Zur Verteidigung des gerechten Krieges: Christliche Tradition, Kontroversen und Fälle
Von Nigel Biggar
Dieser Artikel stellt vier kontroverse Fragen vor, die durch die Formulierung des Gedankens des gerechten Krieges in meinem Buch ‚In Defence of War‘ (2013, 2014) aufgeworfen werden: die Konzeption des gerechten Krieges als Strafmaßnahme, der vorletzte Charakter der Autorität des internationalen Rechts, die Moral des nationalen Interesses und die Elastizität des Erfordernisses der Verhältnismäßigkeit. Anschließend wird die Auslegung einiger Kriterien des gerechten Krieges anhand von drei aktuellen Fällen illustriert: Großbritanniens Krieg gegen Deutschland im Jahr 1914, die syrische Rebellion gegen das Assad-Regime im Jahr 2011 und Israels Operation ‚Protective Edge‘ gegen die Hamas im Gazastreifen im Jahr 2013.
Oft wird behauptet, dass der Gedanke des gerechten Krieges durch neue Phänomene wie Atomwaffen, Kriege „unter den Menschen“, Krieg durch Fernsteuerung und Cyber-Aggression obsolet geworden ist. Die Darstellung von Themen und Fällen in diesem Artikel reicht trotz seiner Kürze aus, um zu zeigen, dass sich das Denken in gerechten Kriegen durch das Ringen mit kontroversen konzeptionellen Problemen und das Durchdenken neuartiger Umstände weiterentwickelt.
Der Zweck dieses Artikels ist es zu zeigen, dass die Tradition des gerechten Krieges sehr lebendig bleibt und sich weiterentwickelt, indem sie mit konzeptionellen Problemen ringt und sich ihren Weg durch neue Fälle bahnt. Zunächst werden vier kontroverse Themen vorgestellt und kurz erörtert, die durch die Formulierung des Denkens über den gerechten Krieg in meinem Buch In Defence of War[1] aufgeworfen werden: die Konzeption des gerechten Krieges als Strafmaßnahme, der vorletzte Charakter der Autorität des Völkerrechts, die Moral des nationalen Interesses und die Elastizität des Erfordernisses der Verhältnismäßigkeit. Um die Auslegung einiger Kriterien des gerechten Krieges zu veranschaulichen und um zu zeigen, wie sich diese bei der Begegnung mit bestimmten Umständen entwickeln, gehe ich anschließend auf drei aktuelle Fälle ein: Großbritanniens Krieg gegen Deutschland im Jahr 1914, die syrische Rebellion gegen das Assad-Regime im Jahr 2011 und Israels Operation Protective Edge gegen die Hamas im Gazastreifen im Jahr 2013.
Lehre vom gerechten Krieg: Warum christlich?
Die Darstellung des Konzepts des gerechten Krieges, die ich hier vorlegen werde, bezieht sich in erster Linie auf die christliche Tradition. Warum eigentlich? Wird dadurch nicht seine Anziehungskraft eingeschränkt und nur das Interesse von Christen geweckt und andere ausgeschlossen? Warum geht sie nicht in weltlichen Begriffen vor, die allgemein verständlich und zugänglich sind? Warum muss sie religiös, konfessionell, sektiererisch sein?
Dafür gibt es zwei Gründe. Erstens: Ich glaube nicht an die Möglichkeit einer säkularen Sprache. Das heißt, ich glaube nicht, dass es eine Reihe von Begriffen gibt, die zwischen rivalisierenden Weltanschauungen neutral sind und die die Mitglieder einer pluralistischen Gesellschaft übernehmen sollten, wenn sie miteinander über öffentliche Angelegenheiten kommunizieren. Ich glaube auch nicht, dass religiöse Weltanschauungen per se irrational sind und dass der öffentliche Diskurs nicht-religiös sein muss, um rational zu sein. Es gibt keine Weltanschauung, die aus dem Nichts kommt, es gibt nur verschiedene Bekenntnisse. Außerdem sind nichtreligiöse Ansichten – aristotelische, hobbesianische, kantianische, marxistische, nietzscheanische usw. – ebenso pluralistisch und widersprüchlich wie religiöse.
