Von Bernice Martin
Die Pfingstbewegung
Eine der am schnellsten wachsenden und bedeutendsten religiösen Entwicklungen in der heutigen Welt ist die enorme Ausbreitung des evangelikalen, meist pfingstlichen, Christentums. Eine neue Welle der evangelikalen Erweckung beseelt die Völker der Entwicklungsländer, die unwiderruflich in die globale Moderne hineingezogen werden. In der Tat folgt das Wachstum des Evangelikalismus so genau dem Expansionspfad des globalen Kapitalismus, dass wir die Möglichkeit einer kausalen Verbindung zwischen den beiden Phänomenen in Betracht ziehen müssen (Martin 1998). Die in den letzten zehn Jahren gesammelten Beweise deuten darauf hin, dass der neue Protestantismus die klassische Rolle eines Modernisierers spielt, der den Armen und nicht so Armen in den Entwicklungsländern dabei hilft, sich mit einigem Erfolg an die schnellen und rasanten wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Veränderungen anzupassen, die ihnen von Kräften aufgezwungen werden, die sie nicht selbst verursacht haben. (In den folgenden Ausführungen werde ich normalerweise den Begriff „Pfingstbewegung“ verwenden, um die zentrale Tendenz der Bewegung zu beschreiben, obwohl in bestimmten Kontexten „evangelikal“ oder „charismatisch“ angemessener ist).
Tatsächlich handelt es sich um eine Wiederholung – mit Variationen – einer alten, bekannten Geschichte. Der Methodismus erfüllte die gleiche Aufgabe für die frühindustriellen Massen in England und Wales (Halevy 1934, Thompson 1964) und für die Pioniersiedler und Abenteurer, die die amerikanische Grenze immer weiter nach Westen verschoben (Schneider 1994). Religiöse Disziplin schafft Oasen der Ordnung und des Sinns inmitten des Chaos und der Dislokation, die untrennbar mit schnellem Wandel und großer Mobilität verbunden sind; religiöse Hoffnung und spirituelle Erneuerung heilen Körper und Geist, integrieren Menschen und verankern Gemeinschaften; Die in der religiösen Arena im Do-it-yourself-Verfahren erworbenen Fähigkeiten – Lesen und Schreiben, Organisation, die Fähigkeit, aufzustehen und in der Öffentlichkeit zu sprechen, sowie das Selbstvertrauen, das die Bekehrung dem neu individualisierten Selbst (das für Jesus benannt und beansprucht wird) verleiht – werden von Menschen genutzt, die in der auf den Kopf gestellten Welt, in der sie sich zurechtfinden müssen, sowohl Möglichkeiten als auch Probleme sehen. [53]
Gegenwärtig sind etwa eine Viertelmilliarde Menschen an dieser Bewegung beteiligt. Man findet sie in ganz Lateinamerika, wo sie etwa 10 Prozent der Bevölkerung ausmachen, in der Karibik, in ganz Afrika, im Pazifischen Raum, im Fernen Osten, darunter vielleicht 40 Millionen auf dem chinesischen Festland (Tu Wei Ming, Harvard University, private Mitteilung), und in kleinerem, aber zunehmendem Umfang in den Ruinen des alten kommunistischen Blocks in Russland und Osteuropa, vor allem entlang umstrittener Grenzen und in ethnisch gemischten Gebieten wie Siebenbürgen. Man findet sie sogar unter den Zigeunern in Europa, sowohl in Ost als auch in West, und in einem erheblichen Anteil der hispanischen, koreanischen und anderen Migranten in Nordamerika. Sie kommen hauptsächlich aus den armen Bevölkerungsschichten, wenn auch in der Regel nicht aus den ärmsten und hoffnungslosesten, aber ein wachsender Teil der Pfingstler findet sich auch unter den Kleinunternehmern und den neuen Mittelschichten, vor allem in den hochtechnologischen, informationsbasierten Bereichen der wirtschaftlichen Entwicklung.
Dieser Sektor ist im Fernen Osten besonders ausgeprägt. Insgesamt ist die weltweite evangelikale Bewegung nach der weltweiten islamischen Erweckung die zweitgrößte.
Man könnte meinen, dass eine Bewegung dieses Ausmaßes die Aufmerksamkeit der Religionssoziologen auf sich gezogen hätte, aber tatsächlich ist sie bis vor kurzem kaum auf dem intellektuellen Radarschirm der Disziplin aufgetaucht, und ein Teil meines Vorhabens in diesem Kapitel ist die Frage nach dem Warum. Ich befasse mich insbesondere mit dem Aspekt der Bewegung, den ich in meinem Titel als „das pfingstliche Geschlechterparadoxon“ bezeichnet habe. In dieser Hinsicht ist mein Kapitel ein Gegenstück zum Kapitel von Linda Woodhead in diesem Band. Woodhead argumentiert, dass gegen Ende der 1980er Jahre das, was sie als „sex-war stance“ des „second wave feminism“ bezeichnet, von den nuancierteren feministischen Auffassungen einer „third wave“ abgelöst wurde. Sie zitiert eine Reihe von Studien, die zeigen, wie der scheinbar regressive Charakter bestimmter offenkundig patriarchalischer religiöser Bewegungen – insbesondere des konservativen Evangelikalismus in den USA, der jüngsten Welle der evangelikalen Erweckung in den Entwicklungsländern, einiger islamischer Erweckungsbewegungen und der Konversionen zum Judentum – eine ganz andere inhaltliche Realität verdeckt, in der Frauen einen beträchtlichen Einfluss auf häusliche und familiäre Angelegenheiten ausüben, wichtige Arenen des religiösen Ausdrucks finden und sogar ein überraschendes Maß an individueller Autonomie erreichen.
