Arnold Angenendt, „Was tut ihr da Besonderes?“ (Mt 5,47): „Das Christentum hat die Armut, die in der antiken Welt immer als Schicksal aufgefasst wurde, problematisiert. Jeder Christ war bei Verlust seiner Seligkeit ver­pflichtet, etwas für die Armen zu tun.“

Dass sich unsere bürgerliche Gesellschaft mit ihrem Gleichheitsanspruch maßgeblich dem Christentum bzw. der Kirche verdankt, zeigt Arnold Angenendt in folgendem Text auf:

„Was tut ihr da Besonderes?“ (Mt 5,47)

Von Arnold Angenendt

„… wenn ihr nur die liebt, die euch lieben“ (Lk 6,32; Mt 5,46), „wenn ihr nur denen Gutes tut, die euch Gutes tun“ (Lk 6,33), „wenn ihr nur denen etwas leiht, von denen ihres zurückzubekommen hofft“ (Lk 6,34) – das tun auch die Zöllner und Sünder. Für Jesus ist das sozusagen banal, und darum sein „Ihr aber“.

Was hier abgelehnt wird, hat uns der französische Religionssoziologe Marcel Mauss sehen gelehrt in seinem „Essai sur le don“ – Über die Gabe –, der mittlerweile mehrfach auch in deutscher Sprache vor­liegt.[1] Mauss behandelt das in einfachen Gesellschaften zu beobachtende System von Gabe und Gegengabe. Wörtlich: „Der wich­tigste dieser geistigen Mechanismen ist ganz offensichtlich jener, der dazu zwingt, das empfangene Geschenk zu erwidern.“[2] Der Austausch betrifft alles. Es ist – so Mauss – ein „System der totalen Leistungen“[3] oder vielleicht noch deutlicher: ein Gesetz des genauen Ausgleichs. Es kommt darin „nur eine Tatsache, ein soziales System und eine bestimmte Mentalität zum Ausdruck: daß nämlich alles – Nahrungsmittel, Frauen, Kinder, Güter, Talismane, Grund und Boden, Arbeit, Dienstleistungen, Priester­ämter und Ränge – Gegenstand der Überga­be und Rückgabe ist. Alles kommt und geht, als gäbe es einen immerwährenden Aus­tausch einer Sachen und Menschen umfas­senden geistigen Materie zwischen den Clans und den Individuen, den Rängen, Ge­schlechtern und Generationen.“[4] „Material, welches die Pflicht des Nehmens betrifft“, so Mauss, „ist ohne Mühe in großer Fülle zu finden. Ein Clan, eine Hausgemeinschaft oder ein Gast haben nicht die Freiheit, Gastfreundschaft nicht in Anspruch zu neh­men, Geschenke nicht anzunehmen, … Bluts- und Heiratsverbindungen nicht einzu­gehen.“[5] Andererseits gilt ebenso: „Die Pflicht des Gebens ist nicht weniger wichtig; … Sich weigern, etwas zu geben, es versäu­men, jemand einzuladen, sowie es ablehnen, etwas anzunehmen, kommt einer Kriegser­klärung gleich; es bedeutet, die Freundschaft und die Gemeinschaft verweigern.“[6] Die Pflicht des Gebens und Nehmens besteht nicht nur unter Menschen; sie gilt mehr noch im Verkehr mit den Göttern. Es ist, wieder­um Mauss, „der Glaube, daß von den Göt­tern gekauft werden muß und daß die Götter den Preis der Dinge zurückzuerstatten wis­sen“.[7] Auch hier herrscht also wieder das totale System der Leistungen, das Gesetz des Ausgleichs. Klassisch ist diese ganze Menta­lität in einer alten Spruchdichtung der skan­dinavischen Edda ausgedrückt. Mauss, der sein Material auf breiter Basis von der Südsee bis hin nach Sibirien zusammengetra­gen hat, hat diesen nordischen Text an den Anfang seines Essays gesetzt, sozusagen als Ausdruck einer religiösen Internationale:

„Keinen so freigibigen Mann
oder mit Speisen so wohltätigen habe ich getrof­fen,
der nicht gerne etwas entgegengenommen hätte,
…
daß eine empfangene Belohnung ihm unlieb gewe­sen wäre.
Mit Waffen und Gewändern sollen sich Freunde gegenseitig erfreuen;
…

Solche, die Gaben vergelten, und solche, die noch einmal geben
für sie währt die Freundschaft am längsten.
…

Wenn du weißt, daß du einen guten Freund hast,
dem du gut vertraust,
und willst du Gutes von ihm erfahren,
da sollst du deine Gesinnung ihm offenbaren
und Gaben tauschen
…

Wenn du einen anderen hast,
von dem du Schlechtes glaubst
und von dem du noch Gutes erfahren willst,
da sollst du schon mit ihm reden,
aber falsch denken und erwidern Lüge mit Betrug.

Das gilt noch weiter,
wenn du schlecht von ihm glaubst
und du seine Gesinnung im Verdacht hast,
mit ihm zusammen sollst du lachen,
aber gegen deine Überzeugung reden:
Gabe sei der Gabe gleich.
…

Besser ist Ungebeten als zu [gebeten,
besser ist ungeopfert als zu viel] geopfert:
eine Gabe blickt immer nach Vergeltung“[8]

Ein solcher religionshistorischer Exkurs – so scheint mir – macht Jesu „Ihr aber“ überhaupt erst verständlich. Wir können direkt kontrastieren. Heißt es im germani­schen Sinnspruch: Vergilt Gabe mit Gegen­gabe, Gabe schielt nach Entgelt, so Jesus: „Ihr aber… sollt Gutes tun und leihen, auch wo ihr nichts dafür erhoffen könnt“ (Lk 6,35), auch wo es keine Gegengabe gibt. Und wo der germanische Sinnspruch prokla­miert: Sprich freundlich, doch sinne Trug und vergilt Täuschung mit Trug, da Jesus: „Ihr aber sollt eure Feinde lieben“ (Lk 6,35); „Seid barmherzig, wie es auch euer Vater ist“ (Lk 6,36).

Wir können demnach sagen: Christsein heißt, nicht nach Gegengabe zu schielen, dem System der totalen Austauschbeziehun­gen abzusagen, möglichst auf Aufwägung verzichten. Oder anders: Christsein bedeu­tet, freiwillig in unausgeglichenen, in unabgegoltenen Verhältnissen zu leben, aber dies nicht als Selbstzweck, sondern als sozialer Dienst. Dies zu erläutern, seien drei Themen­felder ausgewählt: die Armen und Entrech­teten, Ehe und Kind, Krieg und Frieden. Einschränkend sei aber vorweg gesagt, daß die folgenden Beispiele „einseitig positiv“ sind, denn es soll hier einfach nur darum gehen, ob es wenigstens Versuche des „Be­sonderen“ gegeben hat; mit Leichtigkeit könnte natürlich eine lange Reihe von „Ge­genbeispielen“ angeführt werden.

1. Die Armen und Entrechteten

a) Freundschaft

Beginnen wir mit etwas, was wir uns alle wünschen, nämlich ein gutes menschliches Zusammenleben, in philosophisch-klassi­scher Terminologie, Freundschaft. Für un­sere germanische Spruchdichtung ist es klar:

„Man soll Freund
mit seinem Freunde sein
und Gabe mit Gabe vergelten.
…

Wenn du weißt, daß du einen guten Freund hast,
…
und willst du Gutes von ihm erfahren,
da sollst du deine Gesinnung ihm offenbaren
und Gaben tauschen“[9]

Ähnlich aber auch etwa bei Aristoteles:

„Die ethische Freundschaft dagegen wird nicht unter ausdrückliche Bedingungen gestellt, viel­mehr gibt sich in ihr jede Leistung, sei es eine Schenkung oder sonst was, als eine Bekundung der Freundschaft; man rechnet aber darauf, gleich viel oder noch mehr zu empfangen, weil man tatsächlich nicht geschenkt, sondern nur geliehen hat, und erfolgt nun die Gegenleistung nicht in eben der Weise wie die Leistung, so kommt es zu Klagen, und zwar deshalb, weil alle oder doch die meisten Menschen zwar das sittlich Schöne wol­len, aber das Nützliche vorziehen. Sittlich schön aber ist es, Gutes zu tun, nicht um Gutes dafür zu empfangen, nützlich aber, sich Gutes antun zu lassen.“[10]

Und christlich? Ich zitiere irgendeinen mittelalterlichen Abt, den Zisterzienser Aelred aus dem 12. Jh., Abt im englischen Rieval:

„Es gibt ferner eine Art Freundschaft, die sich an der Aussicht auf Gewinn entzündet. Tatsäch­lich meinen viele, dies sei ein Grund, sie anzustre­ben, sie zu pflegen, sie aufrecht zu halten. Wenn wir ihnen zustimmen, müssen wir viele Menschen ausschließen, die alle Liebe unsererseits verdienen: die Armen und Besitzlosen, bei denen niemand einen Gewinn sucht, niemand sich einen Vorteil versprechen kann!“[11]

Hier ist genau das christlich Besondere erkannt: Freundschaft, die auf Gewinn aus ist – und sei dieser Gewinn noch so sublim ästhetisch oder geistig – muß die Armen, die Unansehnlichen, die weder Besitz noch Geist zu bieten haben, eben die neutestamentlichen ptochoi, übergehen. Nur die Bereit­schaft, freiwillig in unabgegoltenen Verhält­nissen zu leben, schafft eine Bereitschaft für die Armen, die nichts haben, um sich attrak­tiv zu machen, die nicht „vergelten“ können. Christlich gesehen kann darum Freund­schaft nicht primär hedonistisch sein, nie­mals zuerst das eigene Erfülltwerden suchen. Sie ist vielmehr der Hinabstieg, so wie es das älteste Christenlied, der Philipperbrief-Hymnus, an Jesus besungen hat, daß er an seiner Gottgleichheit nicht festhielt, sondern sich erniedrigte (Phil 2,6-11). Und das als Beispiel für uns: Wer nur auf seiner Ebene, nur unter seinesgleichen verkehrt, krampf­haft an seiner Position festhält und nicht hinabsteigt, muß notwendig über „die da unten“ hinweggehen.

