Gerechtigkeit
Von Wilhelm Röpke
Dem wahrhaft humanistischen Geiste, in dem diese Zeitschrift der schweizerischen Ingenieure und Architekten geleitet wird, stellt es ein schönes Zeugnis aus, dass ihre Redaktion mich gebeten hat, das Werk eines führenden protestantischen Theologen über die wichtigsten moralischen Grundlagen der Gesellschaft und der Wirtschaft anzuzeigen[1]. Das heisst nunmehr, dass ein Theologe zu Grundfragen der Gesellschaft, des Staates, des Rechtes und der Wirtschaft Stellung nimmt und dass ein Nationalökonom das Buch, das so entstanden ist, den Männern der Technik präsentiert. Wenn dieser Nationalökonom diese Präsentierung nun ohne eifersüchtige Wahrung der Zunftschranken mit den wärmsten Empfehlungen begleitet, so wird es wenige geben, die dieses Zusammenfliessen der Interessen nicht für eines der wenigen erfreulichen Zeichen unserer Zeit halten. Beweist es doch, dass wir alle den totalen Charakter unserer Gesellschaftskrisis begriffen haben und nun wissen, dass sie die Nationalökonomen, Soziologen und Juristen, die Philosophen und Theologen und schliesslich auch die Ingenieure und Baumeister nicht nur in gleichem Masse angeht, sondern ihnen auch weitgehend dieselben Fragen aufgibt, die nur von allen gemeinsam beantwortet werden können.
«Die Theologen und anderen christlichen Wortführer begnügen sich in der Regel mit dilettantischen Improvisationen, für die sie sich neuerdings auf das «Wächteramt der Kirche» berufen; die Juristen, Soziologen und Volkswirtschafter aber verschanzen sich hinter eine angeblich weltanschauungsfreie, neutrale Wissenschaft», sagt der Verfasser (S. 157) und kennzeichnet damit zutreffend eine Lage, die auch meine eigene wissenschaftliche und publizistische Tätigkeit seit mehr als einem Jahrzehnt in eine Richtung gelenkt hat, in der ich mich mit dem Verfasser begegne. Dem entspricht meine Freude, nunmehr in ihm einen so wirksamen und bereichernden Bundesgenossen begrüssen zu können, nicht nur im methodischen Ausgangspunkt der Synthese und der Zusammenarbeit der Sozialwissenschaften, sondern auch in den wesentlichen Einsichten, Wertmasstäben und sachlichen Folgerungen. Dass es sich um einen protestantischen Bundesgenossen handelt, ist um so bedeutungsvoller, als die protestantische Theologie in diesem Punkte hinter der katholischen nicht nur stark ins Hintertreffen geraten war, sondern sich zudem noch durch einen ausgeprägten Mangel an Richtungssicherheit auszeichnete, der im protestantischen Lager auf die Dauer verwirrend wirken musste. Darnach ermisst sich die wahre Bedeutung dieses reichen und noblen Buches, das unbefangen die Wahrheit sucht und sie klar und verständlich ausdrückt.
Die Synthese der Wissenschaften und Einzelerfahrungen, die durch den totalen Charakter der Krise unserer Zeit zur Notwendigkeit wird, setzt natürlich voraus, dass man den Mut und die geistige Kraft hat, über das eigene Fachgebiet hinaus in fremde vorzustossen. Damit begibt man sich in eine gefahrvolle Lage, da man wirklicher «Fachmann» heutzutage auf kaum mehr als einem einzigen Gebiete sein kann. Da aber die Synthese schlechterdings zu einer Schicksalsfrage geworden ist, bleibt kein anderer Weg als der, die Möglichkeiten der Polyhistorie in unserer Zeit bis zum letzten und mit dem Blick auf das Wesentliche auszunutzen und sich im übrigen auf die kameradschaftliche Unterstützung durch die anderen Wissenschaften zu verlassen. Diese Situation wird auch vom Verfasser klar empfunden und im Vorwort in einer «Apologie an die Historiker» (die wohl auch die Nationalökonomen und Soziologen als an sich gerichtet betrachten dürfen) zum Ausdruck gebracht. Er hat damit meine volle Sympathie.
