Karl Barth, Die Arbeit als Problem der theologischen Ethik (1931): „Wenn die Arbeit, d. h. nun also: die Sorge für unsere Bedürfnisse auf der unteren und die Aufgabe der Humanität auf der oberen Ebene der Betrachtung Gottes Gebot ist, dann ist eben damit gesagt, dass unser Arbeiten, wenn es Gehorsam gegen Gottes Gebot sein soll, eine Grenze haben muss und dass wir um diese seine Grenze wissen müssen.“

Die Arbeit als Problem der theologischen Ethik

Von Karl Barth

Die Arbeit kann uns in sehr verschiedener Weise zum wissenschaftlichen Problem werden. Wir können rein betrachtend und analysierend nach den physiologischen und psychologischen Bedingungen des Arbeitsprozesses fragen. Wir können fragen, inwiefern Arbeit dem einzel­nen Menschen bekömmlich und der Gemeinschaft notwendig ist. Wir können nach ihrem Wert und nach ihrer Würde fragen. Wir können endlich nach ihrer Geschichte fragen. Sie wird aber dann zum Problem der Ethik, wenn wir fragen, inwiefern sie von uns gefordert ist. Und sie wird dann zum Problem der theologischen Ethik, wenn wir konkret, in der Vorausset­zung, dass wir uns im Raume der christlichen Kirche befinden, danach fragen, inwiefern sie von der Instanz gefordert und vor der Instanz recht und wohl getan ist, die wir Gott nennen, inwiefern Arbeit nach dem bekannten Ausdruck «Gottesdienst» ist. Von dieser und nur von dieser Frage habe ich zu reden. Sie unterscheidet sich von jenen anderen Fragen dadurch, dass sie nur indirekt und uneigentlich beantwortet werden kann. Nicht als ob sie keine direkte und eigentliche Beantwortung fände. Theologische Ethik geht davon aus und kehrt dazu zurück, dass diese Frage ihre Antwort gefunden hat, findet und immer wieder finden wird in Gottes Gebot, das an den Menschen ergeht und an dem des Menschen Tun gemessen ist. Aber was Menschen dazu sagen können, das ist mit Gottes Gebot nicht identisch und insofern nicht direkt und eigentlich jene Antwort. Wenn ein Mensch dem anderen wirklich das Gebot Gottes gesagt hat, dann ist immer etwas das Können dieses Menschen schlechthin Übersteigendes, also etwas von keinem Menschen aufs Programm zu Nehmendes geschehen. Aufs Programm nehmen können wir nur das: die Frage nach dem Gebot Gottes nach allen Seiten ganz ernst nehmen. So fragen wir nach Gottes Gebot in Bezug auf das menschliche Tun, das wir Arbeit nennen.

Wir beginnen bei dem primitiven Sachverhalt, dass wir alle jedenfalls auch darum arbeiten, um zu existieren, um uns durch unsere Arbeit, d.h. durch mit besonderem Aufgebot der uns zur Verfügung stehenden Energien vollbrachte Leistungen, einen Platz an der Tafel des Lebens (im umfassendsten Sinn |251| dieses Bildes) zu sichern. Dass alle menschliche Arbeit in diesem vitalen Zusammenhang geschieht, das erinnert uns sofort heilsam daran, dass der Mensch in seiner Arbeit jedenfalls nicht so etwas wie ein kleiner oder gar großer Gott ist, dass «schöpferisches» Tun nicht neue Sache sein kann. Fragen wir nun, inwiefern unsere Arbeit von dem von uns selbst verschiedenen Gott gefordert und vor ihm recht sein möchte, dann stoßen wir gerade auf dieser untersten Ebene möglicher Betrachtung auf die grundlegende Einsicht: Gibt es ein Gebot Gottes in Bezug auf unsere Arbeit, dann wird es sich, wie immer es lauten möge, auch und gerade auf unseren Lebensakt als solchen, auf unsere Existenz und auf unsere Sorge für unsere Existenz beziehen. Gerade in dem vitalen Zusammenhang, in dem wir arbeiten, gerade in dem primitiven Lebenswillen, der uns zur Arbeit treibt, sind wir nicht unsere eigenen Herren, sondern von Gottes Gebot getroffen und an ihm gemessen. Schon hier und gerade hier ist Gottesdienst gefordert. Wenn Arbeit zweifellos auch einfach Kampf ums Dasein bedeutet, so lautet die theologische Frage: Was heißt Dasein und Kampf ums Dasein, wenn das Dasein sowohl wie der Kampf darum in Anspruch genommen sind und also be­stimmt sind von dem, der schlechthin Herr ist, nämlich von dem Schöpfer unseres Daseins?

