstellung, für die Tausende von wohlhabenden Menschen in den kleinen Städten des Römischen Reiches noch überredet werden mussten. Wir können die ungeheure Zahl christlicher Predigten aus dem ganzen Reich, in denen das Almosengeben befürwortet wurde, nur verstehen, wenn wir bedenken, dass wir es mit einer Kirche und einer Gesellschaft zu tun haben, für die sich der Horizont des Möglichen relativ plötzlich geöffnet hatte.
Die weltlichen Eliten mussten davon überzeugt werden, ihren intimsten und am tiefsten verwurzelten Kodex des öffentlichen Verhaltens aufzugeben oder zumindest zu mäßigen – den bürgerlichen Kodex des Euergetismus, der für sie so sehr eine Angelegenheit der noblesse oblige gewesen war wie das Rittertum für die Ritter im Mittelalter. Sie stellten fest, dass sie dazu gedrängt wurden, zumindest einen Teil ihres Reichtums in eine deutlich andere Richtung zu lenken als die, an die sie gewöhnt waren – nämlich in Richtung der unglamourösen Armen.
Trotz vieler Behauptungen in konventionellen Berichten über den Untergang Roms gibt es kaum Beweise dafür, dass das spätere Reich im Laufe des vierten Jahrhunderts eine ausgeprägte Armutskrise durchlief. Leider gibt es auch keine Beweise dafür, dass die Christen plötzlich von einer Welle spontanen Mitgefühls für die Armen überrollt wurden. Wir haben es hier mit einer viel spannenderen und interessanteren Situation zu tun. Eine ganze Gesellschaft kämpfte mit ihrem Selbstverständnis. Infolgedessen erhielten die Spaltung zwischen Arm und Reich und das Beharren auf den Pflichten der Reichen gegenüber den Armen eine phantasievolle Aufladung, die es in keiner früheren Periode der antiken Welt gegeben hatte.
Augustinus’ Engagement für die Nächstenliebe und die Armenfürsorge wurde vor kurzem in diesem Zusammenhang bestätigt. Eine Reihe von Predigten, die Augustinus zum Thema Almosen geschrieben hat, wurde kürzlich in der Dombibliothek von Erfurt (Deutschland) entdeckt. Diese Predigten zeigen, dass Augustinus eine ganze Predigtkampagne zum Thema Almosen geplant hatte. Die in Erfurt aufbewahrten Predigten sind für uns insofern von besonderem Wert, als sie keine rhetorischen Schaustücke sind, wie viele der Predigten, die Augustinus in den 400er Jahren in Karthago gehalten hat. Vielmehr handelt es sich um Musterpredigten, die er für seinen eigenen Klerus geschrieben hat, damit er sie regelmäßig predigt. In diesen Predigten forderte Augustinus die Geistlichen nicht dazu auf, nur an das Mitgefühl ihrer christlichen Zuhörer zu appellieren. Die Geistlichen sollten sich direkt an die Gurgel gehen und das konkurrierende System des Gebens angreifen – die Ideologie des Euergetismus. Es war dieser Euergetismus, der entmystifiziert und schließlich ersetzt werden musste. Augustinus vertrat die Ansicht, dass die Reichen nur dann dazu gebracht werden könnten, die Armen wahrzunehmen, wenn sie die Kirche auf einen imaginären Kollisionskurs mit dem Zirkus brächten.
Aus diesem Grund sollte der Klerus direkt gegen die Zirkusspiele predigen. Diese Spiele waren die spektakulärsten – und verständlicherweise populärsten – Demonstrationen der Liebe des Bürgers zu den Bürgern seiner Heimatstadt. Sie waren nicht einfach nur ein Anlass für Aufruhr und Ausschweifungen, sondern verfolgten einen ernsten Zweck: Sie sollten die Bürgerschaft – den Populus – jeder Stadt davon überzeugen, dass die Reichen sie noch immer liebten, und nur sie. Zumindest bei den Spielen war das Volk König.