So sehe ich denn auch meine jetzige Aufgabe nicht darin, einzelne nationalökonomische oder soziologische Ausführungen des Verfassers in fachlichem «Besserwissen» zu kritisieren, sondern vielmehr darin, ihm zu sagen, dass wir unbeschadet aller Einzelheiten in den wesentlichen Dingen einig sind. Damit bestätige ich nur, was der Verfasser in freundlichen Worten selbst zum Ausdruck bringt. Selbst dort, wo er gegen mich polemisiert, scheinen mir unsere Differenzen mehr auf Missverständnissen als auf sachlichen Meinungsverschiedenheiten zu beruhen. Vielleicht findet er in meinem neuen Buche «Civitas Humana» manche willkommene Klärung, vor allem hinsichtlich des «Kapitalismus»-Begriffs (wozu auch Walter Euckens Buch «Die Grundlagen der Nationalökonomie» heranzuziehen wäre). Eine andere Kontroverse — diejenige über die angebliche «Unvermeidlichkeit des Monopols» in einer echten Wettbewerbswirtschaft — kann ich an dieser Stelle trotz ihrer grossen Bedeutung nicht weiterführen, da sie uns allzu tief in schwierige, übrigens in der Fachliteratur (Robbins, Mises, W. Lippmann, Eucken, Böhm u. a.) neuerdings ausgiebig behandelte Probleme hineinführen würde und weil der Verfasser seinem eigenen Standpunkt keine Begründung gibt, an die man anknüpfen könnte. Hier wie an anderen Stellen habe ich den Eindruck, als ob der Verfasser zu sehr mit landläufigen Meinungen operiert (z. B. auch in der Frage, ob die schlechten Arbeitsbedingungen der industriellen Frühzeit als blosse «Ausbeutung» zu charakterisieren oder nicht vielleicht doch stark objektiv bedingt gewesen sind). Auch in der Abgrenzung der Wirtschaftspolitik finde ich noch einige Unschärfe. Aber alle diese Punkte können vom Verfasser leicht korrigiert werden, ohne dass sich an dem ihm Wesentlichen etwas ändern würde, und selbst wenn er sie nicht korrigieren sollte, bliebe die uns gemeinsame Basis breit genug.
Dem synthetischen Charakter der uns gemeinsamen Arbeitsweise entspricht es nun auch, dass ich mir mit der jetzt für mich gebotenen Vorsicht meine eigenen Gedanken über die sozialethischen und geistesgeschichtlichen Ausführungen dieses Buches mache. Das Hauptgefühl, das ich hier registriere, ist Zustimmung und Bereicherung und daher Dankbarkeit. Daneben aber laufen andere Gedanken, die ich nicht unterdrücken darf.
Die ethischen Grundlagen der Gesellschaft sollen doch wohl sicherlich diejenige Universalität besitzen, die sich aus der allen gemeinsamen Tatsache ergibt, dass sie vernunftbegabte Menschen sind. Tatsächlich sind ja auch die Weisen aller Zeitalter — die man dann liebenswürdigerweise «animae naturaliter Christianae» nennt — und alle nicht auf einem Gewaltverhältnis beruhenden Menschengesellschaften aller Kulturstufen, Religionen und Breitengrade zu überraschend ähnlichen Ergebnissen gekommen, die noch auf der steinzeitlichen Stufe verharrenden Eskimos oder Feuerländer so gut wie die Chinesen des Konfuzianismus. Nun ist es die auszeichnende und überaus glückliche Besonderheit des Christentums, dass die Bibel nur sehr wenige direkt anwendbare und verbindliche politische Anweisungen enthält und unter diesen wenigen auch noch solche, deren Zeitbedingtheit nicht zu verkennen sein dürfte (was auch von der für das deutsche Luthertum so verhängnisvoll gewordenen paulinischen Anweisung zum absoluten Staatsgehorsam gilt, andernfalls ein Augustinus später schwerlich von den ohne Gerechtigkeit regierten Staaten als «magna latrocinia» hätte sprechen können).
So befindet sich der Christ in der erfreulichen Lage, dass er seine Sozialphilosophie als «Vernunftwissen» und nicht als «Offenbarungswissen» betrachten kann, was ihm den doppelten Vorteil gibt, sowohl unbefangen auch aus nichtchristlichen Quellen schöpfen wie auch seinen Ergebnissen eine absolute Universalität geben zu können, wozu z. B. der Mohammedaner nicht imstande ist. Das klar erkannt zu haben, scheint mir der grosse Vorzug der katholischen Gesellschaftslehre vor der protestantischen zu sein, was ich als Nichtkatholik freimütig und nach dem schönen Grundsatz ausspreche: Plato amicus, magis amica veritas. Von diesem Standpunkt aus gesehen erscheint auch die christliche Gesellschaftslehre nicht als eine Gegenströmung, sondern im wesentlichen als eine Fortsetzung, Vertiefung und Verchristlichung der antiken Sozialphilosophie, wie sie uns vor allem durch Cicero in der Form des Spätstoizismus überliefert worden ist und als ein solcher «Humanismus» das Abendland aufs allertiefste beeinflusst hat. Man muss der Wahrheit die Ehre geben und auch darauf hinweisen, dass z. B. die Sklavenemanzipation in der Spätantike, um das mindeste zu sagen, ebensoviel dem antiken Humanismus wie dem Christentum verdankt.