Muss es wirklich zweierlei sein, wenn die jungen Löwen vor Aufgang der Sonne nach Raub brüllen und ihre Speise suchen vor Gott und wenn dann der Mensch ausgeht an seine Arbeit und an sein Ackerwerk bis an den Abend? Wir empfinden den Gedanken, dass beides viel­leicht wirklich einerlei sein, dass es also bei dem Zusammenhang von Arbeit und Lebensbe­dürfnis sein Bewenden haben könnte, als unbefriedigend. Auch der an ein rein biologisches Denken Gewöhnte würde sich wohl schwerlich ohne weiteres und eindeutig damit abfinden wollen. Warum eigentlich nicht? Es liegt nicht in der Natur der Sache, dass es unsere Arbeit entwürdigen müsste, sie schlicht im Zusammenhang mit unserem Lebensbedürfnis zu verste­hen. Es liegt nicht in der Natur der Sache, wenn sich hier gewisse fatale Assoziationen ein­stellen: das Bild des Einbrechers, dessen Arbeit schließlich auch in diesem Zusammenhang steht, der Gedanke an all das Asoziale und als solches Hässliche und Furchtbare, das sich für uns mit dem Begriff des Kampfes ums Dasein verbindet, die Erinnerung daran, dass Lebens­bedürfnis für uns und Millionen Andere immer auch Sorge, und Arbeit in diesem Zusammen­hang immer auch Mühsal bedeutet, schließlich die Frage, ob denn nun je ein Mensch seinen Platz an der Tafel des Lebens, auf die es mit seiner Arbeit abgesehen war, in vollem Ernst gefunden hat oder ob der erstrebte Erfolg der menschlichen Arbeit nicht letztlich immer und überall illusorisch ist? Die «Natur der Sache», die |252| wir offenbar aus den Augen verloren haben, wenn uns der schlichte Zusammenhang von Arbeit und Lebensbedürfnis nicht nur nicht genügt, sondern sogar eine Verlegenheit bedeutet – diese verlorene «Natur der Sache» würde wohl darin bestehen, dass unsere Existenz und dann auch unsere Sorge für unsere Existenz, unser Dasein und unser Kämpfen ums Dasein ganz anders, nämlich so, dass wir uns ihrer nicht zu schämen hätten, beschaffen wäre. «Naturalia» müssten nicht «turpia» sein. Theologisch genau gesagt: Wir müssten in Übereinstimmung stehen mit jenem schon unsere Existenz als solche treffenden und betreffenden Gebot Gottes. Wir müssten dieses Gebot kennen als ein von uns gehaltenes und erfülltes. Dann, wenn wir mit unserem Schöpfer im Frieden stünden, dann brauchte uns wohl die Nachbarschaft unserer Arbeit mit dem Tun des Tieres kein Anstoß zu sein. Dann würden sich wohl jene fatalen Assoziationen von selbst nicht einstellen. Dann brauchten wir uns wohl nach einer befriedigenderen, weil höheren Begründung des Sinnes unserer Arbeit nicht erst umzusehen. Dass wir das tun müssen, das ist der Hinweis auf einen tiefen Unfrieden, in dem sich der Mensch befindet. Es ist der Hinweis darauf, dass wir das Gebot Gottes hinsichtlich unserer Arbeit in seinem einfachen Grundsinn nur als ein von uns nicht gehaltenes, sondern übertretenes und gebrochenes kennen.