Augustinus erwartete von seinen Geistlichen, dass sie sich mit reichen Gemeindemitgliedern auseinandersetzten, die solche Spiele unterstützten, die ihnen vorstanden oder die zu Wagenrennen und Tierschauen beitrugen. Sie sollten „verurteilt, getadelt und zum Besseren bekehrt werden“. Der einzige Nutzen ihrer verrückten Großzügigkeit bestand darin, die Christen aufzufordern, mit dem gleichen Enthusiasmus an die Armen zu spenden:
Faule Mitglieder unserer Kirchen sollen zum Handeln herausgefordert werden, wenn sie sehen, dass sie kaum einen einzigen Laib Brot brechen, um den hungernden Christus [in den Armen] zu speisen, während diejenigen, die Reichtum mit dem Theater verschwenden, [so viel ausgeben, dass sie] kaum einen Laib Brot für ihre eigenen Söhne übrig lassen.
Augustinus hatte auf diese Weise schon lange gegen die Spiele und für das Almosen gepredigt. So hatte er Ende 403 einen Besuch in Karthago mit einer Reihe von Predigten verbunden, die mit einem großartigen bürgerlichen Ereignis zusammenfielen – der Versammlung der Priester des kaiserlichen Kultes in Karthago, einer großartigen Demonstration der öffentlichen Loyalität gegenüber dem Kaiser. Der Anlass wurde in traditioneller Weise mit öffentlichen Banketten, Wagenrennen und Wettkämpfen zwischen menschlichen Jägern und Leoparden oder Bären gefeiert.
Die Predigten des Augustinus waren damals eine direkte Herausforderung an die Ideologie, die die Armen für Nichtchristen und sogar für die reichen Christen unsichtbar gemacht hatte:
Davon verrückt gemacht und aufgeblasen vor Stolz … wollen sie sogar ihr Vermögen verlieren, indem sie es verschenken – an Schauspielerinnen, an Kabarettisten, an Wildtierjäger, an Wagenlenker. Sie verschenken nicht nur ihr ererbtes Vermögen, sondern auch ihre Seelen. Und doch ziehen sie sich mit Abscheu von den Armen zurück, weil das Volk [der populus – die in den Hippodromen und Amphitheatern versammelten Bürger] nicht nach den Armen schreit, damit sie Großzügigkeit erhalten. Aber das Volk brüllt, damit der venator [der Matador] seine Beute bekommt.
Aber es reichte nicht aus, das christliche Almosen auf diese Weise gegen seinen gewichtigen Konkurrenten abzugrenzen. Das Almosengeben selbst musste zu einer alltäglichen Gewohnheit werden. Es ist faszinierend zu sehen, wie Augustinus dies zu erreichen suchte. Seine Arbeit war ähnlich wie die jedes anderen Bischofs in der christlichen Welt. Um es mit den Worten von Jaclyn Maxwell zu sagen, war es an der Zeit, dass seine Gemeinde „sich Gewohnheiten aneignete … die christliche Ethik musste zu einer Form des gesunden Menschenverstands werden“.
Wie Augustinus seinem Klerus in den Erfurter Predigten und in seinen Predigten insgesamt deutlich machte, sollten die Almosen stattdessen für drei fromme Zwecke verwendet werden – für die Armenfürsorge, für die Unterstützung des Klerus und für den Bau und die Instandhaltung von Kirchen. Keiner dieser Bereiche, außer vielleicht der Kirchenbau, war mit spektakulären Ausgaben verbunden. Die Kosten für eine Kirche konnten sich auf etwa 2.500 solidi – massive Goldstücke – belaufen. Im Gegensatz dazu konnten die Kosten für öffentliche Spiele in Rom (wenn auch wahrscheinlich nicht in Afrika) bis zu 144.000 Solidi betragen.
