Das Große Gebot – das Schma Jisrael (Deuteronomium 6,4–5)
Von Patrick D. Miller
Mit diesem Kapitel kommen wir zu dem Dreh- und Angelpunkt, um den sich alles weitere im Deuteronomium dreht: dem Schma Jisrael oder dem Großen Gebot, wie es ebenfalls genannt worden ist (6,4–5). Die Zentralität dieser Worte im Deuteronomium zeigt sich auf zweierlei Weise. Eine davon ist ihre Position. Es ist das erste Wort von Moses’ Unterweisung an das Volk, nachdem die Zehn Gebote als unmittelbares Wort Gottes an sie ergangen sind und sie Mose gebeten haben, zwischen ihnen und Gott zu stehen, das göttliche Wort zu empfangen und es ihnen dann zu lehren. Diese Lehre beginnt hier mit dem Gebot zu hören (V. 4) und zu lieben (V. 5).
Die Stellung des Schma Jisrael weist auch auf seinen Charakter als Brücke zwischen den Geboten und den übrigen Weisungen hin, die in den Satzungen und Rechtsbestimmungen (Kap. 12–26) gegeben werden. Diese Satzungen und Rechtsbestimmungen wiederum erläutern in spezifischer und konkreter Weise die Bedeutung von Deuteronomium 6,4–5 für das Leben Israels. Deshalb kann Jesus später sagen, dass das ganze Gesetz und die Propheten an diesem Gebot hängen (Mt 22,40).
Man kann diese Verse als eine Zusammenfassung des Gesetzes oder der Zehn Gebote bezeichnen. Genauer gesagt sind sie eine Zusammenfassung dessen, was Israel im Prolog sowie im ersten und zweiten Gebot befohlen wurde. Das Gebot, keine anderen Götter zu verehren, ist in jeder Hinsicht das erste Gebot, das erste Wort; und das Schma Jisrael ist eine positive Neuformulierung dieses grundlegenden Gebots.
Das Schma Jisrael war der Prüfstein für Israels Glauben und Leben, die Richtschnur, an der ihre Beziehung zum Herrn der Geschichte beständig gemessen wurde. Aus diesem Grund setzte das spätere Judentum fest, dass diese Worte von jedem Juden morgens und abends gesprochen werden sollten. Dies war kein legalistischer oder bloß frommer Akt. Es war das richtige Verständnis dafür, dass jene, die unter der Herrschaft des Herrn Israels leben, ihr Leben ausrichten, ihr tägliches Verhalten gestalten und ihre innere Orientierung bestimmen sollen anhand dieser wichtigsten und grundlegendsten Worte.
Der Kampf des Glaubens war und ist ein ständiges Ringen darum, in jeder Situation neu die Erfahrung des Bekenntnisses zu entdecken, das im Schma Jisrael abgelegt wird, und die Anforderungen der Forderung zu erkennen, die es stellt.
Die Zentralität und Vorrangstellung des Schma Jisrael werden auch durch seine Wiederholung in den folgenden Kapiteln angezeigt. Die Sprache des Schma Jisrael ebenso wie des Prologs zu den Zehn Geboten und der ersten beiden Gebote erscheint häufig (z. B. 6,12–15; 7,8–10.16b.19b; 8,11.15.19; 9,1; 10,12–13; 11,1.13.16.18–22.28b; 13,2–5.6.10.13; 18,9; 26,16–17; 29,26; 30,2b.6.8.10.16–17). Moses’ Rede – besonders in den Kapiteln 5–11, aber auch in späteren Abschnitten – ist im Grunde eine Art Predigt über das grundlegende Gebot in seiner positiven (6,4–5) und negativen (5,6–10) Formulierung. Sie legt es aus, entfaltet es und formt die Identität Israels als eines Volkes, das durch dieses Bekenntnis bestimmt ist: „Unser Gott ist der HERR, der HERR allein,“ und durch diese Forderung: „Du sollst den HERRN, deinen Gott, lieben mit deinem ganzen Herzen, mit deiner ganzen Seele und mit all deiner Kraft.“
Was ist also die Kraft dieses großen Gebots? Wie der Dekalog beginnt es mit einer Feststellung, nicht mit einer Forderung. Die ursprüngliche Funktion des Schma Jisrael besteht darin, denjenigen zu benennen, der für dieses Volk das Zentrum von Sein und Wert sein wird, und die Natur der Beziehung zwischen Gott und Volk zu charakterisieren. Zugleich dient es dazu, eine Identität zu schaffen. In den eröffnenden Worten „Der HERR ist unser Gott“ wird ein Anspruch auf sie erhoben, ein Bekenntnis von ihnen abgelegt, das ihre Identität und ihren Weg in der Welt auf die tiefstmögliche Weise formt. Sie sind diejenigen, die sagen, dass wir Gott für uns im HERRN finden. Sie sind diejenigen, von denen der HERR beansprucht, ihr Gott zu sein: dein Gott. Im ganzen Buch Deuteronomium hört man, wann immer vom HERRN die Rede ist, auch die Worte „unser Gott“ und „dein Gott“, immer und immer wieder, sodass der Ausdruck „der HERR, dein/unser Gott“ zu einer Art Kurzformel wird für den identitätsstiftenden Anspruch, der im Schma Jisrael und im Prolog zu den Zehn Geboten enthalten ist.