b) Bedürftigkeit und Hunger

Historisch hat das Christentum hier eine neue Dimension eröffnet. In unserer Ge­schichte[12] hat es die Armen ins Bewußtsein gehoben und damit die antike Idee, Armut sei unabänderliches Schicksal, aufgehoben. Die Forschung weist hier einen weithin einhelligen Konsens auf. Im neuen Lexikon des Mittelalters heißt es unter dem Stichwort „Armenfürsorge“: Die Kirche war „lange Zeit die einzige Verwalterin von Fürsorge und Armutsauffassung, weil darin kein Staat zuvor eine Verpflichtung erblickt hatte“.[13] In der Tat, aus der gesamten griechischen und römischen Welt ist – bei gleichwohl geübter Geld- und Getreideverteilung oder auch Waisenversorgung in Rom – kein spezieller Gesetzesakt zugunsten der Armen zu ver­zeichnen. Denn beispielsweise „keine dieser [Getreide-]Verteilungen ist nach dem Krite­rium der Bedürftigkeit vorgenommen wor­den, nie wurden die Armen als Zielgruppe der Verteilungen bezeichnet“[14]; und die kai­serliche Kinderfürsorge, die sich auch der mittellosen Waisen annahm, galt nur den freigeborenen Kindern.[15] Armut war für die Antike Schicksal; man hatte einfach das Pech, nicht auf der Sonnenseite des Lebens zu stehen. Der amerikanische Historiker Moses I. Finley schreibt: „Das Urteil der Antike über Reichtum war vollkommen eindeutig und unkompliziert. Reichtum war notwendig und war gut; er war unerläßliche Voraussetzung für ein angenehmes Leben; und das war eigentlich alles.“[16] Finley resü­miert: „Grundsätzlich gehörte jedenfalls das ,Selig sind die Armen, nicht in die griechisch- römische Vorstellungswelt.“[17] Das Christen­tum hat diese Schicksalsvorstellung zerstört. Es hat die Armut als Problem bewußt gemacht. So schreibt etwa Otto Gerhard Oexle: Im Christentum „ergab sich aus der Verurteilung des Reichtums auch die Pflicht zur Armenfürsorge, die es in dieser Form in der griechischen und römischen Antike über­haupt nicht gegeben hatte“.[18] Auf diese Weise wurde das Christentum, wie schon Ernst Troeltsch feststellte, „ein Prinzip der ungeheuersten geistigen“, aber auch der „materiellen, rechtlichen und institutionellen Revolution“.[19] Die Beispiele sind gera­dezu Legion: Der Historiker Hans-Joachim Diesner hat bei der Untersuchung der Gei­steswelt des Isidor von Sevilla (jenes spani­schen Bischofs im 7. Jh., der zum großen Enzyklopädisten des Mittelalters wurde und den man gemeinhin als letzten Büchergelehrten der Antike kennt) „ein besonderes Enga­gement“[20], ja eine „Vorliebe“[21] für die Armen festgestellt; Isidor habe sogar eine eigene „Armentheologie“ entwickelt.[22] Seine geistlichen Mitbrüder hat Isidor eindringlich ermahnt, „daß sie Arme auch gegen Unrecht zu schützen hätten, wenn diese von Mächti­gen bedrückt würden, die den Bischöfen selbst gefährlich werden könnten“.[23] Isidor ist aber nur ein Beispiel. Praktisch waren die Bischöfe der Spätantike die Sozialanwälte ihrer Städte.[24] Wir haben Quellen, daß man bewußt nicht einen geistlich-spirituellen Bischof wollte, sondern den Sozialorganisa­tor.[25] Vernachlässigung der Armenpflege galt der alten Kirche gemeinhin als Mord.[26] Karls des Großen in den Hungerjahren 794 und 805 erlassenen Verordnungen, Getreide zu verbilligten Preisen abzugeben und vor allem auch die Sklaven nicht verhungern zu lassen, hat Friedrich Prinz den ersten Ver­such einer von christlichen Motiven gespei­sten Sozialpolitik[27] genannt. Das Kloster Cluny, so hat man jüngst errechnet, verteilte jährlich 18.000 Armenspeisungen[28], die reichhaltiger und besser waren als die Mönchs­kost. Weitere Zahlen und Fakten können mühelos ergänzt werden. Was wich­tiger ist: Das Christentum hat die Armut, die in der antiken Welt immer als Schicksal aufgefaßt wurde, problematisiert. Jeder Christ war bei Verlust seiner Seligkeit ver­pflichtet, etwas für die Armen zu tun.[29] Die Aussicht allerdings, die Armut wirklich beheben zu können, war gleich null. Beim Hauptnahrungsmittel, dem Getreide, er­brachte die Ernte im allgemeinen kaum mehr als das Dreifache der Aussaat; in vielen Jahren weniger.[30] Zum Vergleich: Die heuti­ge Relation auf guten Böden in einem modernen Agrarland ist 1 zu 30. Den Hun­ger zu beheben, mußte bis fast in die Gegen­wart hinein aussichtlos erscheinen. Noch bis in unser Jahrhundert war für die Menschen auch unseres Landes der Hunger eine erfah­rene Realität und angesichts der immer zu gewärtigenden Mißernten ein Schicksal. Allenfalls war eine punktuelle Linderung der Armut möglich; ihre strukturelle Behebung schien nicht einmal vorstellbar. Dennoch predigte das Christentum, die Hungernden zu speisen und die Nackten zu kleiden. Erstmals in unseren Tagen ist es in der Menschheitsgeschichte möglich geworden, alle Menschen auf der Welt zu sättigen. Ein uralter biblischer, „göttlicher“ Wunsch­traum könnte Wirklichkeit werden.

Überhaupt, wagen wir es doch mal – wenig­stens als Gedankenspiel den christlichen Hinabstieg auf unsere heutige Welt anzuwenden. Wir, die beamtet Lehrenden, sind mit die Bestbezahltender Welt.[31] Warum bringen wir es nicht fertig, auf eine bezahlte Stunde zu ver­zichten, damit junge Leute zu einer Stelle kommen? Und erst die Entwicklungsländer! Sind sie nicht – evangelisch gesprochen – die­jenigen, die zwar erst nur eine Stunde in unse­rer modernen Industriewelt gearbeitet haben, aber doch – und da zögern wir alle sofort – den vollen Lohn oder mindestens einen besseren als den jetzigen erhalten müßten? Und wenn wir einen irgendwie angeglichenen Lohn nicht zahlen können, müßten wir nicht wenigstens aufhören, unsere Einkommen weiter zu stei­gern? Der mit dem Friedenspreis des deut­schen Buchhandels ausgezeichnete Hans Jonas führt aus, „daß ‚wir‘ uns im Weltdurchschnitt eine Steigerung des Wohlstandes nicht mehr leisten können … Auch die rücksichts­loseste Neuverteilung des global schon beste­henden Reichtums bzw. der ihm gewidmeten Produktionskapazitäten (die aber friedlich gar nicht vorgenommen werden könnte) wäre nicht genug für die Hebung des Lebensstan­dards der verarmten Weltteile, die das bloße Elend abschaffen würde…. Dennoch ist klar, daß in dieser Richtung etwas geschehen muß, was aber notgedrungen weit hinter jeder Utopie-fördernden Reichlichkeit Zurückbleiben wird.“[32] Niemand wird ernstlich glauben wol­len, daß eine Welt zum Frieden kommt, solan­ge die schreienden Ungleichheiten, wie sie heute gegeben sind, fortbestehen. Die christliche Forderung, in unausgeglichenen Verhält­nissen zu leben, könnte gerade eine Formel aktiver Veränderung werden, um Menschen aus Armut und Unterentwicklung herauszu­führen.