Ich werde im Folgenden argumentieren, dass zumindest im Fall der Pfingstbewegung die differenziertere Sichtweise, aus der die Dokumentation des pfingstlichen Geschlechterparadoxons hervorgegangen ist, nicht in erster Linie eine feministische Errungenschaft war. Die Forscherinnen, die das Phänomen beschrieben haben, waren sich zwar der feministischen Ideen bewusst, aber sie haben sich als Wissenschaftler nicht innerhalb der vom Feminismus geprägten Paradigmen bewegt. Tatsächlich haben explizit feministische Forscherinnen, selbst diejenigen, die in den Bevölkerungsgruppen arbeiten, in denen die Pfingstexplosion stattgefunden hat, nichts dergleichen bemerkt. Auch hier möchte ich die Frage stellen, warum das so ist, aber zuvor müssen wir uns das pfingstliche Geschlechterparadoxon genauer ansehen, das für Religionssoziologen, Feministinnen und Familiensoziologen so seltsam unsichtbar war. Es ist eine seltsame Lücke in den Aufzeichnungen, ein perfekter Fall für das Kuhnsche Anliegen. [54]
Pfingstbewegung: Ein modernisierender egalitärer Impuls
Seit der bahnbrechenden Studie von Elizabeth Brusco (Brusco 1986, 1995, Cucchiari 1988, 1991, Martin 1990, Burdick 1993, Hackett 1993, Marshall 1993, Bowen 1996, Austin-Broos 1997, Chesnut 1997, Maxwell 1999) hat die Forschung über Evangelikale/Pfingstler in den Entwicklungsländern immer wieder festgestellt, dass Frauen und jüngere Menschen (letztere vor allem in gerontokratischen Gesellschaftssystemen) durch die Bewegung auf neue und entscheidende Weise begünstigt werden. Zwar dürfen Frauen nur selten Pastorinnen werden, und es gibt in der Regel Beschränkungen für ihre Beteiligung an der Leitung des Dienstes am Wort sowie strenge Vorschriften für Kleidung und Körperschmuck, aber Frauen werden in einer Bewegung, die sich ja ausdrücklich um die Gaben des Geistes herum konstituiert, besonders mit geistlichen Gaben begünstigt. Frauen stellen die meisten Heiler und Propheten, sie sind besonders anfällig für die „Erschlagung im Geist“, sie erhalten die Gabe der Zungenrede und die Gabe des Gebets. Ihr umfangreicher religiöser Diskurs feminisiert das pfingstliche Gottesverständnis immer mehr. Vor allem Frauen haben den religiösen Diskurs der Pfingstbewegung genutzt, um das moralische Mandat, auf dem sexuelle Beziehungen und das Familienleben beruhen, neu zu formulieren. In Gesellschaften, die durch eine Tradition männlicher Dominanz gekennzeichnet sind, konnten sie eine von der Kirchengemeinschaft sanktionierte und wirksam kontrollierte Familiendisziplin einführen, die die kollektiven Bedürfnisse der häuslichen Einheit über die Freiheit und das Vergnügen der Männer stellt und der lange tolerierten Doppelmoral in der Sexualität ein Ende gesetzt hat.
Im wahrsten Sinne des Wortes sind die pfingstlichen Männer „domestiziert“ worden, ins Haus zurückgekehrt. Es bleibt eine ungelöste Spannung zwischen dem de jure System patriarchalischer Autorität in Kirche und Haus und der de facto Etablierung eines Lebensstils, der die häuslichen und religiösen Prioritäten entscheidend in eine Richtung verschiebt, die Frauen und Kindern zugute kommt, während die traditionelle Autonomie des Mannes und die selbstsüchtige oder unverantwortliche Ausübung der männlichen Macht moralisch eingeschränkt werden. Die implizite Abmachung scheint zu sein, dass eine substanzielle Verschiebung in Richtung einer größeren Gleichberechtigung der Geschlechter so lange toleriert wird, wie man nicht davon ausgeht, dass Frauen öffentlich eine formale Autorität über Männer ausüben.
Traditionelle Kulturen männlicher Dominanz haben es in der Regel leicht gehabt, mit religiösen Strukturen zu koexistieren, in denen Hierarchie und die Vermittlung des Heiligen die institutionellen Normen sind – zum Beispiel der Kirchentyp von Troeltsch. Der radikale Egalitarismus der christlichen Heilslehre erscheint jedoch in der Pfingstbewegung in einer ihrer nacktesten Formen. Was auch immer die organisatorische Hierarchie über den Ort der religiösen Autorität aussagen mag, das Heilige ist in der Pfingsttradition nicht so leicht zu bändigen. Der Geist „geht, wohin er will“ und leuchtet wahllos auf Frauen, Jugendliche, Arme, Ungebildete und Ausgegrenzte jeder Art, während das Heil allen, die Jesus als Herrn annehmen, kostenlos verkündet wird. Diese charakteristischen Merkmale der pfingstlichen Theologie und des pfingstlichen Gottesdienstes bedeuten, dass jede Kollusion mit den umgebenden Traditionen männlicher Vorherrschaft immer wieder an Widersprüchen stößt, selbst wenn man die paulinischen Prinzipien der patriarchalischen Autorität in Familie und Kirche als legitim ansieht. Kurz gesagt, die pfingstliche Heilslehre [55] und ihre liturgischen Praktiken, die auf den Gaben des Geistes beruhen, tragen einen radikal modernisierenden egalitären Impuls in sich, wenn auch innerhalb einer formalen patriarchalischen Hülle, so wie es der Methodismus in einer früheren Phase tat. (Man kann sogar argumentieren, dass das Christentum selbst die Hauptquelle des egalitären Individualismus ist, der die gesamte Moderne kennzeichnet (Seligman 2000).
Dennoch scheint es sowohl den Männern als auch den Frauen in den Pfingstgemeinden, die sich einem beschleunigten Übergang zur Moderne gegenübersehen, recht zu sein, dass das Geschlechterparadoxon eher aufrechterhalten als aufgelöst wird. Die praktische Auswirkung besteht darin, dass die Geschlechter- und Familienbeziehungen durch eine Umgestaltung der moralischen Ordnung, die sie legitimiert und aufrechterhält, einen Neuanfang erfahren. Diese moralische Ordnung scheint rückwärtsgewandt zu sein (oder „nostalgisch“, wie Cucchiari 1991 es nennt), aber was sie erreicht, ist eine wirksame Begrenzung der älteren Formen männlicher Dominanz, die nicht familienfreundlich sind. Sie bewegt sich in eine modernisierende Richtung, nicht zuletzt dadurch, dass sie die Kernfamilie und nicht die erweiterten verwandtschaftlichen Verpflichtungen als primären Schwerpunkt der Loyalität und gegenseitigen Unterstützung neben denjenigen, die die Gemeinschaft der Gläubigen zusammenhalten, konstruiert. Diese moralische Ordnung bekräftigt sowohl alte Prinzipien, die routinemäßig ignoriert wurden (vor allem die sexuelle Treue in der Ehe), als auch den moralischen Vorrang dessen, was in der nicht regenerierten Welt außerhalb der Pfingstbewegung als reine Frauenangelegenheit verunglimpft würde. Sie schafft eine Erfahrung größerer Gleichheit zwischen den Geschlechtern, ohne das zu zerstören, was Cucchiari treffend als „geschlechtliche Integrität“ bezeichnet hat, d. h. die Möglichkeit, das geschlechtliche Selbst als „gute Frau“ oder „guter Mann“ zu erleben (Cucchiari 1991). Auf diese Weise wirkt die Pfingstbewegung als „transformativer“ Mechanismus (wiederum Cucchiaris Begriff), der einen ganzen Sektor der Armen in Richtung Modernität stößt.