Das Bekenntnis des Volkes des HERRN in Deuteronomium 6,4 lautet jedoch nicht nur „Der HERR ist unser Gott.“ Es geht einen Schritt weiter durch den hebräischen Ausdruck jhwh ’eḥad, der mehrdeutig ist und entweder als „der HERR ist einer“ oder „der HERR allein“ verstanden werden kann. Beide Übersetzungen lassen sich begründen: Die erste vor allem semantisch, da ’eḥad gewöhnlich Einheit, Einssein oder Ganzheit bezeichnet, nicht Einzigkeit (vgl. lebad). Die zweite vor allem kontextuell und historisch, da Deuteronomium sich mit der alleinigen Verehrung des HERRN befasst, nicht mit mehreren Erscheinungsweisen des Gottes Israels. Nach Ansicht dieses Auslegers ist die Mehrdeutigkeit nicht auflösbar. Die Aufgabe der Auslegung besteht daher darin, die Bedeutung und die Implikationen beider Übersetzungsmöglichkeiten zu verstehen
Manchmal wird argumentiert, dass die Einheit des Herrn für Israel kein Thema war und daher nicht im Schma Jisrael bezeugt würde. Diese Schlussfolgerung ist jedoch unzureichend, sowohl aufgrund außerbiblischer als auch biblischer Hinweise. Außerbiblisch gibt es Anzeichen, dass JHWH, der Gott Israels, manchmal mit bestimmten Orten in Verbindung gebracht wurde. Dies wird u. a. durch die hebräischen Inschriften aus dem 8. Jahrhundert v. Chr. auf Kuntillet ʿAjrud nahegelegt, etwa durch Formeln wie „JHWH von Samaria“ oder „JHWH von Teman“. In denselben Inschriften findet sich auch ein frühes Zeichen der Verehrung der Aschera als Symbol JHWHs, bevor sie als eigenständiges Objekt der Verehrung getrennt wurde („JHWH und seine Aschera“). Diese Tendenzen hätten potenziell eine Zersplitterung der göttlichen Manifestation und damit des göttlichen Charakters und Zwecks nach sich ziehen können.
J. G. Janzen hat verschiedene Texte zusammengetragen, die zeigen, dass die Integrität Gottes und die Einheit seines Zwecks tatsächlich ein Thema waren – die Frage der Einheit Gottes („JHWH, unser Gott, JHWH ist einer“)“. Ein Beispiel ist das Gespräch zwischen Mose und dem Herrn nach der Herstellung des goldenen Kalbes (Ex 32), das auch in Deuteronomium 9 erzählt wird:
„Steige hinab; denn dein Volk, das du aus Ägypten geführt hast, hat sich verdorben… lass mich nun allein, damit mein Zorn über sie entbrenne und ich sie vernichte; aber dich will ich zu einer großen Nation machen.“ (Ex 32,7.10)
Hier wird die Identifikation des Herrn als „der, der euch aus Ägypten geführt hat“ faktisch aufgehoben, sodass die göttliche Integrität scheinbar unabhängig von der Erlösungsbeziehung zum Volk definiert wird (vgl. Dtn 9,12). Die Worte Moses implizieren, dass die göttliche Integrität nicht allein durch den Exodus definiert werden kann, da eine Ablehnung dieser Basis einen Riss verursachen würde – sowohl zwischen JHWH und Volk als auch innerhalb Gottes selbst (Janzen, „On the Most Important Word in the Shema“, S. 283).