c) Die Sklaven

Ein weiteres Beispiel für den christlichen Hinabstieg, für das Leben in unausgegliche­nen Verhältnissen, bietet die Behandlung der Sklaven, der Menschen ohne Rechte. Der Göttinger Historiker Hartmut Hoffmann hat im Deutschen Archiv, der angesehensten deutschen Mittelalter-Zeitschrift, einen Auf­satz über „Kirche und Sklaverei im frühen Mittelalter“ veröffentlicht.[33] Fazit: In der Beendigung der antiken Sklaverei während des frühen Mittelalters kann „der Einfluß der Kirche kaum hoch genug veranschlagt werden“.[34] Die Kirche „hat dadurch, freilich ohne es zu wollen und zu wissen, zu jenem tiefen Wandel in den Grundlagen der Gesell­schaft beigetragen, der in der Folge für die Geschichte des Abendlandes die größte Bedeutung gehabt hat.“[35] Unsere Vorfahren die – wie man sie nennen sollte – „unedlen“ Germanen, praktizierten die brutalste Skla­verei.[36] In den Germanenreichen auf römi­schem Boden, also im westgotischen Spa­nien, im langobardischen Italien und im fränkischen Gallien, soll die Zahl der Skla­ven die der Freien übertroffen haben. Die Volksrechte sowohl der Westgoten wie der Langobarden wie auch der Franken erwei­sen bis sich zu einem Drittel ihrer Bestim­mungen als Sklavenrecht. Von den in der Antike bereits angestrebten humanitären Verbesserungen ist darin nichts zu finden. Die Herren konnten schrankenlos über das Leben ihrer Sklaven verfügen und jede Art von Bestrafung ausüben. Die Quellen der Merowingerzeit bezeugen einhellig eine un­eingeschränkte Sklavenhalterei. Zur Ver­mehrung dienten die Kriegszüge; bei einem Spanienzug im Jahr 530 wurden Kriegsge­fangene ins Frankenreich verschleppt, „wie bei Hunden und zwei und zwei zusammen­gebunden“. Der Bedarf an Sklaven war groß, der Handel entsprechend rege und der Preis das Doppelte wie für ein Pferd. Gregor von Tours, der gegen Ende des 6. Jh. schrei­bende „fränkische“ Historiker, berichtet Beispiele von ausgesuchter Grausamkeit, daß etwa ein Herr Rauching bei einem Gelage die Kerzen dem Sklaven ins nackte Fleisch ausdrückt[37], – ein Verfahren übri­gens, das häufig in der neuzeitlichen Sklave­rei wieder anzutreffen gewesen ist.[38] Auch in ihren Geschlechtsbeziehungen waren die Sklaven von der Zustimmung ihrer Herren abhängig, sowohl bei der Eingehung einer solchen wie auch bei der Fortsetzung. Wie­derum berichtet Gregor über Rauchings grausige Vorfälle: Um die Zustimmung zur Ehe eines ihm gehörigen Sklavenpaares gebeten, gab er dem bittenden Priester die eidliche Zusage, die beiden nicht mehr tren­nen zu wollen, erfüllte dies aber damit, daß er sie lebendigen Leibes, die Frau unten und den Mann oben liegend, beerdigen ließ.[39] Nun mag es sein, daß Gregor von Tours hier der Versuchung zu einer Horror-Geschichte erlegen war; rechtlich – und das ist entschei­dend – gab es keine Handhabe gegen den Herrn Rauching. Weiter, bei einer ge­schlechtlichen Beziehung zwischen einer frei­en Frau und ihrem Sklaven verloren beide ihr Leben, der Sklave durch Hinrichtung und die Frau durch Tötung seitens ihrer Verwandtschaft.[40] Obwohl sich die Gesetz­gebung der Merowingerzeit vielfältigst mit den Sklaven befaßte, geschah nichts, um deren Rechtlosigkeit zu mildem. „Hier bleibt es“, so Hans Nehlsen, „der Kirche überlassen, mit geistlichen Strafen den Exzessen der Herren entgegenzutreten.“[41] Das Programm der Kirche war klar: Keine Tötung ohne Gerichtsspruch. Also: ein ordentliches Gerichtsverfahren auch für den Sklaven, was bedeutete, daß er Rechtssub­jekt wurde und nicht mehr ausschließlich Besitzsache war.[42]

Weiter: Der Sklave und die Sklavin sollten heiraten können; das antike wie das germa­nische Recht hatten nur ein Zusammenwoh­nen von Sklaven, nicht aber eine rechtlich geschützte Ehe erlaubt. Mann, Frau und Kinder konnten jederzeit auseinandergeris­sen und einzeln verkauft werden. Im Karolingerreich hörte dann unter christlichem Einfluß der Verkauf von Sklaven auf, d. h. christliche Sklaven durften nicht mehr vom Ehepartner getrennt[43] und auch nicht mehr ins Ausland verkauft werden.[44] Die Folge war, daß es im 9. Jahrhundert in Europa „einen Binnenmarkt größeren Ausmaßes für christliche Sklaven nicht mehr gegeben“ hat.[45] Endlich auch konnte der Sklave Besitz erwerben, der ihm nicht mehr genommen werden durfte.[46] Normalerweise verfügte er jetzt sogar über ein Anwesen, über Haus, Garten und meist auch über einen Hof, mußte dafür freilich Abgaben und Arbeits­dienste leisten – die mittelalterlichen Fron­dienste, die bis zur Französischen Revolu­tion andauerten. Der französische Sozialhi­storiker Marc Bloch, der 1944 als Jude und Resistance-Mitglied von der SS erschossen worden ist, hat bereits herausgestrichen, daß das Verschwinden der Sklaven mit der Taufe zusammenhing.[47] Die Taufe verlangte aus dogmatischen Gründen, wegen der Freiwil­ligkeit der Glaubenszustimmung, den freien Entscheid. Für die Taufe von Abhängigen könne man, so sagten die karolingischen Theologen – und nach ihnen viele andere –, nicht erst die Herren fragen. Jesu Taufbefehl gehe vor; darum dann die Forderung, ein jeder und gerade auch ein Ungetaufter, müsse Gottes wegen ein Mindestmaß an Selbstverfügung haben.[48] Man sieht, Theo­logie ist nicht nur nebenbei, sondern im innersten Kern, in der Beziehung zu Gott und im Anfang des Glaubens, Befreiungs­theologie. Dies zusammen genommen, wird heute allgemein betont, daß man angesichts solcher Verbesserungen nicht mehr von Sklaven sprechen könne. Marc Bloch schreibt: „Die Lebensweise der zinsbäuerli­chen Sklaven hatte nichts mehr mit der Sklaverei gemein.“[49] Die Umwandlung der Sklaverei in den entschieden besseren Status der Hörigkeit – wie der neue Status genannt wird – bewirkte für die Menschen auf dem Land – und sie stellten nahezu die gesamte Bevölkerung dar – den radikalsten sozialge­schichtlichen Wandel zwischen Antike und Moderne. Erst das 19. Jahrhundert brachte mit der Bauernbefreiung eine Weiterführung, nur daß dabei der Einfluß der Kirche kaum niedrig genug veranschlagt werden kann.

Nun verschwand allerdings, wie jeder­mann weiß, die antike Sklaverei nicht ganz. Was blieb, war der Transithandel von Skla­ven nach Spanien, Afrika und in den Orient.[50] Aus diesem Transithandel wurde in der Neuzeit der Neger-Handel nach Ameri­ka. Kürzlich hat ein englischer Historiker dargestellt, daß der Protest der katholischen Kirche gegen den atlantischen Sklavenhan­del nicht erst im 19. Jahrhundert erfolgte, sozusagen nach siegreichem Ausgang der anti-slavery-campaign, daß vielmehr sowohl die Congregatio de Propaganda fide wie das Sacrum officium 1686 den Sklavenhandel sowohl generell, nicht nur den mit Christen, als auch eindeutig und offiziell verurteilten.[51] Der Protest gegen den Handel mit Menschen und deren unmenschliche Behandlung ist Urgestein christlicher Tradition, und der Grund ist theo­logisch.

d) Gefangene

Die Sklaverei war in der alten und mittel­alterlichen Welt noch nicht das Schlimmste; darunter noch standen die Kriegsgefange­nen. Sie waren Kriegsbeute, und es galt, diese Beute gewinn­bringend zu verkaufen; der Erlös bildete den hauptsächlichen Gewinn, den der Krieg in Aussicht stellte. Der tsche­chische Historiker Frantisek Graus, der seit dem Prager Frühling in der Schweiz lehrt, schrieb zuvor, 1966, damals noch unter marxistischem Vorzeichen:

„Es wäre höchst ungerecht, das große Werk der Gefangenenfürsorge und des Loskau­fes der Gefangenen durch Bischöfe und Priester schmä­lern zu wollen. Wenn es auch nicht richtig ist, daß nur die Kirche sich der Gefangenen angenommen hatte, wie öfters von katholischer Seite behauptet worden ist, so muß man doch nach einer Durch­sicht der Quellen wahrheitsgemäß konstatieren, daß auf ihren Schultern die Hauptlast lag. … und die Fürsorge des idealen Priesters und Bischofs erstreckt sich auf alle Gefangenen. Es ist wiederum nötig, daran zu erinnern, daß oft kein Unterschied gemacht wurde, warum sich jemand im Kerker befand, ob es sich um einen schuldigen Räuber, mißhandelten Knecht oder schuldlos verschlepp­ten Jüngling handelte. Der ideale Priester sorgte unterschiedslos für sie.“[52]

Nehmen wir als Beispiel Caesarius von Arles, den führenden gallischen Bischof während der ersten Hälfte des 6. Jahrhun­derts.[53] Der Frankenkönig Chlodwig ver­suchte damals die Bischofsstadt Arles zu erobern. Bei diesen Kämpfen aber wurde Arles von Truppen, die der in Ravenna residierende Ostgoten-König Theoderich aus Italien entsandt hatte, entsetzt. Die belagernden Franken und Burgunder gerie­ten dabei in Gefangenschaft und wurden in die Kirchen der Stadt eingesperrt. Caesarius ging nun hin, versorgte die Gefangenen zunächst mit Lebensmitteln und Kleidung und begann sie dann loszukaufen. Er nahm dazu das Geld aus der Kirchenkasse und, als diese erschöpft war, ließ er das Silbergerät der Kirche, die Kelche und Patenen sowie andere Metallarbeiten, einschmelzen. Im Klerus aber, der weitgehend aus der Kir­chenkasse seinen Lebensunterhalt bezog, löste das Vorgehen des Bischofs Entsetzen und Protest aus, nicht nur, daß es die Feinde von gestern waren, die losgekauft wurden, diese waren obendrein auch noch Heiden. Caesarius verteidigte sich damit, daß Chri­stus zur Erlö­sung der Menschen sein Leben hingegeben habe und der Gefangenenlos­kauf den wahren Tempel Gottes auferbaue; jeder Gefangene sei ein ,rationabilis homo sanguine Christis redemptus‘ (ein geisterfüll­ter Mensch und von Christi Blut losge­kauft)[54] und durch den Loskauf würden sie von der Sklaverei wie auch von der Gefahr befreit, sich dem arianischen oder jüdi­schen Glauben anschließen zu müssen. Daß aber Caesarius seine Freigekauften zum katholi­schen Glauben gedrängt hätte oder sie auch nur – was völlig rechtens gewesen wäre – als abhängige Dienstleute bei sich behalten hät­te, davon hören wir nichts. Die Gefangenen konnten offenbar als Freie zu den Ihren zurückkehren. Wenige Jahre später initiierte Caesarius einen weiteren Loskauf von noch größerem Ausmaß.[55] Theoderichs Truppen hatten bei ihrer Aktion 508 einen Vorstoß gegen das Burgunderreich unternommen und dabei die Einwohner­schaft von Orange als Gefangenenbeute nach Italien ver­schleppt. Als sich Caesarius 512 bei Theoderich in Ravenna wegen politischer Verdäch­tigungen rehabilitieren konnte, zahlte sich die wiedergewonnene Gunst auch in könig­lichen Geschenken aus: Caesarius erhielt einen Betrag von 300 Solidi und eine auf den gleichen Wert geschätzte Silberschüssel. Zum Entsetzen des Hofes aber versetzte er die Schlüssel, nahm dazu alles Geld und kaufte damit die Einwohnerschaft von Oran­ge frei, ja besorgte zuletzt noch Pferde und Wagen für ihre Heimkehr.