Innerhalb der Bewegung erlangen die Männer die Würde einer Autorität nach dem Vorbild Jesu, die von ihnen verlangt, diejenigen zu konsultieren, in deren Namen sie Verantwortung ausüben. Als Gegenleistung für diese neue Würde – und arme Männer haben in der säkularen wirtschaftlichen oder politischen Sphäre nur wenig Hoffnung auf Würde oder Autorität – müssen sich pfingstliche Männer neuartigen Zwängen unterwerfen. Vieles von dem, was die Kirche von ihnen erwartet, würde sie unter ihren unbekehrten Altersgenossen als unmännlich stigmatisieren: Verzicht auf Alkohol, Drogen, Glücksspiel, sexuelle Abenteuer und die Möglichkeit, in vielen Haushalten Kinder zu zeugen, die Familie und die Mitgläubigen über sich selbst zu stellen und so weiter. Wie Elizabeth Brusco (1995) betont hat, ist es wichtig, das Wesen des Individualismus im evangelikalen Protestantismus in den Entwicklungsländern nicht falsch zu verstehen. Jeder Mensch wird als individuelle Seele erlöst, aber die Bewegung fördert nicht den atomistischen Individualismus, der von Wirtschaftstheoretikern geliebt wird. Sie verortet die Person moralisch in einer Haushaltseinheit, die durch gegenseitige Verantwortung und gegenseitige Abhängigkeit gebildet wird. Die Autonomie, die der Mensch nach seiner Bekehrung aufgeben muss, ist ein echtes Opfer, selbst wenn, wie so oft, die Frucht dieser uneingeschränkten Autonomie die Zerstörung der individuellen Integrität und der familiären Stabilität ist. Jede Abweichung von den Prinzipien der männlichen Dominanz, die in der Welt außerhalb der Grenzen der Bewegung vorherrschen, wird tendenziell als Prüfung und Verlust empfunden: Sogar von seinen Arbeitskollegen dabei gesehen zu werden, wie er eine alkoholfreie Limonade zum Mittagessen trinkt – „das Getränk eines jungen Mädchens“ – kann für den frisch Bekehrten eine tägliche Qual sein. [56]
Obwohl das pfingstliche Geschlechterparadoxon sowohl Frauen als auch Männern zugute kommt, deuten bestimmte Anzeichen, wie die Vorherrschaft der Frauen in der Bewegung (sie machen etwa zwei Drittel aller erwachsenen Evangelikalen aus) und die größere Neigung zum Rückfall unter den männlichen Bekehrten (Bowen 1996), darauf hin, dass die Frauen mehr zu gewinnen haben und die Männer die Kosten für die Vorteile, die sie erlangen, höher finden, als sie immer tragen können. Das Paradoxon ist also immer prekär.
Für Frauen hat die Konversion nur wenige Nachteile, abgesehen von den Vorschriften, die sie zu Bescheidenheit, Keuschheit und sexueller Unauffälligkeit anhalten sollen. Selbst für die Frauen, deren Männer sich weigern, ihnen in die Bewegung zu folgen, oder für die vielen, die keinen festen Partner oder Ernährer haben, stellt die Kirche das moralische und soziale Äquivalent zur Familie dar und bietet ihnen eine Rolle als Hüterinnen des moralischen Herzens der Gemeinschaft. Einige wenige finden sogar neue Partner innerhalb der Gemeinschaft der Gläubigen. Tatsächlich sind viele der Frauen, die sich zur Pfingstbewegung hingezogen fühlen, Opfer instabiler Familiensysteme, die häufig durch Kriege und Bürgerkriege sowie durch dramatische sozioökonomische Veränderungen, die häufig zu Massenwanderungen und saisonalen Arbeitsmigrationen führen, weiter belastet wurden. Kurt Bowens Bezeichnung für diese weiblichen Haushaltsvorstände, „die unabhängigen Frauen der evangelikalen Gemeinschaft“ (Bowen 1996), unterstreicht das positive Potenzial ihrer Situation (selbst angesichts des gewöhnlich sehr ungleichen, geschlechtsspezifischen Arbeitsmarktes, auf dem sie arbeiten müssen, um ihre Familien zu unterstützen), indem er sich weigert, sie in eine vereinfachende „Opfer“-Kategorie einzuordnen, wie sie es selbst abgelehnt haben.
Peru bietet ein treffendes Beispiel für diesen Punkt. In den sieben Jahren seit der Beendigung des Guerillakrieges des Leuchtenden Pfades hat die Pfingstbewegung ein dramatisches Wachstum erfahren (Krauss 1999). Die Ausbreitung war in den Gebieten am deutlichsten, in denen der Terrorkrieg einen beträchtlichen Teil der männlichen Haushaltsvorstände – oft ein Drittel oder mehr – das Leben gekostet hat. Während Frauen in ländlichen und kleinstädtischen Gebieten in der Anfangsphase des Krieges oft die maoistischen Ideen begrüßten – und die Bewegung des Leuchtenden Pfades sogar dazu nutzten, die Geschlechter- und Familienbeziehungen gewaltsam zu reformieren (Andreas 1991) –, waren es in dem Maße, wie die Gewalt zunahm, die Frauen, die den Widerstand gegen die Terroristen organisierten und ihre Söhne versteckten. Nach dem Krieg bildeten sie Mütterclubs, die die Führung beim Wiederaufbau ihrer zerstörten Gemeinden übernahmen und Methoden der wirtschaftlichen Zusammenarbeit unter den vielen Witwen entwickelten. Dies war ein fruchtbarer Boden für die Ausbreitung der Pfingstbewegung. Die verheerenden Auswirkungen von AIDS auf die Männer, die in vielen Teilen Afrikas noch stärker betroffen sind als die Frauen, stellen die überlebenden Frauen, für die ein neuer Partner praktisch unmöglich ist, vor eine mindestens ebenso große Herausforderung. Auch unter solchen Umständen wächst die Pfingstbewegung schnell. (Das gilt allerdings auch für die Forderung nach einer Rückkehr zur traditionellen Polygamie in Gebieten, in denen die demografische Krise am schlimmsten ist).