Aber schreiten wir nun immerhin zu dieser befriedigenderen, weil höheren Erklärung des Sin­nes unserer Arbeit. Es ist ja sicher wahr: der Mensch und der Löwe sind nicht ganz einerlei in ihrem Tun. Arbeiten im Unterschied zu dem, was auch das seinen Bedürfnissen nachgehende Tier tut, heißt an der Aufgabe stehen, die uns damit ohne Weiteres gegeben ist, dass wir als Menschen existieren. Als Mensch existieren heißt aber sicher – und wie man auch diese Dinge interpretieren möge – als Einer existieren in dem rätselhaften Dualismus von Leib und Seele, Natur und Geist, Objekt und Subjekt, äußerer und innerer Wirklichkeit. Das scheint die Ver­schiedenheit unserer Existenz von der des Engels und von der des Tieres zu sein. Darum scheint denn auch weder den Engeln noch den Tieren Arbeit im Sinne dessen, was wir als solche kennen, zugemutet zu sein. Was uns mit unserer Existenz zugemutet ist, das ist Huma­nität: Humanität aber heißt als Einer existieren in jenem Dualismus und also: Gestaltung der Natur durch den Geist und Erfüllung des Geistes mit Natur, Bewahrheitung der Wirklichkeit und Verwirklichung der Wahrheit, Subjektivierung des Objektes und Objektivierung des Subjektes, Beseelung des Leiblichen und Verleiblichung des Seelischen. Und das eben heißt Arbeiten. Wo immer Menschen arbeiten, da verteidigen sie an einem Punkt der ungeheuren Front die Aufgabe der Humanität. Wir haben sie uns nicht selbst gegeben. Sie ist uns mit unserer Existenz als Menschen gegeben. Indem wir unsere menschlichen Kräfte zusammen­nehmen zu einem bestimmten Tun, indem wir arbeiten, treten wir von irgendeiner Seite in je ganz bestimmter Weise in das Licht dieser Aufgabe. Gibt es ein Gebot Gottes hinsichtlich unserer Arbeit und ist dieser gebietende Gott der Schöpfer eben unserer Existenz, dann müs­sen wir diese Aufgabe als sein Gebot verstehen. Wir sind dann also von Gott daran gemessen, ob unsere Arbeit als Arbeit an dieser Aufgabe, ob sie als Mitarbeit an der Sache der Mensch­heit zu verstehen ist. Wir werden uns des sekundären Charakters der so gestellten Frage wohl bewusst sein. Wenn unsere Arbeit in jenem schlichten Zusammenhang mit unseren Bedürfnis­sen in Ordnung ginge, wenn wir das göttliche Gebot in seinem einfachen Grundsinn als von uns erfüllt kennen würden, so wäre diese zweite Frage überflüssig, weil in und mit der ersten schon gelöst. Aber eben weil dem nicht so ist, weil wir uns ja selbst von unserer Natürlichkeit etwas verlegen auf unsere Humanität zurückziehen mussten und wollten, muss auf dieser höheren Ebene die zweite Frage gegen uns aufstehen: Lässt sich unsere zunächst einfach auf unser Bedürfnis bezogene Arbeit wirklich als Mitarbeit an der uns aufgetragenen Sache der Menschheit verstehen? – Man wird die so gestellte Frage dann folgendermaßen spezifizieren müssen: |253|