Wie können wir uns also verständigen, vielleicht sogar einigen? Indem wir so offen und klar wie möglich darlegen, was wir denken und warum; indem wir andere einladen, das Gleiche zu tun; indem wir uns auf das Geben und Nehmen im Gespräch einlassen; indem wir Punkte der Übereinstimmung identifizieren; indem wir gemeinsam über Punkte der Uneinigkeit nachdenken; und indem wir voneinander lernen.[2] Ich bezweifle nicht, dass Nichtchristen über einige Dinge, die ich sage, verwirrt sein werden und dass sie mit anderen nicht einverstanden sein werden. Aber ich bin ebenso zuversichtlich, dass viele von ihnen vieles finden werden, dem sie zustimmen können. Schließlich zügelt die gemeinsame Welt, in der wir leben, die Divergenz unserer Auffassungen. Außerdem sind sich verschiedene Traditionen selten völlig fremd: Bestimmte Strömungen des Christentums und des Islams beziehen zum Beispiel Aristoteles mit ein, und sowohl Locke als auch Kant sind theologischer, als es atheistischen Moralphilosophen normalerweise lieb ist.
Kurz gesagt, meine Sicht der Säkularität ist nicht die von Jürgen Habermas oder John Rawls, sondern die von Augustinus. In dieser augustinischen Sichtweise ist die Säkularität der öffentliche Raum, in dem eine Vielzahl von Stimmen ihre Differenzen auf den Tisch legen, verhandeln und Kompromisse schließen. Das ist der erste Grund, warum ich meine Auffassung vom gerechten Krieg als christlich bezeichne.
Mein zweiter Grund ist, dass es eine Vielzahl von Möglichkeiten gibt, die Rechtfertigung des Krieges zu interpretieren, und einige sind besser als andere. Man könnte annehmen, dass das christliche Denken passé ist und von modernen philosophischen Versionen überholt wurde. Tatsächlich finde ich jedoch, dass David Rodins Kritik an dem von Michael Walzer stammenden Denken über den gerechten Krieg ziemlich vernichtend ist und dass sie ironischerweise unbeabsichtigt die Stärken der christlichen Tradition beleuchtet.[3]
Darüber hinaus unterscheidet sich das christliche Denken von der zeitgenössischen Moralphilosophie über den gerechten Krieg in einer grundlegenden Hinsicht: Es versteht den gerechten Krieg grundsätzlich als eine Form der Bestrafung. Dies bringt uns zur ersten der Kontroversen, die ich hier erörtern möchte.
Kontroversen
1. Gerechter Krieg als Bestrafung
Ein Aspekt, in dem das christliche Denken über den gerechten Krieg der Moralphilosophie Michael Walzers – zumindest der von David Rodin vertretenen – ethisch überlegen ist, besteht meines Erachtens darin, dass es nicht die nationale Selbstverteidigung zum Paradigma macht.[4] Wenn man die nationale Selbstverteidigung einfach zum Modell des gerechten Krieges macht, führt das zu einigen kontraintuitiven Urteilen: zum Beispiel, dass, sobald die Alliierten in die Grenzen Nazi-Deutschlands eindrangen, Hitlers Kriegsführung zur Selbstverteidigung und damit gerechtfertigt wurde und die Kriegsführung der Alliierten aggressiv und damit ungerechtfertigt wurde. Diese Schlussfolgerung zeigt meines Erachtens, dass die Identifizierung eines gerechtfertigten Krieges mit der nationalen Selbstverteidigung eine moralische Vereinfachung darstellt und Fragen des Motivs, der Absicht, der Ursache und der Verhältnismäßigkeit außer Acht lässt. Im Gegensatz dazu ist nach christlichem Verständnis ein gerechtfertigter Krieg immer eine Antwort auf ein schweres Unrecht, die darauf abzielt, es zu beseitigen. Diese Antwort kann defensive oder aggressive Formen annehmen. Sie kann nahtlos von der Verteidigung zur Aggression übergehen, oder sie kann mit einer Aggression beginnen. Um eine gerechtfertigte Aggression geht es bei der so genannten „humanitären Intervention“. Die Doktrin der Schutzverantwortung ist in der Tat eine Wiederbelebung des klassischen christlichen Paradigmas des gerechtfertigten Krieges.
Dieses Paradigma beinhaltet eine Behauptung über den gerechtfertigten Krieg, die sehr umstritten ist und einige Beunruhigung hervorruft: nämlich die Behauptung, dass die Grundform des gerechtfertigten Krieges strafend – ich würde sogar sagen, vergeltend – ist. Diese Ansicht ist für das christliche Denken zumindest bis zu Grotius im 17.Jahrhundert charakteristisch, und seither in den Fällen von Jean Bethke Elshtain und Oliver O’Donovan.[5] Sie ist daher auch ein wichtiger Grund dafür, dass viele der Meinung sind, dass sich das Denken über den gerechten Krieg von seiner christlichen Verankerung lösen sollte. Warum ist das so? Es werden zwei Hauptgründe genannt. Erstens: Wenn man den gerechten Kriegern erlaubt, sich selbst als Bestrafer des Feindes zu sehen, ermutigt man sie, die Beschränkungen für ihre Kriegsführung zu lockern. Und zweitens, dass viele, vielleicht sogar die meisten, die auf der ungerechtfertigten Seite kämpfen, sich nicht moralisch schuldig machen und daher nicht bestraft werden können.