All dies deutet darauf hin, dass, wenn es eine „Frauenbewegung“ unter den Armen in den Entwicklungsländern gibt, die Pfingstbewegung einen guten Anspruch auf diesen Titel hat. Trotz des Diskurses über die strikte Gleichstellung der Geschlechter, der international von westlichen Hilfsorganisationen, kirchlichen Organisationen, Entwicklungsagenturen [57] und dergleichen gefördert wird, ist es nicht der westliche Feminismus, auch nicht in seiner christlichen Variante, der das Leben von Millionen armer Frauen in Entwicklungsländern zum Besseren verändert hat. Sie wurden von einer „regressiven“, „fundamentalistischen“ christlichen Bewegung „ermächtigt“, deren theologische Rohheit und mangelnde intellektuelle Raffinesse aufgeklärten westlichen Beobachtern Probleme bereitet und sie in Verlegenheit bringt, einschließlich derjenigen in den etablierten Denominationen der Entwicklungsländer, deren junge Menschen in Scharen zu dieser Do-it-yourself-Bewegung der lebendigen Ränder überlaufen oder Teile dieser etablierten Institutionen selbst „pfingstlich“ machen.
Soziologische Scheuklappen
Dieses jüngste evangelikale Wachstum entspringt der Saat, die durch die Erweckung, die im ersten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts von Los Angeles ausging, überall auf der Welt gesät wurde. In Lateinamerika begann die derzeitige Wachstumswelle in den 1940er und 1950er Jahren, wobei der größte Aufschwung in den 1960er Jahren einsetzte. In Afrika fand die gesamte Abfolge ein Jahrzehnt später statt, wobei die Welle in den 1970er Jahren begann. Im Fernen Osten (mit Ausnahme Koreas, wo die Wurzeln der Bewegung tiefer liegen und das Muster eher dem Lateinamerikas ähnelt) fand der große Aufschwung hauptsächlich in den 1980er Jahren statt. Während langjährige Historiker der Pfingstbewegung wie Walter Hollenweger und Jean-Paul Bastian die Bewegung routinemäßig verfolgten und einige einheimische Wissenschaftler sich dessen bewusst waren, was in ihren eigenen Hinterhöfen geschah, begann die internationale Forschungsgemeinschaft erst in den späten 1980er Jahren die Bedeutung der neuen Pfingstbewegung zu erkennen, beginnend mit Lateinamerika, mehr als zwei Jahrzehnte nachdem der große Aufschwung begonnen hatte.
Schon damals waren es weder die Religionssoziologen noch die Feministinnen, die es zuerst bemerkten, sondern die Anthropologen, insbesondere die Regionalwissenschaftler, und die Missionswissenschaftler und Missionshistoriker. Die Spezialisten für internationale Entwicklung übersahen sie und die Familiensoziologen ignorierten sie. Als sich die Existenz dieser riesigen globalen Massenbewegung schließlich der wissenschaftlichen Gemeinschaft aufdrängte, wurde sie mit einer außergewöhnlichen Mischung aus Leugnung und Feindseligkeit begrüßt. Als das Phänomen schließlich als untersuchungswürdig eingestuft wurde, erkannte nur eine Minderheit der Studien die Bedeutung des Geschlechterparadoxons an, obwohl Elisabeth Brusco es bereits 1986 sehr anschaulich beschrieben und Salvatore Cucchiari 1991 eine ausgefeilte theoretische Analyse vorgelegt hatte. Tatsächlich lag der Schwerpunkt so vieler anthropologischer Studien auf dem politischen oder ideologischen Charakter dieser unerwarteten und „regressiven“ Bewegung, dass die Frage, was sie für das Leben von Frauen und Kindern (die nach herkömmlichem Verständnis nicht die wichtigsten politischen Akteure sind) bedeutete, einfach nicht auftauchte.
Wir haben es also mit einer Reihe von Problemen zu tun: dem langen Versagen der Sozialwissenschaftler im Allgemeinen, das phänomenale Wachstum des Evangelikalismus in den Entwicklungsländern als Tatsache zu erkennen; der Feindseligkeit, die er auslöste, als er nicht mehr ignoriert werden konnte; dem Versagen gerade derjenigen Wissenschaftler, die sich am meisten mit Religion befassen, die Bewegung als eine bedeutende soziale Entwicklung anzuerkennen [58]; und dem Versagen derjenigen Wissenschaftler, die sich am meisten mit Geschlecht und Familie befassen, einschließlich der Feministinnen, sich mit dem pfingstlichen Geschlechterparadoxon auseinanderzusetzen.
Die erste Hypothese, die man in Betracht ziehen kann, ist, dass das ganze Phänomen so unoriginell war, dass es von den Wissenschaftlern, die nach neuen Problemen suchten, um sie zu erforschen, als Nicht-Thema angesehen wurde. Schließlich ist die Halevy-These seit langem die Orthodoxie des Fachgebiets – selbst E.P. Thompson hat sie nicht widerlegt, sondern ihr eine marxistische Wendung gegeben – und eine Wiederholung könnte einfach wie eine alte Neuigkeit aussehen. Was die Geschlechter-/Familienfrage betrifft, so ist die Geschichte auf mehreren Ebenen vertraut. Die Reformation von Moral und Sitten und die Schaffung einer häuslichen Familie durch den frühen Methodismus war ein wesentlicher Bestandteil der Halevy-Geschichte. Im weiteren Sinne ist es seit langem anerkannt, dass das Christentum diejenigen anspricht, die außerhalb der Kreise der etablierten Macht stehen – nicht nur Frauen, sondern auch Sklaven, die Handwerkerklasse, die Ausgegrenzten vielerlei Art – und einen Schatz an Texten und Zeichen der Umkehr enthält. Aus diesem Grund war das Christentum immer ein Diskurs, den die relativ Machtlosen gegen die Mächtigen einsetzen konnten.