Die Implikation wird zweitens durch Moses’ Aussage bekräftigt, dass die Endgültigkeit des göttlichen Zorns es Ägypten ermöglichen wird, JHWHs ursprüngliche Erlösungshandlung nicht länger als barmherzig, sondern vielmehr in ihrer Absicht als böse umzudeuten (vgl. Dtn 9,28). Dies würde Unbeständigkeit oder Inkonsistenz Gottes implizieren. Auch die Bedrohung der Nachkommen Abrahams und die Übertragung des Verheißungssegens von Abraham auf Mose (Ex 32,10) zeigt die Notwendigkeit, die göttliche Integrität zu sichern.
Dasselbe geschieht in der Begebenheit über den Bericht der Kundschafter in Numeri 14,11–19. Diesmal besteht Moses’ Strategie darin, Ägypten so darzustellen, dass es möglicherweise zu dem Schluss kommen wird, der Herr, der Israel aus Ägypten herausgeführt hat, sei nicht imstande, sie wie beabsichtigt in das Land hineinzubringen, und habe sie daher in der Wüste getötet.
Zwischen der rettenden Absicht Gottes und der Unfähigkeit, angesichts der Sünde des Volkes diese Absicht zur Vollendung zu führen, öffnet sich ein Abgrund. Dieser Abgrund wird nur durch eine Machtdemonstration geschlossen und die göttliche Integrität gesichert (Num 14,17), eine Machtdemonstration, die der beim Exodus gezeigten Macht entspricht (Num 14,13) – eine Macht der Vergebung, eingeschlossen in der Verheißung von Ex 34,6–7, auf die Mose nun zurückgreift (Num 14,18–19). (Janzen, „On the Most Important Word in the Shema“, S. 284–285).
Zu diesen Texten kann man Stellen wie Hosea 11,1–9 hinzufügen, wo das geteilte Herz Gottes nur in einer Entscheidung göttlicher Reue und Barmherzigkeit (V. 9) zur Ruhe kommt, oder Jeremia 32,38–41, wo das dem Volk gegebene „eine Herz und der eine Lebenswandel“ (V. 39) durch das Verheißungswort des Herrn beantwortet wird, das Volk „in Treue, mit ganzem Herzen und mit ganzer Seele“ im Land einzupflanzen. Es spiegelt in Gottes Absicht dieselbe ungeteilte Hingabe wider, die vom Volk in Vers 39 und im Schma Jisrael erwartet wird.
Zu bekennen, dass der Herr „einer“ ist, heißt daher, zu behaupten, dass der Eine, der höchste Loyalität empfängt und der Grund des Seins und des Wertes ist, treu, verlässlich und in keiner Weise in Geist, Herz oder Wesen gespalten ist. Gottes Wirklichkeit in einer Zeit oder an einem Ort steht vollständig im Einklang mit allen anderen Momenten und Erfahrungen. Die Gegenwart und das Wirken Gottes in der Welt und in der Gestaltung der Geschichte und menschlichen Bestimmung erscheinen nicht jetzt in einer und anderswo in einer anderen Gestalt. In Absicht und Sein ist Gott ein und derselbe, wenn auch offen und verborgen gegenüber der Zukunft, werdend ebenso wie seiend.
Die alternative Übersetzung des Bekenntnisses, „Unser Gott ist der HERR, der HERR allein“, nimmt das Gebot in Vers 5 vorweg und spricht klar die andere Frage des israelitischen Glaubens an – die, auf die die ersten beiden Gebote zielen. Dabei geht es weniger darum, ob der Herr und seine Absichten gespalten sind, als vielmehr darum, ob Israels Loyalitäten gespalten sind. Das Schma Jisrael ist ein radikales Bekenntnis, dass Israels Loyalität eine ist, dass es keinen anderen Gott findet als den Herrn. Das Schma Jisrael und die ersten Gebote legen Vorschriften und Verbote fest, um diesen Anspruch als die Realität zu schützen, die Israels Leben bestimmt und ihre Identität schafft: „Der HERR allein.“ „Du sollst keine anderen Götter haben neben mir.“ Israel fand nach dem biblischen Bericht häufig andere Götter attraktiver – sei es, weil sie scheinbar ein produktiveres, reiches Land und Leben versprachen oder weil sie zu nationalen Mächten gehörten, mit denen Israel sich zu verbünden suchte, oder weil menschliche Loyalitäten tatsächlich wankelmütig und leicht verführt sind, selbst von angeblichen Liebhabern, die in Wirklichkeit wenig als Gegenleistung für die wechselnde Treue bieten. Es ist bemerkenswert, dass in Markus 12,32 beide Bedeutungen – der Herr ist einer und außer dem Herrn gibt es keinen anderen – in der Perikope vom höchsten Gebot zusammengehalten werden, was einen kanonischen Rückhalt dafür bietet, dass beide Bedeutungen als legitime Auslegungen des Textes gelten können.