Ein Sprung in die Gegenwart macht bewußt, wie gefährlich die christliche Erin­nerung werden kann, wie sehr sie uns Maß­stäbe setzt: In dem Lager Stukenbrock, sozusagen im Dreieck der Bischofsstädte Paderborn, Osnabrück und Münster gele­gen, sind während des Zweiten Welt­krieges 65 000 Gefangene und Zwangsarbeiter, meist russische, verhungert.[56] Insgesamt kamen von 5,7 Millionen russischen Gefangenen in deutschen Lagern 3,3 Millionen ums Leben: 57,8%.[57] Im Ersten Weltkrieg betrug die Sterblichkeit russischer Gefangener in deut­schen Lagern 5,4%.[58] Ich verzichte auf die Ausgleichszahl, wie viele Deutsche im sowje­tischen Gefangenenlagern umgekommen sind. Üben wir uns in unausgeglichenen Verhältnissen.

2. Die Ehe und die Kinder

Alles ist in den Austausch eingeschlossen, sagt Marcel Mauss, auch Frauen und Kin­der[59] – und das ist unser zweiter Punkt.

a) Der Ehe-Konsens

Im Römisch-Germanischen Museum in Köln findet sich ein Ehering mit folgender Gravur: „amo te merito“, was man überset­zen kann mit: „Ich liebe Dich, weil Du es verdienst“ oder auch: „in dem Maße, wie Du es verdienst“. Wer aber würde sich heute einen solchen Ring anstecken wollen? Den­noch, beginnt nicht längst schon ein „weil“ oder „in dem Maß“ in das Ehebewußtsein einzudringen, etwa: „weil und solange du attraktiv bist“ oder: „weil und solange du mir von Vorteil bist“? „Wer weniger liebt als der andere“, schrieb kürzlich ein anonymer Autor im Kursbuch März ’87, „wird zu dessen Schuldner“.[60] Gilt also auch in der Ehe „Gabe gleich Gegengabe“? Es mehren sich die Fälle, daß bei unheilbarer Krankheit des einen Partners der andere das weitere Zusammenleben aufkündigt. Aber das alles sei – so wieder unser anonymer Autor im Kursbuch – nur eine Folge des Konsensprin­zips, wie es christlicherseits in die Ehe eingeführt und dann mit der Unauflöslichkeit verbunden worden sei. Heute gehe die Ten­denz vom Konsens weiter in Richtung auf freie Liebe.[61]

In der Tat, das Christentum hat das Konsensprinzip durchgesetzt und übrigens auf diesem Wege die Frau erst rechtsfähig gemacht.[62] Sowohl im römischen als auch im griechischen und besonders im germani­schen Recht stand ursprünglich die Ehefrau in der Hand (in manu) des Mannes; und nicht sie selbst hat bei der Heirat ihre Übergabe in die Hand des Mannes vollzo­gen, sondern ihr Geschlechtsvormund, der Vater oder Bru­der.[63] Die Antike hat in einem langen Prozeß diese altertümliche Eheform praktisch weit­gehend überwunden, der Frau aber deswe­gen im Recht kaum eine bessere Stellung eingeräumt.[64] Wenn Ehe Partnerschaft wer­den sollte – und christlicherseits wurde sie bevorzugt pactio genannt –[65], mußte die Stellung der Frau rechtlich gehoben und ihr Selbständigkeit zuerkannt werden.[66] Darum dann der christliche Satz: una lex de viris et de feminis.[67] Daraus ergaben sich zwei Kon­sequenzen: War es dem Mann im römi­schen[68], griechischen[69] und germanischen[70] Recht erlaubt gewesen, ein Nebenverhältnis zu unterhalten, so galt für die Frau genau das Gegenteil; sie mußte um Falle eines Ehe­bruchs verstoßen oder gar getötet werden. Das christliche „ein Gesetz für Mann und Frau“ bewirkte, daß der Mann sich an dieselbe Treue binden mußte, wie sie auch für die Frau galt.[71] Weiter, wie der Mann schon früh über die Wahl seiner Frau ent­scheiden konnte, so allmählich auch die Frau. Nur so wurde überhaupt ermöglicht, sinnvoll den aus dem römischen Recht über­nommenen Grundsatz zu realisieren: consensus facit nuptias.[72]

Die Bedeutung des Konsensus als des wesentlichen ehebegründenden Faktors hob – nach dem Untergang der Antike – nach­drücklich erst Papst Nikolaus I. († 867) wie­der ins Bewußtsein: Wenn derselbe fehle, sei alles andere, selbst die eheliche Vereinigung, hinfällig. In einem berühmten Fall hat der Papst diese Anschauung auch zur Anwendung gebracht, und zwar bei der Ehe von Karls des Kahlen Tochter Judith mit dem Grafen Balduin von Flandern.[73] Judith war 756, damals allerhöchstens 13 Jahre alt, mit dem 50jährigen (!) König Ethelwulf von Wessex verheiratet worden.[74] Aber schon zwei Jahre später starb Ethelwulf, und nun nahm sein Sohn Ethelbald die junge Witwe zur Frau, was allem Kirchenrecht wider­sprach, aber offenbar keine weitere Kritik hervorrief. Doch auch Ethelbald starb nach zwei Jahren, woraufhin Judith ins Franken­reichzurückkehrte. Hier ließ sie sich dann im Frühjahr 862 von dem flandrischen Grafen Balduin entführen. Das Hofgericht Karls des Kahlen erklärte den Grafen wegen Frauenraubs seiner Lehen verlustig, wäh­rend die Bischöfe die beiden, Balduin wie Judith, exkommunizierten. Die Verurteilten gingen nicht, wie allgemein erwartet, zu den normannischen Reichsfeinden, sondern nach Rom zu Papst Nikolaus I. Dieser ließ sich von Judith überzeugen, daß sie den Grafen „über alles liebte“ und bei ihm zu bleiben entschlossen war. Für Nikolaus war dies ausschlaggebend; er erkannte die Ehe an und wußte auch Karl den Kahlen zum Einlenken zu veranlassen.

Die Herausteilung des Konsenses als des für den Eheabschluß entscheidenden Mo­mentes wurde dann das große Thema des 12. und 13. Jahrhunderts. Theoretisch wurde das Konsensprinzip im 12. Jahrhundert als Lehre der Kirche voll ausformuliert[75], prak­tisch aber erst im 19. Jahrhundert allgemein durchgesetzt.[76] Im Lexikon des Mittelalters heißt es dazu: Der Klerus mußte den kirch­lichen Segen zu allen Eheschließungen geben, die „gestützt auf einen freien Willensentschluß der Ehepartner“ oder auch „ohne das Einvernehmen und nötigenfalls auch gegen den ausdrücklichen Willen der Eltern stattfanden“.[77] Dies aber hatte wichtige Fol­gen, denn „die Eltern begegneten der von der Kirche proklamierten Freiheit bei der Wahl des Ehegatten oft mit anhaltendem Wider­stand. Im Mittelalter war die Ehe eine der wenigen Möglichkeiten der Emanzipation. Dies veranlaßte die Eltern vielfach zu ver­zweifelten Versuchen, gegen ihren Willen geplante Eheschließungen zu verhindern. Da dies nach kanonischem Recht unmöglich war, nahmen die Eltern ihre Zuflucht zur Verweigerung der Mitgift oder zur Enter­bung“.[78] Und noch ein verzeichnenswertes Nebenergebnis dieses Prozesses: Das Hei­ratsalter wurde für die Frau heraufgesetzt. Im Mittelalter galten Mädchen im Alter von 14-15 Jahren als heiratsfähig.[79] So war Karls des Großen zweite Frau bei der Heirat dreizehn Jahre alt, und sie gebar noch in ihrem vierzehnten Lebensjahr einen Sohn.[80] Lucrezia Borgia gab vierzehnjährig ihrem Vater, Alexander VI., amouröse Ratschlä­ge.[81] Marie Antoinette war fünfzehn Jahre alt, als sie Ludwig XVI. angetraut wurde.[82] Sofern die Bedeutung des Konsenses heraus­gehoben werden sollte, mußte auf Personen­reife beim Eheabschluß geachtet werden. Im Sinne des Konsenses gab es darum Bestre­bungen, das Heiratsalter heraufzusetzen. Thomas Morus beispielsweise sagt in seiner Utopie: Die Frau sollte mindestens achtzehn Jahre alt sein, und – bemerkenswert genug – vor der Heirat sollten sich der Freier und das Mädchen nackt sehen, denn schließlich „bil­den körperliche Reize eine nicht unwesentli­che Zugabe zu den geistigen Vorzügen“.[83]