1. Die Aufgabe der Humanität gliedert sich konkret, entsprechend der Vielheit der Menschen im Raum und in der Zeit, in einen unübersehbaren, immer neu sich gestaltenden Kosmos von Zwecken. Nicht eines jeden Arbeit kann die jedes Anderen sein. Soll meine Arbeit Gehorsam sein, so muss sie notwendig gerade meine Arbeit sein. Soll sie Gehorsam gegen Gott sein, so muss ich von Gott gerade zu meiner Arbeit für meinen Zweck berufen sein. Gibt es Kriterien des Berufenseins zu dieser und dieser Arbeit? Man hat von jeher zwei solche Kriterien geltend gemacht: einerseits das Individuum, das sich als solches durch Schicksal, Geburt, Charakter und Umgebung nun einmal an diesen und diesen Arbeitsplatz als in seinen «Stand» gestellt sieht und ihn darum auszufüllen hat, weil es sein «Stand» ist. Andererseits die Sozietät, die Gemeinschaft, in der sich der Einzelne vorfindet, die als solche der eigentliche Träger der Humanität ist und in Beziehung zu der (als Beitrag zum «gemeinen Nutzen») darum die Arbeit des Einzelnen den Sinn berufener Mitarbeit bekommt. Als nicht eindeutige Kriterien erweisen sich diese zwei Gesichtspunkte schon durch ihre gegenseitige Bedingtheit, durch die Unmöglichkeit, sie ohne Mehrbetonung des einen oder des anderen auf eine zusammenfassen­de Formel zu bringen, schließlich durch die Gewaltsamkeiten, zu denen man greifen muss, wenn man den einen oder den anderen nun wirklich zum beherrschenden Gesichtspunkt machen wollte. Wer vom Schicksal bzw. «Stand» des Individuums aus denkt, wird sich fragen lassen müssen, woher uns denn unser Schicksal, in dem wir unseren Beruf zu erkennen mei­nen, so gewiss ist? Wiederum bedürfte aber auch der Begriff des «gemeinen Nutzens» einer Interpretation von einer Authentie und Kompetenz, die man zwar an sich reißen könnte, aber darum doch nicht wirklich besitzen würde. Diese Gesichtspunkte können also nur dazu die­nen, die grundlegende Frage nach unserem Beruf zu unserer Arbeit aufzudecken, sie, wie es sich gehört, immer wieder zu einer offenen Frage zu machen. Das Gebot Gottes, wie wir es gehört haben, hören und hören werden, gibt die Antwort. Wir können uns nur klar machen, dass uns auch das gesagt werden wird: Ob wir Berufene oder Unberufene sind in unserer Arbeit.

2. Setzen wir die Frage des Berufes nach ihrer individuellen |254| und sozialen Seite als beantwortet voraus, so ist weiter zu sagen: Die Aufgabe der Humanität bedeutet jedesmal, im Blick auf jeden besonderen Zweck, das Gebot einer ganz bestimmten Sachlichkeit, d. h. der  Erfüllung ganz bestimmter technischer Notwendigkeiten. Unsere Arbeit kann beiläufig auch den sachlichen Erfordernissen anderer Zweckgebiete gerecht zu werden suchen; sie ist aber vor allem und unbedingt nach ihrer eigenen, nach der ihr immanenten Sachlichkeit gefragt. Gibt es ein Gebot Gottes bezüglich unserer Arbeit, so werden wir uns – nicht nur einmal, son­dern immer aufs Neue – als gefragt bekennen müssen nach der Ordentlichkeit und Sauberkeit unserer Arbeit im Unterschied zu aller Zerstreutheit, zu allem offenen oder heimlichen Dilet­tantismus, nach unserem Verhältnis zu der Spielregel, nach der, vor diese und diese Aufgabe gestellt, wir uns zu richten haben. Was gut ist auf dem Felde der Arbeit, das muss auch tüchtig sein. Aber freilich: Wenn Gottes Gebot darüber entscheidet, was gut ist, dann ist auch die Norm des Tüchtigen nicht so in unserer Hand, dass wir nicht jeden Tag aufs Neue aufs Grundsätzlichste nach ihr fragen müssten.