Aus diesem Gebot, wie es in Deuteronomium formuliert und wiederholt wird, erwächst das biblische Gebot, Gott zu lieben. Die Verwendung des Begriffs „Liebe“, um das Verhältnis zu Gott zu definieren, ist im Wesentlichen ein charakteristischer Beitrag der deuteronomistischen Theologie. Sein Gebrauch im Deuteronomium und in außerbiblischen Materialien legt stark nahe, dass hier die Liebe des einen Bundespartners zum anderen gemeint ist – insbesondere des Untergeordneten zum Übergeordneten (Untertanen gegenüber dem König). Auch in diesem Kontext bezeichnet Liebe nicht in erster Linie gefühlsmäßige Dimensionen, noch ist sie vage oder abstrakt. Sie setzt vielmehr eine persönliche, intime und vertrauensvolle Beziehung voraus. Sie ist zwar reaktiv oder gegenseitig, da sie in der vorausgehenden Liebe dessen wurzelt, der die Väter und Mütter Israels liebte (Dtn 4,37) und ihre Kinder aus der Unterdrückung herausführte, doch ist sie nicht ausschließlich von einem Gefühl der Dankbarkeit abhängig. Wie das Schma Jisrael zeigt, kann diese Liebe geboten werden. Ihre verschiedenen Zusammenhänge im Deuteronomium zeigen, wie die Liebe beschaffen ist, die das Volk kennzeichnet, das sagt: „Unser Gott ist der HERR.“ Sie ist eng verbunden mit Furcht und Ehrfurcht. Sie zeigt sich in Loyalität und Dienst. Ihre primäre Erscheinungsform ist der Gehorsam gegenüber den Forderungen des Gesetzes, die im Deuteronomium sehr konkret entfaltet werden. Gott zu lieben heißt, dem Herrn treu zu sein, seine Gebote zu halten (10,12–13; 11,1.22), auf den Wegen des Herrn zu gehen (19,9; 30,16), die Gebote, Satzungen und Rechtsbestimmungen zu tun oder zu beachten. Es war nie unklar, wie Israel Liebe gegenüber dem Herrn zu zeigen hatte. In der Anbetung und im Gehorsam gegenüber den Anforderungen des Bundes sollte die Liebe zum Herrn sichtbar werden.
Und wie die Schlussworte des Schma Jisrael deutlich machen, ist die geforderte Liebe eine totale Hingabe. Immer wieder unterstreicht Deuteronomium seine Weisungen mit dem Ruf, „mit ganzem Herzen und mit ganzer Seele“ zu lieben, zu gehorchen und zu halten. Nur an dieser Stelle häuft Deuteronomium drei Ausdrücke auf, um die Totalität des Seins und der Hingabe zu vermitteln, die der Liebe zum einen Herrn entspricht. Die drei Teile dieses Ausdrucks sind unterschiedlich interpretiert worden.
1. Die frühchristliche Exegese sah hierin komplementäre Aspekte der menschlichen Persönlichkeit – Verstand, Seele und Geist –, die zusammen die Person ausmachen.
2. Die jüdische Exegese hat hierin „unterschiedliche, aber einander ergänzende Weisen erkannt, Liebe gegenüber Gott zu zeigen“ (McBride, „The Yoke of the Kingdom“, S. 303):
- Herz: mit ungeteilter Loyalität, mit guten wie auch mit bösen Trieben;
- Seele/Leben: Hingabe bis hin zum Tod oder Martyrium;
- Kraft/Vermögen: Einsatz von Besitz, Reichtum und Eigentum im Dienst Gottes.
Die Wirkung dieses Verständnisses findet sich teilweise in Johannes Calvins Auslegung wieder, wenn er in einer seiner Predigten schreibt:
„Du sollst Gott lieben mit deiner ganzen Seele – das heißt so viel wie: Du sollst dein Leben nicht schonen um der Liebe zu deinem Gott willen. … Du sollst deinen Gott lieben mit deinem ganzen Sinn oder Herzen, bedeutet bei ihnen nur gleichsam einen Vergleich, sodass ein Mensch Gott über alle anderen Dinge stellen soll … und schließlich sollst du Gott lieben mit all deiner Kraft, unter ihnen verteilt, sodass du ihn mit all deinem Besitz und all deinen Gütern lieben musst, als ob der Fall es erforderte, dass du verarmtest“ (Calvin, Sermons, S. 272).