b) Kind

Seit jeher galt im Christentum das beson­dere Engagement dem Kind. Erlaubt war weder die Abtreibung noch die Ausset­zung[84], was beides in der Antike wie in der Germanenwelt mehr oder weniger selbstver­ständlich praktiziert wurde und in bestimm­ten Fällen auch rechtlich erlaubt war.[85] Die heutige Emanzipationsbewegung muß sich daraufhin befragen lassen, wie sie zum Kind steht. Im Kursbuch März ’87 lauten die Artikel-Überschriften: „Schnittmuster“, „Trennungsvoyeurismus“, „Drum prüfe, wer sich ewig bindet. Praktische Anleitung zur kostengünstigsten Scheidung“, „Schnel­les Rentier oder zäher Wolf“, „Die Kunst des Seitensprungs“, „Bis zum Happy End“, „Wenn an der Ecke schon ein anderer steht“, „Uns trennen Welten. Verwunderungen eines nie Geschiedenen“, „Bis daß der Tod … Aus den Archiven des Jüngsten Gerichts“, „‚Eine Frau ist wie ein Schatten‘. Scheidung auf Afrikanisch“, „In Sachen Meyer gegen Meyer. Rechtsfalle aus dem Scheidungsalltag“.[86] Zum Kind – nichts. Am Kind wird uns am ersten einsichtig, daß die Bereitschaft, auch unausgeglichene Verhält­nisse hinzunehmen, menschlich notwendig ist: Hans Jonas sieht in der Sorge der Eltern für die Kinder überhaupt die Quelle der Verantwortung, und zwar eine Verantwor­tung in „nicht-reziproker“ Weise, eine Ver­antwortung also ohne direkte „Zurückzah­lung“: „Nun gibt es schon in der herkömm­lichen Moral einen (selbst den Beschauer tief bewegenden) Fall elementarer nicht-rezipro­ker Verantwortung und Pflicht, die spontan anerkannt und praktiziert wird: die gegen die Kinder, die man gezeugt hat, und die ohne die Fortsetzung der Zeugung in Vor- und Fürsorge zugrunde gehen müßten. Zwar mag man für sein Alter von ihnen eine Gegenleistung für die aufgewandte Liebe und Mühe erwarten, aber dies ist gewiß nicht die Bedingung dafür, und noch weniger für die Verantwortung, die man für sie aner­kennt und die vielmehr bedingungslos ist.“[87]

Das Problem der Unausgeglichenheit stellt sich des weiteren im Blick auf die Alten. Kürzlich war in einer Pressenotiz zu lesen, daß die Zahl der Selbstmorde bei 65-75jährigen fast doppelt so hoch ist wie bei den Jüngeren. Die Gründe werden im Verlust von Beruf und Lebenssinn gesehen, am meisten aber im Abbrechen der sozialen Beziehungen, im Fehlen von Intimität und Nähe.[88] Menschen gehen daran zugrunde, daß sie sich als unnütz erleben. Oder muß man es andersherum sehen: Warum ist es so schwer, vom Geschenkten zu leben? Kann man sich nichts schenken lassen?

Was hier wiederum klar wird: Sobald der Wert eines Menschen an seiner Nützlichkeit bemessen wird, nimmt man ihm die Men­schenwürde. Wer Menschenwürde aufrecht­erhalten will, muß dafür zahlen – auch ohne die Hoffnung auf Rückerstattung. Gabe und Gegengabe sind hier kein Maßstab mehr.

3. Das „geistliche Opfer“

Ich komme zum Schluß. Haben wir jetzt das Christentum aufgelöst in eine Sozialbot­schaft, zur reinen Horizontalen erniedrigt?

Ich meine, wir seien mitten in der Theolo­gie. Nehmen wir noch einmal unsere nordi­sche Spruchdichtung:

„Besser ist nicht gebetet als zu viel gebetet,
besser nicht geopfert als zu viel geopfert.“

Das ist wiederum das Normale, die reli­gionsgeschichtliche Konstante. Auch der Verkehr mit den Göttern steht unter dem Aspekt: Eine Gabe schielt immer nach Ver­geltung. Wenn Götter geben, müssen die Menschen zurückgeben. Was die Menschen gen Himmel reichen, müssen die Götter entgelten, wiederum in klaren berechenba­ren Relationen. Ganz anders die biblische Tradition: Gott bedarf unserer Gaben nicht: „Wer hat ihm etwas gegeben, so daß Gott ihm etwas zurückgeben müßte?“ (Röm 11,35; Jes 40,14). Am wenigsten kann der Mensch Gott zwingen: „Wenn ihr alles getan habt, was euch befohlen wurde, sollt ihr sagen: Wir sind unnütze Sklaven; wir haben nur unsere Schuldigkeit getan“ (Lk 17,10). Gott ist frei; er steht außerhalb des Systems des totalen Ausgleichs. Er gibt großzügig auch denjenigen den vollen Lohn, die nur eine Stunde gearbeitet haben. Ja mehr noch, er verzeiht dem heimkehrenden Sohn bedingungslos, noch bevor dieser auch nur die geringste Andeutung von Wiedergut­machung bezeugen konnte. Gott geht den Verlorenen nach, nicht der Verlorene muß Gott suchen. Gott ist frei und von überwäl­tigender Güte. Es gibt bei Gott keinen Tun- und Ergehen-Zusammenhang. Man kann sich bei Gott nichts erzwingen, nicht durch noch so viele Gaben, nicht durch noch so viel selbstkasteiende Askese. Er bedarf unserer Gaben nicht. Und dennoch sollen wir geben, aber in eine andere Richtung: nicht an Gott, sondern an den Nächsten. Das Gleichnis von den beiden Schuldnern zeigt es: Nicht an Gott sollen wir zurückzahlen, wohl aber die empfangene Güte an die Mitmenschen wei­tergeben.

Wie Gott uns, so wir den anderen. Gott vergibt uns, wie wir unseren Schuldigern vergeben. Jesus steht hier ersichtlich in der prophetischen Tradition, derzufolge alle Frömmigkeit zwei Dimensionen hat: einmal die Hörbereitschaft gegen Gott und dann den Brudersinn zum Nächsten. In prägnan­ter Kürze der Prophet Hosea:

„Liebe will ich, nicht Schlachtopfer,
Gotteser­kenntnis statt Brandopfer“
(Hos 6,6).

Jesus hat sich in diese prophetische Tradi­tion gestellt. Es ist das geistliche Opfer, die thysia logike, von der Paulus im 1. Vers des 12. Römerbriefkapitels spricht:

„Angesichts des Erbarmens Gottes ermahne ich euch, meine Bruder, euch selbst als lebendiges und heiliges Opfer darzubringen, das Gott gefallt; das ist für euch der wah­re und angemessene Gottes­dienst.“

Geistliches Opfer, das bedeutet, nicht nur irgendeinen Vorteil, ein Anrecht aufzuge­ben, sondern sich selbst einzusetzen, im Gehorsam gegen das Wort Gottes wie auch in der Durchsetzung von Gerechtigkeit unter den Menschen. Der christliche Gottesdienst ist darum theologisch wie sozial zugleich. Diese Hingabe feiern wir an und mit Jesus. Diese Hingabe soll unser Lebensvollzug wer­den.

Quelle: Heinz Althaus (Hrsg.), Christentum, Islam und Hinduismus, Altenberge: Telos-Verlag, 1988, S. 105-145.

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[1] Marcel Mauss, Die Gabe. Form und Funktion des Austausches in archaischen Gesellschaften, in: ders., Soziologie und Anthropologie, Bd. II: Gabentausch, Soziologie und Psychologie, Todesvorstellung, Körper­techniken, Begriff der Person (Anthropologie, hrsg. v. Wolf Lepenies/Henning Ritter), Frankfurt a. M./Berlin/ Wien 1978, 9-144. Eine andere Ausgabe: ders., Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften (Theorie I), Frankfurt a. M. 1968.

[2] Mauss. Die Gabe, Frankfurt a. M./Berlin/Wien 1978, 18-19.

[3] Ebd., 16.

[4] Ebd., 29.

[5] Ebd., 27.

[6] Ebd., 28.

[7] Ebd., 33.

[8] Ebd., 11-12.

[9] Ebd., 11.

[10] Aristoteles, Nikomachische Ethik, VIII, 15 (hrsg. v. Günther Bien [Philosophische Bibliothek, Bd. 5], Ham­burg 1985).

[11] Aelred von Rieval, Über die geistliche Freundschaft, lat.-dt. v. Rhaban Haacke (Occidens, Bd. 3), Trier 1978, 49.

[12] Der Orient und das AT haben hinsichtlich der Armut eine andere Tradition; vgl. Hans Wißmann, Art. Armut I. in: Theologische Realenzyklopädie, Bd. IV, Berlin/New York 1979, 70, und Diethelm Michel, Art. Armut II. ebd., 72-76.

[13] U. Lindgren, Art. Armut und Armenfürsorge, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. I. München/Zürich 1980, 988.

[14] Hinnerk Bruhns, Armut und Gesellschaft in Rom. in: Vom Elend der Handarbeit. Probleme historischer Unter­schichtenforschung. hrsg. v. Hans Mommsen/Winfried Schulze (Geschichte und Gesellschaft. Bochumer Histo­rische Studien, Bd. 24). Stuttgart 1981, 34-35.

[15] Ingomar Weiler, Zum Schicksal der Witwen und Waisen bei den Völkern der Alten Welt. Materialien für eine vergleichende Geschichtswissenschaft, in: Saeculum 31 (1980), 186-187.

[16] Moses I. Finley, Die antike Wirtschaft, München 1977, 31.

[17] Ebd., 34.