3. Die Aufgabe der Humanität wird in concreto immer eine ganz bestimmte Beziehung zwi­schen den beiden so merkwürdig verbundenen und getrennten Elementen unserer Existenz sein. Die verschiedenen Arten menschlicher Arbeit unterscheiden sich wie nach ihrem Zweck und nach ihrer Sachlichkeit so auch nach ihrer Struktur hinsichtlich des in ihnen zur Darstel­lung kommenden Verhältnisses von Geist und Natur, Innerem und Äußerem. Und so sind wir, wenn wir damit rechnen, dass es ein göttliches Gebot hinsichtlich der Arbeit gibt, nicht nur nach Beruf und Tüchtigkeit gefragt, sondern auch nach dem inneren Sinn unserer Arbeit. In­wiefern dient sie in ihrer besonderen Proportionalität von innerem und äußerem Tun der Sache der Menschheit, dem Einswerden von beiden? Man redet von «ehrlicher» Arbeit und meint damit offenbar über Zweckhaftigkeit und Sachlichkeit hinaus ihre Sinnhaftigkeit. Sinn­haftigkeit muss dann aber im ganz Besonderen ihre Humanität bezeichnen. Wenn Arbeit Gehorsam gegen Gott ist, dann muss sie Sinn haben. Aber was macht sie sinnvoll? Was unterscheidet sie von einer sinnlosen, sinnentleerten Arbeit? Zwei äußerste Möglichkeiten lassen sich denken: eine Arbeit, die auf ihren Inhalt gesehen nur noch in Vergeistigung, Ver­innerlichung, Beseelung, Bewahrheitung bestünde, und eine andere, die ganz Verwirkli­chung, Veräußerlichung, Verleiblichung, Naturwerdung wäre. Die theologische Ethik als Besinnung auf das Gebot Gottes würde nicht wohl tun, wenn sie etwa innerhalb dieser Gegen­sätze Partei ergreifen oder auch einem gesunden Mittelweg zwischen beiden das Wort reden wollte. Sie wird, wenn ihr der Mensch als Träger des Geistes und seine Arbeit als geistiges Schaffen vor Augen steht, nicht vergessen, dass dieses Abstraktum eine Illusion ist, dass der arbeitende Mensch vielmehr in der Beziehung der Wahrheit auf die Wirklichkeit existiert, dass gerade der vorzugsweise innerlich Arbeitende, der sogenannte Geistesarbeiter allen Anlass hat, seiner tiefsten Solidarität mit den Millionen derer, deren Raum fast ganz der des Stoffes und seiner Bewegung ist, jeden Augenblick eingedenk zu sein. Sie wird, wenn ihr umgekehrt das tätige Leben so wichtig wird, wie dies seit der Reformation geschehen ist, nicht vergessen wollen, dass unser aller Leben nur zu einem geringen Bruchteil ein Leben in der Tat sein kann. Weiter: dass es Kranke gibt, denen mit dem Lobpreis der Berufstätigkeit als der eigent­lichen Teilnahme am Reiche Gottesnote wenig geholfen wäre. Weiter: dass es For­men äußerer Arbeit gibt, die nach einer Ergänzung durch innere Arbeit geradezu schreien, und umgekehrt solche, deren bester und wesentlichster Teil gerade unter Umständen geschieht, die der werk­tätige Bürger, Bauer und Arbeiter wohl für Müßiggang halten müsste. Gerade indem theolo­gische Ethik die Aufgabe der Humanität als Gottes Gebot versteht, wird sie sich auf die Alter­native: vita contemplativa oder vita activa nicht festlegen lassen. Es wäre aber hier wie anderswo ein allzu einfaches Verfahren, die Wahrheit nun ausgerechnet in der Mitte, also in einem harmonischen Ausgleich der beiden Extreme suchen zu wollen. Und hier geht es ja überhaupt nicht um ein Suchen der Wahrheit, sondern um die Bereitschaft für das Gebot Gottes. Das Gebot Gottes kann den Menschen zur Linken oder zur Rechten oder in der Mitte treffen. Wir haben ihm nicht vorzugreifen. Wir haben nur festzustellen, dass es jedenfalls auch diese Dimension hat, dass es so oder so auch in |255| diese Problematik eingreifen wird und dass uns also von ihm her auch diese Frage gestellt ist.