Wir können Augustinus‘ Methode in seiner Wahl der Metaphern erkennen. Um der Vorstellung von der Übertragung eines Schatzes von der Erde in den Himmel durch Almosen einen Nervenkitzel zu verleihen, den sie in den Köpfen vieler vielleicht nicht besaß, appellierte er an den Sinn für Risiko, der für die Grundbesitzer, Handwerker und Händler der Küstenstädte wie Karthago und Hippo zum Adrenalin des Reichtums gehörte. „Gott möchte, dass ihr das, was ihr habt, investiert [indem ihr es in den Himmel schickt] und nicht wegwerft“, so lautete sein Motto. Er predigte vor Menschen, die an die angespannte Lage gewöhnt waren, die die tückische See jedes Jahr zwischen ihrem eigenen Landbesitz – ihrem Getreide, Olivenöl und feinen Töpferwaren – und der Hoffnung auf Gewinn durch erfolgreiche Verkäufe auf der anderen Seite des Mittelmeers, in Italien und anderswo, entstehen ließ. Seine Zuhörer waren an die komplexen Darlehen gewöhnt, die ihnen halfen, mit dieser Situation umzugehen. Für die Armen zu spenden, so erklärte Augustinus, sei nichts anderes: Sie schickten ihren Reichtum in ein fernes Land.
Solche Bilder waren mehr als bloße Gedankenspiele. Sie waren Teil einer Bewusstseinsformung, die derjenigen nicht unähnlich war, die antike Philosophen stets empfohlen hatten. Die Philosophen hatten ihre Schüler dazu angehalten, die Realität anders aussehen zu lassen. Sie sollten dies tun, indem sie sich Geschichten über die Natur der Dinge – Leben, Tod, Ehre, Reichtum und Armut – erzählten, die sich von den üblichen Geschichten unterschieden. Diese gegenkulturellen Geschichten sollten den alltäglichen gesunden Menschenverstand untergraben, indem sie die konventionellen Werte auf den Kopf stellten. Augustinus tat dasselbe, aber seine neuen Geschichten handelten von der paradoxen Verbindung von Reichtum, Himmel und den Armen. Sie fingen eine Stimmung ein – die Stimmung Afrikas in den letzten Tagen seines Ruhms als wirtschaftliches Gravitationszentrum des westlichen Mittelmeerraums. Er ermutigte seine Zuhörer, in offenkundig kommerziellen Begriffen zu denken. Sie sollten den „Schatz im Himmel“ so behandeln, als wäre er ein vorgezogener Kauf. Sie sollten sich die Armen als Hafenarbeiter vorstellen, die Reichtümer für einen fernen Hafen an Bord nehmen. Sie sollten eine Gabe an die Kirche so betrachten, als wäre sie der Teil des Familienerbes, der an einen toten Sohn gegangen wäre. Diese Sichtweise des Almosengebens erforderte eine Reihe von kleinen und leicht durchzuführenden Gedankenexperimenten, die Augustinus’ Zuhörer zu Beifallsstürmen hinrissen.
Das Almosen war jedoch mehr als eine Möglichkeit, die Armen zu unterstützen und die finanzielle Stärke der Kirche im Wettbewerb mit den städtischen Eliten und ihrem Ideal des bürgerlichen Euergetismus zu demonstrieren. Sie hatte eine übernatürliche Dimension. Augustinus betonte diese übernatürliche Dimension im Laufe der Zeit immer stärker. Er betonte, dass das Almosengeben eine verpflichtende fromme Praxis sei, weil es eine sühnende Funktion habe. Almosen büßen für Sünden. Wie das große Bild Jesu von der Überführung eines Schatzes von der Erde in den Himmel, so war auch die Vorstellung von der Erlösung der Sünden durch das Almosengeben für den Durchschnittsmenschen erschreckend.
Es ist nicht nötig, sich mit dem Sündenbegriff des Augustinus zu befassen. Er war schon lange davon überzeugt, dass das Leben eines Christen ein Leben der ständigen Buße ist. Der fromme Christ war ein menschlicher Igel. Er oder sie war von Kopf bis Fuß mit den winzigen, scharfen Stacheln der täglichen, kaum bewussten peccata minutissima – mit „winzig kleinen Sünden“ – bedeckt. Um diese winzigen Sünden zu tilgen, sollte der Christ jeden Tag Dimitte nobis debita nostra beten: „Vergib uns unsere Sünden“. Man beachte, dass im Lateinischen des Vaterunsers die „Sünden“ gewöhnlich als debita – „Schulden“ – bezeichnet wurden. Es waren Schulden, die erlassen werden konnten.