Während die offensichtliche Folge dieser Merkmale die gut belegte Neigung des Christentums ist, „Religionen der Unterdrückten“ hervorzubringen, ergeben sich subtilere und paradoxere Prozesse auch aus der Tatsache, dass sich sowohl die Mächtigen als auch die Machtlosen auf denselben legitimierenden und autoritativen religiösen Diskurs berufen. Dies hat es den relativ Machtlosen ermöglicht, den Mächtigen Zugeständnisse, Rücksichtnahme, ja sogar Rechte abzuringen, indem sie sich auf die entsprechenden Texte oder auf Zeichen der Umkehrung innerhalb des gemeinsamen Diskurses beriefen. Dass es Frauen gelingt, das christliche Patriarchat so zu gestalten, dass es ihren Bedürfnissen und denen ihrer Kinder entspricht, indem sie sich auf einen christlichen Diskurs berufen, ist nicht neu und hat seine Entsprechungen in jüdischen, muslimischen und anderen religiösen Systemen. Seit dem ersten Jahrhundert haben sich christliche Frauen auf den Glauben berufen – sogar auf jene paulinischen Elemente, die ihre Unterordnung unter die männliche Autorität erzwingen sollten, und auf den hohen Wert, der dem Zölibat in der frühchristlichen Tradition beigemessen wurde –, um ein gewisses Maß an Macht und Einfluss innerhalb der Familie und der Kirche zu erlangen und ein gewisses Maß an persönlicher Autonomie zu erreichen (Brown 1967, 1988, 1995).
Die Religionsgeschichte ist voll von Beispielen mächtiger christlicher Frauen, von Familien, in denen die Partnerschaft die Auswirkungen eines formalen Patriarchats aufhebt, und von Frauen, die einen christlichen Diskurs nutzen, um ihre eigenen Ziele in der alltäglichen Familienpolitik zu erreichen. Und genau das ist in gewisser Weise das Problem. Die heutige Pfingstbewegung ist eine Geschichte, die mehr als nur familiäre Ähnlichkeit mit dem hat, was wir bereits aus früheren Zeiten und anderen Orten kennen. Als sich die Pfingstbewegung der Aufmerksamkeit der Sozialwissenschaftler aufdrängte, war es nicht die Unoriginalität der Wiederholung vertrauter Prozesse, sondern das Gefühl, dass die Zeit für solche Prozesse der Verschleierung und Manipulation in der Geschlechterordnung und für einen voraufklärerischen Ansatz in der Theologie abgelaufen war. Die Pfingstbewegung war keine revolutionäre Religion der Unterdrückten, sondern allem Anschein nach ein konservativer Rückschritt, den es nicht hätte geben dürfen.
Beginnen wir mit der Soziologie der Religion. Hier war das Problem nicht so sehr die Bestürzung, sondern die Scheuklappen. Der Hauptgrund für die Vernachlässigung der Pfingstbewegung ist wahrscheinlich [59] die Stärke des Säkularisierungsparadigmas im westlichen soziologischen Denken. Selbst David Martin, einer der wenigen Religionssoziologen, die die Pfingstbewegung ernst nehmen (Martin 1990, 1995), gesteht, dass er trotz seiner lebenslangen Kritik an der Säkularisierungsthese die Bedeutung der Mitte der 1980er Jahre in Mittelamerika aus erster Hand gesammelten Beweise fast übersehen hätte, weil das aus Europa stammende Säkularisierungsmodell zunächst die Möglichkeit ausschloss, dass Latein-Europa und Lateinamerika unterschiedliche religiöse Entwicklungen aufweisen könnten (siehe sein Kapitel in diesem Band). Der westliche und vielleicht insbesondere der englischsprachige Teil der Religionssoziologie hat, während er unablässig die Säkularisierungsthese debattiert, dazu tendiert, den Rückgang der offensichtlicheren Indizes religiöser Vitalität in der westlichen Gesellschaft als gegeben hinzunehmen und entweder nach Beweisen für eine „implizite“ Religion „jenseits von Kirche und Kapelle“ oder nach Zeichen des Heiligen in scheinbar profanen Aspekten des Lebens zu suchen. Studien über religiöse Institutionen des Mainstreams sind sicherlich nicht mehr das Grundnahrungsmittel der Disziplin, während der außerordentliche Anteil an akademischen Stellen und Forschungsanstrengungen in der Religionssoziologie, insbesondere in Großbritannien und Amerika, der seit den frühen 1980er Jahren den Neuen Religiösen Bewegungen (NRMs) gewidmet wurde, ein Phänomen ist, das selbst eine Erklärung verdient (Arweck 1999).
Ablenkung durch neue religiöse Bewegungen
Das Studium der NRM, das zu einer weitgehend eigenständigen Teildisziplin der Religionssoziologie geworden ist, hat das Säkularisierungsparadigma nicht so sehr in Frage gestellt, sondern eher umgangen. Im Mittelpunkt ihres Interesses stand die kleine Minderheit eklektischer, oft östlich geprägter Gruppen, die aus den kulturellen Umwälzungen der 1960er Jahre im Westen hervorgingen (auch wenn einige von ihnen Verbindungen zu früheren Randbewegungen hatten). Diese Entwicklungen schienen für westliche Religionssoziologen eine verbleibende Insel von Daten zu versprechen, umgeben von einem Meer von Säkularität. Ironischerweise scheinen jedoch NRM-Forscher, wenn es darum geht, das Ausmaß des NRM- Phänomens abzuschätzen – das selbst nach Meinung von Experten nur eine winzige Minderheit engagierter Mitglieder in einer bestimmten Bevölkerung hat, obwohl der diffuse Halbschatten kultureller Ideen, die lose als New Age bezeichnet werden, eine breite, wenn auch flache Durchdringung unter den Generationen nach den 1960er Jahren haben mag (Heelas 1996) -, merkwürdigerweise bereit zu sein, alle möglichen Entwicklungen einzubeziehen, die offensichtlicher in dieselbe Tradition gehören wie der vermeintlich moribunde Mainstream – von evangelikalen Hauskirchen bis zu unabhängigen afrikanischen Kirchen (siehe, zum Beispiel Barker 1999 unter Berufung auf Melton, Turner und andere). Dennoch enthalten Konferenzen und Veröffentlichungen über NRM (einschließlich Bibliographien wie Arweck und Clarke 1997) nur selten, wenn überhaupt, substanzielle Studien über diese neuen evangelikalen Gruppen und konzentrieren sich weiterhin auf den Kern der anerkannten NRM: ISKCON, Scientology, die Vereinigungskirche und so weiter (siehe z.B. Borowik und Babinski 1997, die keine der aufkeimenden evangelikalen Gruppen in Osteuropa berücksichtigen). [60]
Hier geht es um mehr als um ein eigennütziges Aufbauschen der Größe und Bedeutung der NRM-Wählerschaft. Es gibt ein echtes Problem bei der Definition einiger Grenzen in einem globalen religiösen Markt, in dem es üblich geworden ist, eklektische Mischungen von
Elementen der großen religiösen Traditionen mit einer Vielzahl lokaler, einheimischer religiöser Kulturen zu finden. Es stimmt auch, dass Teile der evangelikalen/pfingstlichen Erweckung ins Visier von NRM-Forschern geraten sind, weil ihre Mitgliedsdisziplinen die Besorgnis von Antikult-Beobachtern auf sich gezogen haben. Dennoch kann man sich nur schwer der Schlussfolgerung erwehren, dass die NRM-Experten, die von einer unaufhaltsamen Säkularisierung der christlichen Welt ausgegangen sind, zuweilen jedes Anzeichen religiöser Vitalität als per definitionem in ihrem Zuständigkeitsbereich liegend betrachtet und nicht richtig erkannt haben, dass eine Bewegung des Mainstream-Christentums – wenn auch eine, die lokale, einheimische religiöse Empfindungen einbezieht, wie es das Christentum so oft getan hat – und in einem Ausmaß, das die NRMs in den Schatten stellt, nicht nur die Entwicklungsländer überrollt, sondern durch ihre Migranten und Missionen auch die Städte des Westens infiltriert hat. NRM-Forscher hätten diese westlichen Vorposten der neuen Pfingstwelle durchaus als Teil ihres intellektuellen Territoriums beanspruchen können, aber sie taten es nicht (außer gelegentlich zum Zweck des Kopfzählens). Anthropologen hingegen haben in diesen Migrantengruppen oft den Hinweis gefunden, der sie auf die größere Bewegung in den Entwicklungsländern hinwies: Brusco bemerkte zum Beispiel zuerst die Familienrevolution unter kolumbianischen Evangelikalen in den USA.