[18] Otto Gerhard Oexle, Armut und Armenfürsorge um 1200. Ein Beitrag zum Verständnis der freiwilligen Armut bei Elisabeth von Thüringen, in: Sankt Elisabeth. Fürstin – Dienerin – Heilige, Aufsätze, Dokumentation, Katalog (Ausstellung zum 750. Todestag der hl. Elisabeth, Mar­burg), hrsg. v. der Philipps-Universität Marburg in Verbindung mit dem Hessischen Landesamt für geschichtliche Landeskunde, Sigmaringen 1981, 80.
H. Bolkestein, dessen Arbeit (Wohltätigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum. Ein Beitrag zum Problem „Moral und Gesellschaft“, Utrecht 1939) bis heute unersetzlich ist, faßt die Ergebnisse seiner Untersu­chung über die Armenfürsorge in der Antike wie folgt zusammen (423): „Dieser Zug der obrigkeitlichen Sozial­politik in Griechenland und Rom, daß sie nämlich keine besonderen Maßnahmen zum Besten der Armen, sondern nur allgemeine zu Gunsten der ganzen Bürgerschaft kennt, ist auch den privaten Einrichtungen eigen, die sich eine soziale Tätigkeit zur Aufgabe gestellt haben; weder Stiftungen noch Vereine haben sich in der griechischen und römischen Welt, so sehr sie auch der Förderung der Interessen ihrer Mitglieder oder Mitbürger zu dienen suchten, je mit Armenpflege beschäftigt.“

[19] Ernst Troeltsch, Die Soziallehre der christlichen Kir­chen und Gruppen, in: Gesammelte Schriften. Bd. 1, Aalen 1965 (2. Neudruck der Ausgabe von 1922), 80.

[20] Hans-Joachim Diesner, Isidor von Sevilla und das westgotische Spanien (Occidens, Bd. 2), Trier 1978, 7.

[21] Ebd., 9.

[22] Ebd., 25. Diesner beschreibt das Engagement Isidors für die Armen wie folgt (7): „So gibt er im dritten Buch der ‚Sententiae‘ den Königen und Bischöfen, aber auch allen untergeordneten kirchlichen und weltlichen Amtsträgem eine sehr differenzierte Anleitung zum richtigen und moralischen Handeln. … Es ist sowohl von Mächtigen die Rede, die die Armen unterdrücken, als auch von Bischöfen, die ihr Volk auf tyrannische Weise regieren oder die die Bedrückung von Armen durch Mächtigere zulassen. Die häufig sehr bedrängte Lage der Sklaven und anderer Unfreier und Untertanen wird ebenfalls nicht geleugnet, und die fehlende Gerechtigkeit vieler Richter und Justizdiener wird sogar mit dem Wüten von Räubern verglichen.“

[23] Ebd., 9-10.

[24] Michel Mollat, Die Armen im Mittelalter, München 1984, 42. umschreibt die Rolle der Bischöfe in der Armenfürsorge folgendermaßen: „Der letzte noch der antike zuzuordnende Kanon vor der Merowingerzeit ist ein Dekret des Papstes Simplicius (468-483), das zwei­fellos aus der Feder seines Sekretärs, des späteren Papstes Gelasius (492-496), stammt. Dieses Dekret griff zur Zeit Chlodwigs das Konzil von Orleans 511 wieder auf: Es verpflichtete die Bischöfe, ein Viertel ihrer Einkünfte, und die Pfarreien, ein Drittel der eingehenden Spenden den Armen zur Verfügung zu stellen. Diese neuen Bestim­mungen führte Bonifatius im 8. Jahrhundert auch in den neu eingerichteten Diözesen Deutschlands ein. … Der Bischof war Vater der Armen, sein Haus wurde zum Haus der Armen.“
Vgl. auch Friedrich Prinz, Die bischöfliche Stadtherr­schaft im Frankenreich vom 5. bis zum 7. Jahrhundert, in: Historische Zeitschrift 21 (1974) 1-35, bes. 30-31.

[25] Rudolf Schieffer, Der Bischof zwischen Civitas und Königshof. 4. bis 9. Jahrhundert, in: Der Bischöfin seiner Zeit. Bischofstypus und Bischofsideal im Spiegel der Kölner Kirche, Festgabe für Joseph Kardinal Höffner zum 80. Geburtstag, hrsg. v. Peter Berglar/Odilo Engels, Köln 1986, 20, gibt Überlegungen wieder, wie sie in der Spätantike bei der Bischofswahl eine Rolle spielten, dargestellt in dem „Brief des vornehmen, aus Lyon stammenden Rhetors Sidonius Apollinaris, der um 470 in den geistlichen Stand getreten und Bischof von Clermont geworden war. Er schrieb bald darauf nach Bourges, um mit Blick auf eine dort bevorstehende Bischofswahl ein Wort für Simplicius, einen der Kandidaten, einzulegen. Dabei stellte er an den Anfang, daß ein Mönch nicht gewählt werden sollte, weil er sich mehr um die Seelen der Menschen bei Gott als um ihren Leib bei irdischen Machthabern zu kümmern wisse (intercedere magis pro animabus apud caelestem quam pro corporibus apud terrenum iudicem potest); auch ein Kleriker komme nicht in Betracht, schon wegen der Eifersucht der anderen. Der empfohlene Simplicius sei dagegen als bisheriger Reichs­beamter (comes) offenkundig bestens geeignet, dem Staat (res publica) ebenso wie der Kirche (ecclesia) zu nutzen. Zu Gemeinsinn und Verwaltungspraxis komme das hohe Ansehen seiner Vorfahren, die höchste geistliche und weltliche Ränge innegehabt hätten (parentes … aut cathedris aut tribunalibus praesederunt) wie auch der Herkunft seiner Frau aus der Familie des bisherigen Bischofs von Bourges. Simplicius habe zudem seine beiden Söhne gut erzogen und früher schon in Bourges den Bau einer Kirche gestiftet.“

[26] Mollat (wie Anm. 24), 42 hebt hervor: „Der Anspruch der Armen auf die Einkünfte der Kirche galt bald als so selbstverständlich, daß die Verschwender im Rückgriff auf den hl. Ambrosius beständig als Mörder der Armen (necator pauperum) bezeichnet werden, etwa in den Mahnungen der Konzilien oder den Predigten des hl. Caesarius von Arles.“

[27] Friedrich Prim, Grundlagen und Anfänge. Deutsch­land bis 1056 (Neue Deutsche Geschichte, Bd. I), Mün­chen 1985, 106.

[28] Joachim Wollasch, Gemeinschaftsbewußtsein und soziale Leistung im Mittelalter, in: Frühmittelalterliche Studien 9 (1975), 282.

[29] Mollat (wie Anm. 24), 27-29: „Für das mittelalterliche Denken wurde entscheidend, daß sich seit der Spätantike und im Frühmittelalter das christliche Konzept der Caritas unmittelbar auf die Armut bezog und von Bischöfen und Mönchen im Orient und Okzident gepre­digt und vorgelebt wurde. Die Armut im Geiste wurde zum Streben nach Gott und zielte darauf ab, die mate­rielle und soziale Demütigung der Armen zu mildern. … Das Wissen über die Existenz der Armut und das Gefühl, zu ihrer Linderung verpflichtet zu sein, bildete sich langsam, sehr langsam heraus, durch Predigten, Heiligenviten, Wundererzählungen. Gleichnisse und durch die karitativen Einrichtungen, die den Reichen zur Nachah­mung empfohlen und für die Armen geöffnet wurden. Als lebendiges Vorbild empfahl die christliche Antike den Gläubigen jenen Heiligen, dessen Gedenken sie in zahl­reichen Kirchenpatrozinien bewahrte, den römischen Offizier, der vor den Toren von Amiens seinen Mantel mit dem Schwert teilte, um die Hälfte einem Bettler zu geben, den hl. Martin.“

[30] G. Duby, Die Landwirtschaft des Mittelalters 700-1500, in: Europäische Wirtschaftsgeschichte, hrsg. v. Carlo M. Cipolla, dt. Ausg. hrsg. v. K. Borchardt. Bd. I: Mittelalter, Stuttgart/New York 1978, 123f, weist darauf hin, daß die Ernteerträge außerordentlich stark schwankten, da sie in erhöhtem Maße von der Bodenbeschaffenheit und dem Klima abgängig waren. „Doch darf man, mit allen Einschränkungen und bei aller gebotenen Vorsicht, wohl annehmen, daß die meisten Bauern in Europa damals zufrieden waren, wenn sie im Vergleich zur Aussaat einen drei- bis vierfachen Ertrag erzielten. Dieses Verhältniserscheint unglaublich niedrig; hinzu kommt noch, daß die Aussaat viel weniger dicht und die Produktivität jeder Parzelle folglich auch viel geringer war als heute … Nach etwa 1150, nachdem wir auch über ausführlichere Belege verfügen, scheinen die Erträge etwas höher zu liegen als in der karolingischen Zeit. Im 9. Jahrhundert überstieg der durchschnittliche Ertrag wahrscheinlich kaum 2:1.“

[31] Amerikanische Lehrer verdienen vergleichsweise er­heblich weniger: So beträgt beispielsweise das durch­schnittliche Jahresgehalt eines Lehrers in Washington D.C. zu Berufsbeginn 18.307 $, nach mehreren Berufsjah­ren 32.988 $ und in Spitzenpositionen (als promovierter mit 15 Jahren Berufserfahrung) 37.849 $ (die Zahlen sind einer Statistik der Washington Post vom Frühjahr 1987 entnommen).

[32] Hans Jonas, Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Frankfurt a. M. 1984, 287.

[33] Hartmut Hoffmann, Kirche und Sklaverei im frühen Mittelalter, in: Deutsches Archiv 42 (1986), 1-24.

[34] Ebd., 22.

[35] Ebd., 24.