Gegenüber dieser gewaltigen Kontinuität der geistesgeschichtlichen Entwicklung scheint mir auf dem Gebiete der Sozialethik der Protestantismus schwere Probleme aufzugeben. Was ist das den einzelnen Reformatoren Gemeinsame und was das Trennende? War nicht der «andere Geist», den Luther auf dem Marburger Schloss in Zwingli spürte, im letzten der Geist des Humanismus mit dem Spätstoizismus als seiner stärksten Komponente? Sind nicht also die sozialphilosophischen Lehren des Protestantismus um so problematischer, je schroffer sie von der Kontinuität abweichen, und erscheint dann nicht Zwingli (vielleicht mitsamt den frühen holländischen und skandinavischen Reformatoren) als der günstigste Fall und Luther als der ungünstigste? Kann man die Soziallehre des Luthertums ohne seine soziologische Umwelt des deutschen Feudalismus und Absolutismus und ohne den Staatskirchencharakter des Luthertums verstehen? Ist nicht Hitler ohne Hegel undenkbar, aber auch Hegel ohne Luther? Muss man daher als Protestant, auch wenn man nicht Lutheraner ist, nicht auf der Hut sein vor der Tendenz, den Staat zu überwerten und dem Kaiser mehr zu geben, als des Kaisers ist? Wenn aber allen Reformatoren die Meinung gemeinsam ist, dass die Vernunft durch die Sünde verdunkelt ist und daher die Grundsätze des Gesellschaftslebens auf Offenbarung gestützt werden müssen (S. 108), bedeutet das nicht eine Verengung und eine Preisgabe des oben gekennzeichneten Vorzugs des Christentums?
Das sind einige der Fragen, die ich in einer freien Aussprache an den verehrten Verfasser gestellt haben würde, weil sie mich bedrücken. Vielleicht würde ich ihnen noch weitere beifügen, die durch einfachen Appell an die Tatsachen geklärt werden könnten, z. B.: Steht der Behauptung (S. 57), dass «der alte Grieche das Gesetz der Gerechtigkeit nach Analogie der Naturgesetze dachte», nicht schnurstracks eine berühmte Stelle bei Anaximander (H. Diels, Fragmente 12 A 9; vgl. auch Werner Jaeger, Paideia, S. 217 f.) entgegen? Habe ich so das Gefühl, als ob der Verfasser dem allgemeinen menschlichen und dem besonderen antiken Erbgut nicht oder nur etwas widerwillig sein Recht gäbe, so hebt er anderseits die Schwächen der antiken Sozialphilosophie sehr klar hervor, z. B. die abstrakte All-Liebe der Stoiker (συμπαθεία των ὅλων) verglichen mit dem Gedanken der echten konkreten Gemeinschaft einander wirklich nahestehender Personen. Auch der kollektivistische Charakter der Lehren des Aristoteles (und dessen so verhängnisvoll überschätzten Lehrers Plato) wird gebührend hervorgehoben und abgelehnt, übrigens mit vortrefflichen Formulierungen (z. B. S. 80), die ich selbst als sehr klärend empfinde.
Besonders verdienstvoll erscheint es mir auch, dass der Verfasser nachdrücklich dem immer wieder verführerischen Gedanken entgegentritt, als ob Sozialismus und Negation des Eigentums aus der christlichen Botschaft abgeleitet werden könnten, und dabei in der Frage des Privateigentums eine klare, aber zugleich sorgfältig abgrenzende Stellung bezieht. Dabei konvergieren seine Ausführungen durchaus, soweit ich mich unterrichten konnte, mit der katholischen Soziallehre, wie sie vor allem autoritativ in der Enzyklika «Quadragesimo Anno» niedergelegt worden ist. Auch die ganz eindeutige Ablehnung des Kommunismus in seiner besonderen russischen Erscheinung und die Warnung, die russische und die nationalsozialistische Variante des Kollektivismus mit ungleichem Mass zu messen, sind sehr zu begrüssen, zumal im gegenwärtigen Augenblick einer erschreckenden Verwirrung der Geister.
Wer immer das Einigende und Gemeinsame sucht, wird mit Genugtuung vermerken, dass der Verfasser nicht nur in der Beurteilung des Sozialismus und des Eigentums, sondern auch in der Einschätzung der Familie und des Föderalismus zu Ergebnissen kommt, die denen des Katholizismus durchaus gleich sind. Tritt hier heute zweifellos das Gemeinsame hinter dem Trennenden zurück, so gilt das nicht nur für das Verhältnis zwischen Protestantismus und Katholizismus, sondern darüberhinaus auch für das Verhältnis zwischen Christen und vielen Nichtchristen. Nur soweit hier eine gemeinsame Front sich bildet, erscheint ja auch die Weltordnung möglich, über die in dem vorliegenden Buche Schönes und Klärendes gesagt wird.
Ich schliesse mit der Frage, ob in einem Buche über die «Gerechtigkeit» nicht auch das Problem des «ideologischen» Missbrauchs des Wortes «Gerechtigkeit» als einer «Decklüge» für den Kollektivegoismus der Klassen, Gruppen und Nationen einen Platz finden sollte. Gerade weil der Appell an die Gerechtigkeit immer ein starkes Echo in den Herzen der Menschen findet, wird es möglich, sie mit diesem Worte in einer Weise zu ködern, die einer Prostitution eines Gefühls gleichkommt, das an Adel nur noch von der Liebe übertroffen wird.
Wilhelm Röpke (Genf)
Quelle: Schweizerische Bauzeitung 123, Nr. 15, 8. April 1944, S. 171f.
[1] GERECHTIGKEIT. Eine Lehre von den Grundgesetzen der Gesellschaftsordnung. Von Emil Brunner. VIII und 336 S. Zürich 1943, Zwingli-Verlag. Preis geb. Fr. 13,50, geh. 11 Fr.
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