Die NRM-Forscher haben auch das Gender-Paradoxon übersehen. Wie Linda Woodhead zeigt (siehe ihr Kapitel in diesem Band), blieb die Religionssoziologie als Ganzes weitgehend blind für die Geschlechterproblematik und forschte bis in die späten 1980er Jahre hinein kaum an der Schnittstelle von Familie und Religion, abgesehen von jenen Feministinnen der zweiten Welle in der Disziplin, die sich ausschließlich auf die Rolle der Religion als Mittel männlicher Herrschaft konzentrierten. Die NRM-Forscher bilden hier keine Ausnahme. Dennoch hätte man erwarten können, dass sich die NRM-Forschung mit Geschlechter- und Familienfragen befasst. Schließlich waren die NRM aus dem Kessel der kulturellen Experimente der 1960er Jahre hervorgegangen und spiegelten die Suche der Gegenkultur nach alternativen Mustern von Familien- und Sexualbeziehungen wider, die manchmal „regressiv“ waren wie bei ISKCON oder der Vereinigungskirche, manchmal „progressiv“ wie bei The Family oder dem Rajneeshismus. Dennoch waren diese Fragen zu Familie und Geschlecht in den NRM-Studien eher nebensächlich als grundlegend. Rückblickend ist es besonders faszinierend, dass eine offensichtliche Hypothese, die sich leicht aus frühen Sektenstudien ableiten lässt, in der NRM-Literatur nie ernsthaft verfolgt wurde, nämlich die, dass der Beitritt zu einer NRM eine Art Unabhängigkeitserklärung von der Herkunftsfamilie darstellt. Dass dies nie aufgegriffen wurde, ist sicherlich auf den politischen Kontext zurückzuführen, in dem die akademische Erforschung der NRM entstanden ist. Wie Elisabeth Arweck (1999) gezeigt hat, waren die Weichen bereits durch die Anti-Kult-Bewegung und die durch die Massenmedien geschürte moralische Panik über den Übertritt junger Menschen, die größtenteils aus gebildeten Mittelschichtfamilien stammten, zu diesen „fremden Kulten“ gestellt worden.
Die Religionssoziologen verbrachten ab Ende der 1970er Jahre mehr als ein Jahrzehnt damit, die Hypothesen des von der Anti-Kult-Bewegung und den Elterngruppen propagierten Paradigmas der „Gehirnwäsche“ zu testen (und in der Regel zu widerlegen). [Ihre Hauptanstrengungen bestanden darin, die Bedeutung der scheinbar bizarren Glaubensvorstellungen und Praktiken, die zu medienwirksamen Skandalen führten, für die NRM-Mitglieder zu ergründen und sie in die allgemeine Weltanschauung der Gruppen einzuordnen (siehe z. B. Roy Wallis‘ Erklärungen zum „Flirty Fishing“ in Wallis 1978 und Wallis 1979). Obwohl Familien- und Geschlechterarrangements oft beschrieben wurden, hat man sich in diesem Bereich nur wenig mit dem Verhältnis zwischen formaler und materieller Realität befasst (Puttick 1999): Wir wissen einfach nicht, ob etwas Ähnliches wie das pfingstliche Geschlechterparadoxon in den NRMs von Bedeutung ist.
Eine offensichtliche und lobenswerte Ausnahme von der Vernachlässigung von Familie und Geschlecht durch die Religionssoziologie ist Nancy Ammermans bahnbrechende Studie über konservative evangelikale Frauen in Amerika (Ammerman 1987), die eine der frühesten Beschreibungen des Gender-Paradoxons darstellt. Ein Grund dafür, dass diese wichtige Studie innerhalb der Disziplin, insbesondere außerhalb der USA, nicht mehr Glocken läuten ließ, liegt vielleicht in den Auswirkungen eines weiteren Scheuklappenparadigmas, dem Konzept des „Fundamentalismus“, in das Ammermans Material eingeordnet wurde.