Wenn die Arbeit, d. h. nun also: die Sorge für unsere Bedürfnisse auf der unteren und die Aufgabe der Humanität auf der oberen Ebene der Betrachtung Gottes Gebot ist, dann ist eben damit gesagt, dass unser Arbeiten, wenn es Gehorsam gegen Gottes Gebot sein soll, eine Grenze haben muss und dass wir um diese seine Grenze wissen müssen. Die heilige Schrift Alten und Neuen Testaments spricht von einem «Tag des Herrn», einem Tag, an dem Leben in keinem Sinn Arbeiten, sondern durchaus und streng Ruhe bedeutet, und es ist bedeutsam für den Sinn dieses Begriffs, dass er ebensowohl den «Jüngsten Tag» als Grenze der Zeit des Menschen überhaupt wie den Sabbath als Grenze der sechs Arbeitstage der Woche be­zeichnet und dass er in der urchristlichen Gemeinde in Verbindung dieses zwiefachen Sinnes als der Tag der Auferstehung des Herrn gefeiert worden ist. Dieses Letzte ist das Entschei­den­de, was uns theologische Besinnung über unsere Arbeit sagen kann: Es gibt einen Sonntag. Gehorsam und Ungehorsam auf dem Gebiet der Arbeit unterscheiden sich auch dadurch und zwar ent­scheidend und Alles umfassend dadurch, dass gehorsame Arbeit eine konkret und zeitausfül­lend durch Ruhe unterbrochene Arbeit ist. Diese Unterbrechung der Arbeit durch Ruhe ist schon nach den Erklärungen des Alten Testaments ein «Zeichen», aber ein Zeichen, das etwas sagt und das als solches beachtet sein will: «Dass ihr erkennt, dass ich der Herr bin, der euch heiligt». Wir können uns nicht selbst heiligen, d. h. wir können uns das, was das Gebot Gottes uns rechtfertigend, segnend, wegweisend zu sagen hat, nicht selber sagen. Wir können uns nur bereit machen, es zu hören. Wir können es nur als an uns gerichtete Frage ernst zu nehmen versuchen. Wir können und sollen wohl arbeiten, aber wir können unsere Arbeit nicht gut machen und wir sollen sie auch nicht gut machen wollen. Wir können und sollen sie aber im Gedenken und in der Erwartung des Gebotes Gottes machen und machen wollen. Wir kön­nen und sollen unsere Arbeit nicht um der Arbeit willen tun. Wir können und sollen sie um Gottes willen tun. Eben die Freiheit für Gott, die dazu von Gott selbst bei uns geschaffen werden muss, ist bezeichnet durch den Sabbath, durch die konkrete, zeitausfüllen­de Unter­brechung unserer Arbeit, wie sie ursprünglich bezeichnet ist durch die große Unter­brechung des menschlichen Alltags in der Auferstehung Jesu Christi von den Toten. Der Sonntag erin­nert an die Offenbarung Gottes, an sein Wort, an seine allein alles Gute schaf­fende, Sünden vergebende Gnade. Er erinnert daran, dass die Befriedigung unserer Lebensbe­dürfnisse, aber auch die humane Zweckhaftigkeit, Sachlichkeit und Sinnhaftigkeit unserer Arbeit damit ste­hen und fallen, dass sie uns gegeben, nämlich von Gott gegeben werden, erin­nert also daran, dass wir endlich und zuletzt nur darum beten, d. h. uns selbst mit unserem notwendigen |256| Tun der Güte und Gewalt Gottes anbefehlen können. Der Sonntag erinnert uns aber auch, gerade auf dem Umweg der Erinnerung an Gott, an die Liebe und Bereitschaft, die wir über alle Arbeit hinaus unserem Nächsten als dem wirklich nächsten Repräsentanten Gottes selbst schuldig sind. Und der Sonntag erinnert schließlich daran, dass wir arbeitend unterwegs sind nach einem Ziel, das als «Ruhe des Volkes Gottes» jenseits aller Arbeit liegt und gerade so, als das Ziel ewigen Lebens, das Diesseits der Arbeit möglich, weil zu einem Ort der Hoffnung macht. Wir würden gottlos arbeiten, wenn wir nicht grundsätzlich im Zei­chen dieser Unter­brechung unserer Arbeit arbeiten würden. Wichtiger und dringender und sachgemäßer als Alles, was die Kirche heute zur Lösung oder Milderung der sozialen Frage, die ja weithin eben die Frage der Arbeit ist, sagen und tun möchte, wäre dies, dass sie es wieder lernte, die­ses Zeichen zu deuten: Den äußeren und inneren, den zeitlichen und ewigen Sabbath als das Ende alles Kampfesnote und als den Anfang aller Erlösung in unserer Arbeit.

Vortrag, gehalten bei der 14. Hauptversammlung der Gesellschaft von Freunden und Förde­rern der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität zu Bonn und der Landwirtschaftlichen Hochschule zu Bonn-Poppelsdorf am 18. Juli 1931.

Theologischen Blätter 10 (1931), Sp. 250-256.

Hier der Text als pdf.

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