[36] Diese Thematik ist zum ersten Mal ausführlich bear­beitet worden von Hermann Nehlsen, Sklavenrecht zwi­schen Antike und Mittelalter. Germanisches und römi­sches Recht in den germanischen Rechtsaufzeichnungen, Bd. I: Ostgoten, Westgoten, Franken, Langobarden (Göttinger Studien zur Rechtsgeschichte. Bd. 7), Göttin- gen/Frankfurt/Zürich 1972.

[37] Gregor von Tours, Historia Francorum V 3 (Gregor von Tours. Zehn Bücher Geschichten, lat.-dt. v. W. Giese- brecht/Rudolf Buchner, Bd. I: Buch 1-5 [Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters, Bd. I], Berlin o. J., 283): „Wenn z. B. ein Diener, wie es beim Gelage zu geschehen pflegt, vor ihm eine brennende Fackel hielt, so ließ er ihm die Beine entblößen und die Fackel so lange darauf stoßen, bis sie erlosch; wenn sie dann wieder angezündet war, setzte er es fort, bis die Beine des Fackelträgers ganz verbrannt waren.“

[38] Richard Gray, The papacy and the Atlantic slave trade: Lourenco da Silva, the Capuchins and the decisions of the Holy Office, in: Past and Present 115 (1987), 58.

[39] Gregor von Tours (vgl. Anm. 37), 283-285: „Es erzäh­len ferner manche auch dies: er habe unter seinen Leuten damals einen Mann und ein Mädchen gehabt, die, wie dies häufig vorkommt, sich ineinander verliebt hatten. Und als sich ihr Liebesverhältnis schon zwei Jahre und noch länger hingezogen hatte, verbanden sie sich und flüchteten zusammen in eine Kirche. Da dies Rauching erfuhr, ging er zum Priester des Orts und verlangte, es sollten ihm seine Leute sofort wiedergegeben werden, er habe ihnen ihre Schuld verziehen. Darauf sprach der Priester zu ihm: ,Du weißt, welche Ehrerbietung man den Kirchen Gottes weihen muß; du wirst sie also nicht zurückerhalten können, wenn du nicht dein Wort gibst, daß du ihre Verbindung bestehen läßt, und überdies versprichst, sie ohne alle körperliche Strafe zu lassen.‘
Nachdem aber jener lange unschlüssig in seinen Gedan­ken geschwiegen hatte, wandte er sich zu dem Priester, legte die Hände auf den Altar und schwur: ‚Niemals sollen sie durch mich getrennt werden, sondern ich will vielmehr sorgen, daß sie verbunden bleiben, denn obwohl ich es ungern sah, daß sie ohne Bewilligung von meiner Seite dies taten, ist mir doch ganz recht, daß mein Knecht nicht eines andern Magd und sie nicht eines andern Knecht genommen hat.‘ Arglos glaubte der Priester dem Verspre­chen des hinterlistigen Mannes und gab ihm die Leute unter der Bedingung der Straflosigkeit heraus. Nachdem jener sie aber erhalten hatte, dankte er und ging nach Hause. Und sogleich ließ er einen Baum schlagen, die Äste abhauen, den Stamm an den Enden durch einen Keil spalten und aushöhlen, darauf drei oder vier Fuß tief die Erde ausgraben und den Kasten in die Grube senken. Darauf ließ er das Mädchen hineinlegen, gleich wie eine Tote, und den Knecht oben darauf, schloß den Deckel, füllte die Grube wieder mit Erde und begrub sie so lebendig; ‚ich habe meinen Schwur‘, sagte er dabei, ‚nicht verletzt, daß sie in Ewigkeit nicht getrennt werden sollen.‘ Als dies dem Priester gemeldet wurde, lief er eilig herbei; und indem er den Menschen schalt, brachte er es mit Mühe dahin, daß sie wieder aufgedeckt wurden. Den Knecht freilich zog man noch lebendig heraus, das Mädchen fand man aber schon erstickt.‘“

[40] Nehlsen (wie Anm. 36), 271 u. 308 f.

[41] Ebd., 273.

[42] Vgl. Hoffmann (wie Anm. 33), 11, der darauf hinweist, „daß im Jahr 517 das Konzil von Epao es für nötig hielt, die Tötung eines Sklaven durch seinen Herrn mit einer schweren Kirchenstrafe zu bedrohen, wenn das sine conscientia iudicis, d. h. ohne richterliches Urteil, gesche­hen war“. Gleiche Verbote lassen sich zahlreich auch in frühmittelalterlichen Bußbüchern feststellen. Die Bestre­bungen der Kirche, so resümiert Hoffmann, 21. „liefen zusammen darauf hinaus, daß der Sklave nicht mehr wie zur Zeit des Augustus und dann wieder wie zu Beginn des Mittelalters einer Sache gleichgeachtet, sondern statt dessen als Person anerkannt wurde, mögen seine Rech­te zunächst auch minimal gewesen sein“.

[43] Ebd., 13: „813 verfügte das Konzil von Chalon, daß Sklavenehen, die in gesetzlicher Form und mit Zustim­mung der Herren geschlossen worden waren, nicht aufgelöst werden dürften, und zwar selbst dann nicht, wenn Mann und Frau verschiedenen Eigentümern gehör­ten.“

[44] Ebd., 15.

[45] Ebd., 17.

[46] Ebd., 20.

[47] Marc Bloch, Comment et pourquoi finit l’esclavage antique, in: ders., Mélanges historiques I (1963), 280-281: „La plupart des esclaves y étaient captifs ou fils de captifs, venus souvent de tout près, au temps où ces sociétés se trouvaient fractionnées entre une foule de petits peuples, ou bien, sous l’Empire romain, puisés dans le vaste réservoir de sa ceinture barbare. La nouveauté fut qu’au Moyen Age la notion d’étranger prit une couleur différente, toute confessionnelle. Les États s’étaient mor­celés è l’infini. Mais, au-dessus d’eux et englobant d’immenses masses humaines, une cité nouvelle était née, la civitas christiana, la chrétienté, dont tous les membres appartenaient, moralement, à une seule nation. Certes, la paix n’y régnait point, tant s’en faut. La loi de l’Église, cependant, et, plus profondément, la conscience religieuse n’admettaient point que le vainqueur réduisît en servitude le vaincu, lorsque celui-ci était son frère en Christ.“

[48] Agobard von Lyon entfaltet in einem Brief seine theologischen Vorstellungen zur Stellung der Sklaven (Agobard, Ep. IV, MGH Epp. V, Karol. Aevi III, 165): „Omnem profecto hominem creaturam Dei esse, et in unoquoque homine. quamvis servo, maiorem portionem habere dominum Deum, qui in utero creavit, ad lucem huius vite produxit, concessam vitam custodivit, sanitatem servavit, quam ilium qui vigniti aut triginta solidis daits fruitur corporis eius servitio. Nec est qui dubitet, quod unusquisque servus, membrorum corporis opera carnali domino debens, mentis religionem soli debeat creatori. Propter quod omnes sancti predicatores … non expectaverunt dominorum camalium licentiam, ut servos baptizarent, quasi non eos oporteret baptizari, nisi eis permittentibus, sed scientes et predicantes, quod servi et domini unum habeant dominum Deum in caelis, omnes baptizaverunt, omnes in uno corpore redigerunt, omnesque fratres et filios Dei esse docuerunt …“ („In der Tat ist jeder Mensch ein Geschöpf Gottes und in einem jeden Menschen, also auch im Sklaven, kommt Gott dem Herrn, der ihn im Mutterschoß erschuf ihn zum Licht des Lebens hervorbrachte, ihm das Leben beschützt und die Gesundheit erhält ein größerer Anteil zu als jenem, der 20 oder 30 Solidi gegeben hat, um über den Dienst seines Körpers zu verfügen. Es kann kein Zweifel sein, daß ein jeder Sklave die Werke der Glieder seines Körpers dem fleischlichen Herrn zu geben hat, die Verehrung des Geistes aber allein dem Schöpfer. Wegen all diesem haben die heiligen Verkündiger … nicht die Erlaubnis der fleischlichen Herrn abgewartet, als sie die Sklaven tauf­ten, so als sei es ihnen ohne deren Einverständnis nicht erlaubt zu taufen, sondern wissend und verkündigend, daß Skla­ven und Herren einen Herrn und Gott im Himmel haben, tauften sie alle, führten alle in dem einen corpus zusammen, und lehrten sie, daß alle Brüder und Söhne Gottes seien …“).

[49] Marc Bloch, Die Feudalgesellschaft, Frankfurt a. M./Wien/Berlin 1982, 312.

[50] Hoffmann (wie Anm. 33), 18 und Reinhard Elze, Über die Sklaverei im christlichen Teil des Mittelmeerrau­mes (12. bis 15. Jahrhundert), in: Vom Elend der Handarbeit. Probleme historischer Unterschichtenforschung, hrsg. v. Hans Mommsen/Winfried Schulze (Geschichte und Gesellschaft, Bd.24), Stuttgart 1981, 131-135.

[51] Gray (wie Anm. 38), 60-66.

[52] Frantisek Graus, Die Gewalt bei den Anfängen des Feudalismus und die „Gefangenenbefreiungen“ der merowingischen Hagiographie, in: Jahrbuch für Wirt­schaftsgeschichte 1 (1961), 92-93.

[53] Das folgende nach: William Klingshirn, Charity and Power: Caesarius of Arles and the ransoming of captives in Sub-roman Gaul, in: The Journal of Roman Studies 75 (1985), 189f.