3. Am wahrscheinlichsten ist, dass die drei Formulierungen in einer klimaktischen Weise eine Totalität ausdrücken: das Herz – der Wille –, das ganze Selbst, bis zur Überfülle oder „Vielheit“. Die Absicht besteht, wie McBride formuliert hat, darin, „den Superlativgrad totaler Hingabe“ auszudrücken (S. 304).
Das wichtigste Wort ist daher, in seinem Charakter als Forderung, die unsere Identität formt: Liebe den Herrn, deinen Gott, von ganzem Herzen, mit deinem ganzen Selbst, mit all deiner Kraft. Die Einzigkeit des Herrn, deines Gottes, wird erwidert durch die Einzigkeit und Totalität deiner Hingabe.
Wenn man darüber nachdenkt, was bei diesem im Kern monotheistischen Anspruch auf dem Spiel steht, erkennt man sowohl eine theologische als auch eine anthropologische Implikation.
Die theologische Implikation betrifft die Freiheit und Macht Gottes. Das heißt: Der Monotheismus, der aus diesem deuteronomischen Zentrum hervorgeht, behauptet, dass es nur ein letztes oder absolutes gibt – dass die Macht, die der gesamten Wirklichkeit zugrunde liegt, eine ist und nicht viele; treu und nicht launisch; ein Ganzes und nicht gespalten – und daher fähig zu Absicht und Macht, weil dieses Eine nicht von anderen Kräften kontrolliert oder begrenzt wird. Die einzige Begrenzung der Freiheit und Macht Gottes ist der selbstbegrenzende Schritt, den Gott im Akt der Schöpfung vollzogen hat. Ohne diese in Gott liegende Freiheit und Macht, die nicht durch äußere Kräfte bestimmt ist, müsste man ernsthafte Fragen nach der Möglichkeit der Erfüllung des göttlichen Willens oder sogar nach der Klarheit eines solchen Willens stellen. Denn es ist schwer, eine Ordnung und eine Absicht im Universum vorauszusetzen, wenn es nicht ein Zentrum oder einen Grund des Seins, des Wertes und der Bedeutung gibt, der eins, umfassend und konsistent ist.
Neben dieser theologischen besteht eine anthropologische Implikation: die Unmöglichkeit für den Menschen, eine Loyalität zu teilen, die als ultimativ gemeint ist. Vorläufige oder begrenzte Loyalitäten zu Wesen oder Dingen, die die menschliche Existenz nicht begründen, das menschliche Leben nicht ins Dasein rufen oder seine Bestimmung nicht formen, sind durchaus möglich, ja notwendig und wünschenswert. Aber die Loyalität gegenüber dem Schöpfer, dem Herrn und Geber des Lebens, dem Retter und Richter, kann nicht zufriedenstellend geteilt werden.
Dieser Anspruch ist nicht bloß abstrakt oder theoretisch. Er ist zutiefst persönlich, menschlich und letztlich seelsorgerlich. Denn die Einzigkeit der Wirklichkeit, die das Dasein gründet – Gott –, bewahrt das Leben davor, chaotisch zu werden und in einer Weise zerrissen zu sein, die menschliche Kräfte übersteigt. Angesichts der vielfältigen Kräfte und Dimensionen des menschlichen Lebens und der Erfahrung wird die menschliche Existenz durch jenes eine absolute Objekt unserer Loyalität zusammengehalten und geordnet. Wir finden keine widersprüchlichen Ansprüche auf unsere ultimative Hingabe – nur auf sekundäre Interessen und Loyalitäten. Mit diesen sekundären Ansprüchen kann man umgehen, wenn man die Gewissheit hat, dass die ultimative und volle Hingabe einzig auf einen gerichtet ist.
Die Forderung des Schma Jisrael ist daher letztlich nicht nur eine Forderung. Sie ist auch das, was menschliches Leben möglich macht. Alle Ansprüche an das menschliche Leben werden relativiert und eingeordnet unter den einen totalen Anspruch Gottes, sodass diese Forderung letztlich zum Geschenk der Gnade wird.
Quelle: Patrick D. Miller, Deuteronomy, INTERPRETATION. A Bible Commentary for Teaching and Preaching, Louisville: John Knox Press, 1990.
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