Dieses Beharren auf der täglichen Buße für die tägliche Sünde hatte eine konkrete, finanzielle Konsequenz. Wie alle anderen christlichen Prediger seiner Generation bezweifelte Augustinus nie, dass das Gebet um Vergebung von Almosen begleitet werden sollte. Die Almosen waren die „Flügel“, die das Vaterunser in den Himmel trugen. Ohne solche Flügel konnte kein Gebet fliegen.
Das bedeutete in der Tat, dass das ständige Geben das Gegenstück zur ständigen Sünde war. Augustinus erweiterte die traditionelle Vorstellung des Almosengebens als Bezahlung für die Sünde um den gewagteren Gedanken der Notwendigkeit der täglichen Sühne für die Sünden. Augustinus war der Ansicht, dass die menschliche Verfassung dies erforderte. Die Seele war ein undichtes Schiff auf hoher See. Kleine Rinnsale täglicher Sünden sickerten ständig durch die Balken und füllten stillschweigend die Bilge mit Wasser, das das Schiff noch versenken könnte, wenn es nicht abgepumpt würde. Und die Lenzpumpe zu bedienen, bedeutete sowohl zu beten als auch Almosen zu geben: „Wir sollten nicht nur beten, sondern auch Almosen geben“, schrieb er. „Diejenigen, die die Lenzpumpe bedienen, damit das Boot nicht untergeht, tun dies mit ihrer Stimme und arbeiten mit ihren Händen. Lasst die Hände kreisen und kreisen. Lasst sie geben, lasst sie gute Werke tun.“
Darüber hinaus waren die tägliche Sünde, der Reichtum und das Almosengeben durch eine halb verborgene Homologie miteinander verbunden. Augustinus betonte stets, wie sich die täglichen Sünden in und um den Menschen auf weitgehend unbewusste Weise anhäuften – wie Sand, wie Wassertropfen, wie Flöhe. Aber für den guten Christen tat der Reichtum das Gleiche. Auch überschüssiger Reichtum schien sich fast unmerklich in Form von kleinen Beträgen anzusammeln, die man ohne Schwierigkeiten oder Bedauern in Form von Almosen oder Beiträgen zur Kirche loswerden konnte. Der gute Christ konnte lernen, über diese kleinen Beträge auf eine Weise zu verfügen, die so schmerzlos und selbstverständlich war wie das regelmäßige Schneiden der Haare. Die „täglichen Sünden“, die allein durch Almosen gesühnt werden konnten, waren nicht die großen, kalten Verbrechen der Gewalt, des Betrugs, des Geizes und des Ehebruchs. Es waren die alltäglichen Sünden des Lebens.
Augustinus verweilte nicht bei diesen kleinen Sünden des Exzesses, weil er unnatürlich skrupulös war. Er tat dies, weil er optimistisch war. Er betrachtete sie als genau die Art von Sünden, die durch das Geben von Almosen beseitigt werden konnten. Alltägliche Sünden und ihr Heilmittel – das tägliche Almosen – fielen in seinem Kopf zusammen. Der Reichtum – die fast unmerkliche Anhäufung eines Überschusses – konnte tagtäglich gegen Sünden eingesetzt werden, die ihrerseits das Ergebnis eines täglichen Überschusses an Energie waren. Solche Metaphern hätten bei seinen Zuhörern nur dann Gewicht gehabt, wenn die Geldsummen, um die es beim Almosengeben geht, bescheiden gewesen wären. Er erwartete keinen heroischen Verzicht auf Reichtum. Vielmehr wurden „Kleingeld“-Sünden durch „Kleingeld“-Ausgaben an die Armen ausgeglichen.