[54] Vita I. 32 (Sancti Caesarii Episcopi Arelatensis Opera Omnia, hrsg. v. G. Morin, Bd. II, 1942).
Dieses Argument findet sich später auch in den Zwölf Artikeln der Bauernschaft, die den Bauernkrieg von 1525 wesentlich mitbestimmt haben. Die Kirche im Zeitalter der Reformation, hrsg. v. Heiko A. Oberman (Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen, Bd. III), Neukir­chen-Vluyn 1981, 128: „Drittens ist es bisher Brauch gewe­sen, daß sie uns für ihre Leibeigenen gehalten haben, was zum Erbarmen ist, wenn man bedenkt, daß uns Chris­tus alle mit seinem kostbaren Blut erlöst und erkauft hat. den Hirten ebenso wie den Höchsten, keinen ausge­nommen …“

[55] Das folgende nach: Klingshirn (wie Anm. 53), 191.

[56] Heinrich Albertz, Blumen für Stukenbrock. Biographi­sches. Stuttgart 1981, 5.

[57] Christian Streit, Keine Kameraden. Die Wehrmacht und die sowjetischen Kriegsgefangenen 1941-1945 (Stu­dien zur Zeitgeschichte. Bd. 13), Stuttgart 1978, 10.

[58] Ebd.

[59] Mauss (wie Anm. 2), 29.

[60] Andreas Kaplan, Bis daß der Tod … Aus den Archiven des Jüngsten Gerichts, in: Kursbuch März 87 (1987), 141.

[61] Ebd., 135: „In der Tendenz führte damit der freie Wille zur freien Liebe, und die Exogamie wurde zur Lust am Fremden, das heißt: seine Liebe wählt man gegen den Willen der Eltern; außerhalb der eigenen Kreise; in verbotenen oder verpönten Beziehungen; im Aben­teuer.“

[62] Paul Mikat, Art. Ehe. in: Handwörterbuch zur deut­schen Rechtsgeschichte. Bd. I, Berlin 1971, 818-819.

[63] Mikat charakterisiert die Stellung der Frau bei Abschluß der sog. Muntehe, der Eheschließung basierend auf Vertrag „mit den Sippen- oder familienrechtlichen Gewalthabern der Braut“ (ebd., 810-811): „Die Braut selbst blieb auf Grund der fortbestehenden Geschlechts­vormundschaft … bloßes Objekt des Vertrages, auf ihre Zustimmung kam es rechtlich nicht an, auch wenn man nicht selten auf ihre Wünsche Rücksicht genommen haben wird. Als die Rechtsgemeinschaft der Sippe zugun­sten der patriarchalischen Hausgemeinschaft zerfiel und die Frauen unter die besondere Munt des Hausherrn kamen, wurde der Abschluß des Ehevertrages allmählich zum ausschließlichen Recht (Verlobungsrecht)des Muntwaltes, also regelmäßig des Vaters oder – wenn dieser nicht mehr lebte – der Brüder…“

[64] Jean Gaudemet, Le mariage en droit romain: justum matrimonium, in: ders., Sociétés et mariage, Strasbourg 1980, 46-103.

[65] G. Delling, Art. Eheschließung, in: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. IV, Stuttgart 1959, 728.

[66] Jean Gaudemet, Art. Familie 1 (Familienrecht), in: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. VII, Stutt­gart 1969, 348 ff.

[67] Pippini capitularía, Decretum Compendíense 757, in: MGH Leg. II, Cap. Reg. Franc. I, 38.

[68] Max Kaser, Das römische Privatrecht, Erster Abschnitt: Das altrömische, das vorklassische und klas­sische Recht (Handbuch der Altertumswissenschaft. X. Abt., III. Teil, Bd. III, 1), München 1955, 281.

[69] G. Delling, Art. Ehebruch, in: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. IV, Stuttgart 1959, 670-671.

[70] R. Schulze, Art. Ehebruch, in: Reallexikon der germa­nischen Altertumskunde, Bd. 6, 2., völlig neu bearb. u. stark erweiterte Aufl., Berlin/New York 1986, 482: „Zu den allgemeinen Kennzeichen [der verschiedenen germa­nischen Eheformen] dürfte aber gehören, daß dem Ehe­mann stets die Hausgewalt zustand … und daß die Frau ihm zu geschlechtlicher Treue verpflichtet war. Anders als im kanonischen Recht bestand eine entsprechende Treuepflicht des Mannes nicht.“

[71] Jean Gaudemet, Droit romain et principes canoniques en matière de mariages au Bas-Empire, in: ders., Sociétés et mariage, Strasbourg 1980, 135-136: „La réciprocité de la fidélité conjugale marquait une rupture profonde avec les mœurs antiques. … De ces concepts nouveaux, apports du christianisme ou de révolution des mœurs, le droit romain ne tira que des conséquences modestes. La répression pénale n’atteignit jamais l’adultère du mari.“
Delling (wie Anm. 69), 666: „Ehebruch ist in der alten Welt ursprünglich der Einbruch eines Mannes in eine fremde Ehe bzw. der Ausbruch der Frau aus der eigenen; er verletzt das Verfügungsrecht des Ehemannes über die Ehefrau. Diese Auffassung entspricht dem ersten Zweck der legitimen Ehe, rechtlich anerkannte Kinder zu erzeu­gen. Allerdings zeigt sich bald daneben ein Verständnis des Ehebruchs als Verletzung der Würde der Ehefrau und eine Auffassung der Ehe als Personengemeinschaft zwi­schen Mann und Frau, die durch das Ausbrechen auch des Mannes aus der Ehe gestört wird. Normative Bedeu­tung hat diese letzte Auffassung jedoch außerhalb des Christentums nur in beschränktem Umfang gewon­nen.“

[72] Mikat (wie Anm. 62), 819.

[73] Das folgende nach Edith Ennen, Frauen im Mittelalter. München 1984, 59-62.

[74] Das ungleiche Heiratsalter war für das Mittelalter durchaus üblich. Darauf weist Hans K. Schulze, Grund­strukturen der Verfassung im Mittelalter, Bd. II: Familie, Sippe und Geschlecht, Haus und Hof, Dorf und Mark, Burg, Pfalz und Königshof, Stadt, Stuttgart 1986, 26, hin: „In der Regel war die Ehefrau einige Jahre jünger als der Ehemann. Die Sitte einer raschen Wiederverheiratung nach dem Tode eines Ehegatten führte oft zu großen Altersunterschieden. Der Witwer nahm gern eine junge Frau, die Meisterswitwe ehelichte einen jungen Gesellen, dem sich durch die Einheirat der Zugang zur Zunft und zur Meisterwürde eröffnete. Auch im Adel kamen Ver­bindungen zwischen Partnern mit großem Altersunter­schied vor. Meist waren die Frauen jünger, doch wenn eine gute Erbschaft lockte, mußte auch ein Fürstensohn einmal eine wesentlich ältere Braut heimführen.“ Selbst eine Untersuchung bezüglich des Heiratsalters bei Erst-Ehen, die Arthur E. Imhof, Die verlorenen Welten. Alltagsbewältigung durch unsere Vorfahren – und wes­halb wir uns heute so schwer damit tun, München 1984, 57-59, am Beispiel eines hessischen Dorfes für den Zeitraum von 1691 bis 1900 durchgeführt hat, kommt zu dem Ergebnis, daß wir „zu Beginn des Zeitraums noch sehr zahlreiche Ehen mit einem beträchtlichen Altersab­stand zwischen den Partnern vorfinden, wobei einmal die Braut, ein andermal der Bräutigam jünger war. ‚Ungleiche Paare‘, wie sie der deutsche Maler Wilhelm Leibi (1844-1900) vor hundert Jahren unter der bayerischen Landbevölkerung mehrfach dargestellt hat…, gab es damals zu Hauf. Heute bilden sie die Ausnahme. Zu munkeln über diese Selbstverständlichkeiten gab es sei­nerzeit überhaupt nichts. Man konnte nichts Ominöses dabei finden.“

[75] Hans Zeimentz, Ehe nach der Lehre der Frühschola­stik. Eine moral-geschichtliche Untersuchung zur Anthropologie und Theologie der Ehe in der Schule Anselms von Laon und Wilhelms von Champeaux, bei Hugo von St. Viktor, Walter von Mortagne und Petrus Lombardus (Moraltheologische Studien. Historische Abteilung. Bd. I), Düsseldorf 1973, 111 ff.

[76] Thomas Nipperdey, Deutsche Geschichte 1800-1866. Bürgerwelt und starker Staat, München ²1984, 116-117.

[77] W. Prevenier/Th. de Hemptinne. Art. Ehe in der Gesell­schaft des Mittelalters, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. III, München/Zürich 1986, 1636.

[78] Ebd.

[79] Schulze (wie Anm. 74), 26.

[80] Siegmund Hellmann, Die Heiraten der Karolinger, in: ders., Ausgewählte Abhandlungen zur Historiographie und Geistesgeschichte des Mittelalters, hrsg. v. Helmut Beumann, Darmstadt 1966, 333.

[81] Susanne Schüller-Piroli, Die Borgia Päpste Kalixt III. und Alexander VI., Wien 1979, 227.

[82] Eberhard Weis, Frankreich von 1661 bis 1789, in: Handbuch der europäischen Geschichte, hrsg. v. Theo­dor Schieder, Bd. 4, Stuttgart 1968, 241.

[83] Thomas Morus, Utopia, übers, v. Gerhard Ritter, Einleitung v. Hermann Oncken, Darmstadt 1973, 81-82.

[84] Gaudemet (wie Anm. 66), 350-351, und Klaus Arnold, Kind und Gesellschaft in Mittelalter und Renaissance. Beiträge und Texte zur Geschichte der Kindheit (Samm­lung Zebra, Reihe B, Bd. 2), Paderborn/München 1980, 54.

[85] Arnold (wie Anm. 84), 44-46.

[86] Kursbuch 87 (1987), Klappendeckel.

[87] Jonas (wie Anm. 32), 85.

[88] FAZ, Frankfurt, Nr. 219 vom 22. 9. 1987, 9.

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