Eine Verwechslung mit dem Fundamentalismus
Der Begriff „Fundamentalismus“ ist eine Prägung aus der Religionsgeschichte der USA. In einer Gesellschaft, in der Religion effektiv popularisiert wurde und wird, spiegeln sich alle sozialen Spaltungen in religiösen Spaltungen wider und sind tief in Klassen-, regionalen und ethnischen Identitäten verankert. Einer religiös liberalen und/oder säkularen Elite, die weitgehend auf die kosmopolitischen Enklaven im Nordosten und Südwesten beschränkt ist, steht eine Mehrheit von mehr oder weniger konservativen und oft etwas anti-intellektuellen Gläubigen in den provinziellen und nicht-elitären Milieus gegenüber. Das Ergebnis ist das, was James Davidson Hunter Amerikas „Kulturkriege“ nennt (Hunter 1990), in denen der Begriff „Fundamentalist“ zum pejorativen Etikett für den autoritär-populistischen konservativen Protestantismus geworden ist, der die liberale Position der kulturellen Elite am aggressivsten herausgefordert hat. Die Subsumierung einer evangelikalen Erweckung an der Basis, sui generis, unter den Völkern der Entwicklungsländer unter die Kategorie „Fundamentalismus“, die für nordamerikanische Intellektuelle eine etablierte und stark negative Konnotation hat, war sowohl eine Fehlkategorisierung als auch ein Ansporn für feindselige akademische Reaktionen auf den neuen Pentekostalismus. Insbesondere das von Martin Marty und Scott Appleby in den späten 1980er Jahren geleitete Fundamentalism Project fasste sehr unterschiedliche religiöse Phänomene unter einer Überschrift zusammen und stellte die spaltbare, im Wesentlichen voluntaristische Pfingstbewegung in den Entwicklungsländern unpassend neben die antiwestlichen, theokratischen islamischen Bewegungen, die die amerikanischen und westlichen Regierungen in den Jahrzehnten seit der iranischen islamischen Revolution vor schwierige politische Probleme gestellt hatten. In der Tat ist es verlockend zu vermuten, dass die großzügige Finanzierung des Projekts weitgehend auf diese politischen Resonanzen zurückzuführen war.
Eine Folge davon war jedoch, dass die Analyse der Evangelikalen und Pfingstler in den Entwicklungsländern in die lokale Politik der [62] internen amerikanischen Kulturkriege verwickelt wurde. Die Herangehensweise des Fundamentalism Project an die gesamte christlich-evangelikale Bewegung betonte in bemerkenswert unausgewogener Weise ihre patriarchalischen und autoritären Dimensionen und die strikte Einhaltung von Grenzen, anstatt ihre reichhaltigen Mehrdeutigkeiten und die Leichtigkeit anzuerkennen, mit der sie zur Lösung der Probleme des täglichen Lebens in Gesellschaften eingesetzt wird, die eine traumatische soziale und wirtschaftliche Modernisierung durchlaufen (Marty und Appleby 1991, 1995). Darüber hinaus werden, wie Linda Woodhead anmerkt, die Dimensionen Geschlecht/Familie praktisch ignoriert, und das trotz des Beitrags von Nancy Ammerman (1987).
An dem Fundamentalismus-Projekt waren sowohl Soziologen als auch Anthropologen beteiligt. Obwohl die meisten Feldforschungen über die neuen Pfingstler von Anthropologen durchgeführt wurden, die weniger durch das Säkularisierungsparadigma beeinträchtigt sind als Soziologen und eher mit der Pfingstbewegung in den von ihnen untersuchten Bevölkerungsgruppen in Berührung kommen, haben auch sie oft unter einer verzerrten Sichtweise gelitten, die auf bestimmte herrschende Paradigmen in ihrer Disziplin zurückzuführen ist. Es gibt zwei Hauptschuldige, die leicht den Fehler begehen, die Bewegung unter dem Begriff „Fundamentalismus“ zusammenzufassen. Der erste ist ein oft politisiertes Festhalten an einer Art Durkheim’schen Denkens, das das Eindringen der westlichen Kultur, einschließlich der christlichen Missionen, als eine Verletzung der Integrität der Eingeborenen betrachtet (siehe Earle 1992). Die zweite ist eine marxistische oder politisch linke Sicht der Entwicklung, die die westliche christliche Kultur als eine Form der Beherrschung ansieht, die ursprünglich von kolonialen Regimen auferlegt und in neuen Formen vom globalen Kapitalismus und insbesondere von der amerikanischen geopolitischen und militärischen Hegemonie aufrechterhalten wird (siehe Comaroff und Comaroff 1991, 1997). Die Annahme, dass die jüngste evangelikale Erweckung eine Art amerikanischer Kulturimperialismus ist, verbindet die beiden Paradigmen (siehe z.B. Deiros 1991).
Der lateinamerikanische Fall weist eine besondere Ironie auf, da viele linke Entwicklungsexperten, sowohl in der Soziologie als auch in der Anthropologie, ungeachtet des kolonialen Charakters des lateinamerikanischen Katholizismus, ihre Hoffnungen auf den Erfolg der Befreiungstheologie (die ja das Projekt westlicher Intellektueller wie sie selbst war) als antikapitalistische „Option für die Armen“ gesetzt hatten. Der Erfolg der Pfingstbewegung in der Bevölkerung und das Scheitern der Befreiungstheologie bei den Massen war nicht leicht zu akzeptieren. Die ideologischen Verrenkungen eines Textes wie dem von Manuel A. Vasquez (1998) zeigen, wie schwer es sein kann, diese Pille zu schlucken.
Ende der 1980er Jahre war die krude verschwörungstheoretische Version der These vom amerikanischen Kulturimperialismus nur noch selten anzutreffen, aber in den 1990er Jahren tauchten immer wieder differenziertere Versionen auf, teilweise angeregt durch eine Welle des Neo-Pfingstlertums ab Mitte der 1980er Jahre, das ein ausdrückliches Wohlstandsevangelium propagierte. Es besteht zunehmend Einigkeit darüber, dass Vorstellungen von heilsamer Heilung, die materielles, körperliches und spirituelles Wohlergehen miteinander verbinden, weniger auf den Einfluss der amerikanischen Mission als auf indigene vorchristliche religiöse Perspektiven zurückzuführen sind (Marshall 1993, Marshall-Fratani 1988, Austin-Broos 1997, Hackett 1998, Martin 1998, Maxwell 1998, Meyer 1998, Stanley 1999). Dennoch sahen einige Anthropologen diese Entwicklungen als den Triumph amerikanischer kapitalistischer/ konsumistischer Werte, insbesondere Brouwer, Gifford und Rose (1996), die die Pfingstler in den Entwicklungsländern neben der [63] amerikanischen Moral Majority und der Church Unification als Marionetten des Kapitalismus einordnen. Die Überschrift von Kapitel 10 gibt einen Eindruck von der Art ihrer Argumentation: „Indem er Feinde definiert, definiert sich der christliche Fundamentalismus selbst: Anti-Islamic, Anti-Communist, Anti-Catholic, Anti-Feminist“ (1996:279). Zehn Jahre nach Elizabeth Bruscos Analyse hatten diese Autoren noch immer keinen Riss oder keine Zweideutigkeit im „Patriarchat“ der Bewegung bemerkt.