Die afrikanischen Gemeinden – reich wie arm – hörten die Botschaft des Augustinus mit einer gewissen Erleichterung. Die Predigt des Augustinus passte gut zu den Realitäten ihrer sozialen Lage. Auch wenn sie gute Christen und wohlhabend waren, litt keiner von ihnen unter dem übermäßigen Reichtum, der die superreichen römischen christlichen Familien kennzeichnete. Sie hatten nicht den Wunsch, dass man ihnen sagte, sie sollten auf ihren gesamten Reichtum verzichten. Reiche und Arme wurden gleichermaßen ermutigt, ihre Seelen durch regelmäßige Spenden zu retten, die so regelmäßig waren wie die tägliche Wiederholung des Vaterunsers.
Diese Haltung hatte soziale Auswirkungen. Augustinus riet den Reichen nie davon ab, kräftig zu spenden, aber sein Beharren auf dem sühnenden Charakter des Gebens sorgte dafür, dass die Reichen sich nicht als etwas Besonderes sahen. Ihr Geben war mit Bußgewohnheiten verbunden, die sie als Mitsünder mit allen anderen Gemeindemitgliedern teilten. Daher gab es einen bedeutenden Gegensatz zwischen Almosen und Euergetismus. Ein Bürger gab der Stadt ganz offen, um seinen eigenen Ruhm und den seiner Familie zu zeigen. Die Bürger sollten nicht auf diese Weise für die Kirche spenden. Vielmehr spendete man „für die Vergebung der Sünden“. Augustinus erhielt beträchtliche Vermächtnisse für die Kirche von Hippo, aber er betonte immer, dass sie gegeben wurden, weil der Spender „auf die ewige Sicherheit seiner Seele bedacht war“. Diese Formulierung verlieh den Gaben selbst der Wohlhabenden eine Note menschlicher Zerbrechlichkeit, ein Gefühl für das Risiko und das Bedürfnis nach Sicherheit für die Seele, das von allen Christen, ob reich oder arm, geteilt werden konnte. In einer solchen Sichtweise war auch Platz für relativ bescheidene Spender. Jeder war ein Sünder, und so konnte auch jeder geben.
Augustinus stellte das Almosengeben vor allem als regelmäßig und verlässlich dar. Seine Zuhörer sollten sich das Almosengeben wie ein machinamentum vorstellen, ein in Afrika wohlbekanntes Gerät. Es handelte sich um ein Rad, dessen ständiges Drehen eine Kette von Eimern auf und ab bewegte, wie die Noria in Spanien oder der Shadoof in Ägypten. Die fortwährende horizontale Bewegung des Rades (das von einem Tier oder einem Menschen angetrieben wurde) wurde durch ein komplexes Getriebe in eine vertikale Bewegung umgewandelt, die die Eimerkette anzog, so dass sie das Wasser aus einem niedrigen Fluss oder Kanal auf die höher gelegenen Felder schüttete. Die Almosen waren die machinamenta occulta – die „verborgenen Geräte“ –, die unablässig arbeiteten, um Wasser dorthin zu bringen, wo kein Wasser zu finden war, und die Schätze in den Himmel hoben. Auf diese Weise gab Augustinus seinen christlichen Zeitgenossen eine Lehre für den langen Atem mit auf den Weg. Angetrieben von der ständigen Notwendigkeit, Sünden zu sühnen, hatte das religiöse Geben Bestand.
Auszug aus The Ransom of The Soul: Afterlife and Wealth in Early Western Christianity. Copyright © 2015 by the President and Fellows of Harvard College. [Auf Deutsch 2018 erschienen unter dem Titel Der Preis des ewigen Lebens bei der WBG, Darmstadt erschienen.]
Peter Brown ist emeritierter Professor für Geschichte an der Princeton University. Er ist der Autor von Through the Eye of a Needle: Wealth, the Fall of Rome, and the Making of Christianity in the West und The Ransom of The Soul: Afterlife and Wealth in Early Western Christianity, aus dem dieser Aufsatz entnommen wurde.
Lapham’s Quarterly, Band VIII, Nummer 3 | Sommer 2015.
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