Feminismus revidiert
Die Feministinnen haben jedoch keine bessere Bilanz vorzuweisen. Hier gibt es ein doppeltes Problem: die Religion und die Familie, die beide als Ursachen für die Unterdrückung der Frauen angesehen werden. Feministische Texte über populäre Bewegungen, die sich mit Frauenfragen befassen, nicken manchmal in Richtung Befreiungstheologie und Basisgemeinden, ignorieren aber die Pfingstbewegung (siehe z.B. Jelin 1990). Selbst ein gewissenhafter und wissenschaftlich fundierter feministischer Text wie Sylvia Chants Überblick über die Daten zu von Müttern geführten Haushalten in den Entwicklungsländern weist die gleichen blinden Flecken auf. Chants eigene Forschungsdaten zu Costa Rica, den Philippinen und Mexiko, allesamt Gebiete mit beträchtlicher Pfingstpräsenz, zeigen, dass die Geschlechterordnung so beschaffen ist, dass Männer zwar leicht eine Frau finden können, die ihrem Ideal entspricht, Frauen aber nie die Art von Partner finden, die sie sich wünschen, und Männer stimmen dem zu und freuen sich über die dadurch demonstrierte Männlichkeit (Chant 1997). Doch die einzige Bewegung, die dieses Problem wirksam angeht, wird von diesem sympathischen Verfechter der armen Frauen nicht einmal wahrgenommen.
Abschließend möchte ich mich den Forschern zuwenden, allesamt Anthropologen, die am meisten dazu beigetragen haben, dem Geschlechterparadoxon einen Sinn zu geben. Der wichtigste Beitrag von Elizabeth Brusco war die erste substantielle Beschreibung des Phänomens. Ruth Marshall-Fralani und Rosalind Hackett haben diese Tradition der einfühlsamen „dichten Beschreibung“ in ihrer Afrikaforschung fortgesetzt (Marshall 1993, Hackett 1993). Die anregendsten theoretischen Abhandlungen stammen jedoch alle von humanistischen Marxisten, die das Paradigma modifizieren oder umgehen mussten, um ihren Beobachtungen gerecht zu werden. Cucchiari (1991) war einer der ersten, der die Bedeutung der Bekehrung für die Pfingstfrauen in Sizilien theoretisch beleuchtet hat. Sein Interesse an der Konstruktion und Rekonstruktion des Selbst und seiner Beziehung zur Geschlechterordnung ist der Schlüssel zu seinen Erkenntnissen, aber man könnte seine Arbeit nicht als spezifisch feministisch bezeichnen.
Roger Lancaster, der sich selbst als Marxist und Homosexueller bezeichnet, hat ebenfalls einen wichtigen Beitrag zu dieser Analyse geleistet. Seine erste Arbeit in den späten 1980er Jahren befasste sich mit der Religion, einschließlich der neuen Protestanten, unter dem sandinistischen Regime (Lancaster 1989). Zu seiner Überraschung stellte er fest, dass die Evangelikalen tiefer in die alltägliche Realität der Geschlechterungleichheit eindrangen als die gesamte offizielle Geschlechterpolitik der Regierung. Dies veranlasste ihn, eine Analyse der lateinamerikanischen Geschlechterkultur als „politische Ökonomie des Körpers“ zu verfassen, in der Männer in einem chronischen und unerbittlichen Wettbewerb mit anderen Männern um den männlichen [64] Status stehen und Frauen und Cochones (passive Partner bei homosexuellen Handlungen) lediglich Zähler sind. Es ist ein unverzichtbarer Text, durchdrungen von menschlichem Einfühlungsvermögen und subtiler Beobachtung, nicht spezifisch feministisch, aber sicherlich geprägt von der Erfahrung, ein nordamerikanischer Schwuler in der lateinamerikanischen Kultur zu sein (Lancaster 1992).
Diane Austin-Broos‘ spätere Studie über jamaikanische Pfingstler, die sich zwar auf Cucchiari, nicht aber auf Lancaster stützt (Austin-Broos 1997), bietet ebenfalls eine subtile theoretische Analyse, die zwar feministische Sympathien aufweist, aber nicht sehr stark der feministischen Theorie verpflichtet ist. Austin-Broos verortet sich selbst in einer marxistischen Gramsci-Tradition, holt sich aber, wie Lancaster und Cucchiari, das, was sie braucht, eklektisch aus anderen Perspektiven, von der Phänomenologie bis zu Clifford Geertz. Auch hier ist der Schlüssel zu ihren Erkenntnissen Einfühlungsvermögen und genaue Beobachtung sowie die Bereitschaft, die Paradoxien des religiösen Lebens ernst zu nehmen. Ihr Konzept einer „Politik der moralischen Ordnungen“ ist ein erhellender Ansatz für das, was üblicherweise als „Kulturkampf“ behandelt wird. Von besonderer Bedeutung ist ihre Interpretation der Art und Weise, wie jamaikanische Pfingstfrauen die ganze „Sünde“ der weiblichen Opfer der Sexualpolitik des Kolonialismus und der Sklaverei auf sich nehmen, sie in Absprache mit den männlichen Pastoren exorzieren und die negative Last in positive spirituelle Energie verwandeln, die im Namen der gesamten Gesellschaft eingesetzt wird. Nachdem sie erkannt hatte, dass das Christentum von armen schwarzen Frauen als Ressource genutzt werden kann und nicht nur eine Form der Beherrschung ist, wurde sie von einem Scheuklappen-Paradigma befreit und konnte es zusammen mit anderen Brillengläsern nutzen, um zu sehen. Es gibt kein magisches Geheimnis, wie man Paradigmen kreativ einsetzt, anstatt sie als Scheuklappen zu benutzen, die die Realität vor unseren Augen verdecken, aber das ist der eigentliche Stoff, aus dem die intellektuelle Aufregung besteht, die die Religionssoziologie (und -anthropologie) immer noch zu erzeugen vermag. Und oft hilft es, wenn eine unvorhergesehene gesellschaftliche Realität die Akademiker auf der Nase herumtanzt, wie es der Aufstieg der Pfingstbewegung oder der Fall des Kommunismus getan haben. Hoffen wir, dass uns dies dazu zwingt, unsere Paradigmen zu überdenken, anstatt sie einfach nur zu diskutieren.
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