Meine Antwort auf den ersten Einwand lautet wie folgt. Wenn gerechtfertigte Verteidigung nur und immer Verteidigung gegen ein Unrecht ist, hat sie notwendigerweise die Form der Vergeltung. Ich möchte klarstellen, dass ich mit „Vergeltung“ nicht den „Retributivismus“ meine: Ich meine nicht die Ethik, die „Auge um Auge“ vorschreibt, eine Ödnis des gleichen Leids. Vielmehr leitet sich meine Bedeutung von der Etymologie des lateinischen Verbs retribuere ab, d.h. das Aushändigen oder Zurückzahlen von etwas, das einem zusteht. Mit „Vergeltung“ meine ich also einfach eine feindselige Reaktion auf eine Ungerechtigkeit. Alle Strafen haben diese grundsätzlich vergeltende Form.
Die Frage, welche Ziele man mit seiner feindseligen, vergeltenden Reaktion erreichen will, bleibt offen und ist noch zu bestimmen. Es könnte sich um einen oder mehrere Zwecke handeln: Verteidigung, Abschreckung oder schließlich Reform und Versöhnung. Aus christlicher Sicht darf das Ziel der Strafe niemals darin bestehen, dass der Unrechtstäter um seiner selbst willen leidet. Der gerechtfertigte Krieg ist also in seiner Grundform vergeltend, aber nicht in seiner Substanz retributivistisch. Er ist eine feindselige Reaktion auf Unrecht, aber er zielt nicht darauf ab, den Täter um seiner selbst willen leiden zu lassen.
Die Schwierigkeit, die viele Menschen damit haben, einen gerechtfertigten Krieg als vergeltend zu bezeichnen, ist meines Erachtens Ausdruck einer allgemeinen kulturellen Tendenz, Strafe und Vergeltung mit Vergeltung gleichzusetzen und sie daher als eine Form der Rache zu betrachten, die von den Selbstgerechten ausgeübt wird. In christlicher Sicht sollten Strafe und Vergeltung jedoch immer nur von einer Gruppe selbstbewusster Sünder an einer anderen vollzogen werden, und wenn es sich um eine gerechte Strafe handeln soll, kann sie nicht rachsüchtig vergeltend sein, sondern muss auf Verteidigung, Abschreckung und schließlich Versöhnung abzielen. Dementsprechend muss sie in einem angemessenen Verhältnis zu diesen Zielen stehen, und sie muss den Zwängen unterliegen, die dieses Verhältnis mit sich bringt.
Wie steht es nun mit der Frage, die der zweite Einwand aufwirft, nämlich die Haftung von Soldaten, die für eine ungerechte Sache kämpfen? Zunächst möchte ich darauf hinweisen, dass die Lage eines Soldaten, der für eine ungerechte Sache kämpft, zwar häufig durch ein tragisches Schicksal gekennzeichnet ist, dass dies ihn aber nicht von seiner Verantwortung entbindet oder von seiner Schuld entlastet. Nehmen wir dieses Beispiel. Auf dem Deutschen Soldatenfriedhof in Maleme auf Kreta gibt es eine Dauerausstellung (oder zumindest gab es sie vor zehn Jahren). Sie erzählt die Geschichte der drei Brüder von Bluecher, von denen der jüngste noch im Teenageralter war und die alle am selben Tag im Mai 1941 am selben Ort getötet wurden. Wie sind sie alle dorthin gekommen? Die beiden Jüngeren verehrten den Ältesten, wie es bei jüngeren Brüdern oft der Fall ist, und als dieser sich dem Fallschirmjägerregiment anschloss, folgten sie ihm. In der Vergangenheit habe ich dies benutzt, um das Element der Tragödie zu veranschaulichen, das selbst den Handlungen ungerechter Krieger anhaftet, um zu argumentieren, dass wir sie mit einem gewissen Maß an Sympathie betrachten sollten. Man muss nicht damit einverstanden sein, was diese drei jungen Männer taten, als sie im Mai 1941 auf Kreta aus dem Himmel stürzten, um ein Gefühl der Trauer über ihren frühen Tod und ein Gefühl des gemeinsamen menschlichen Schicksals zu teilen. Ein Bekannter, der in der gewalttätigsten Phase der „Unruhen“ in Nordirland bei der Royal Ulster Constabulary gegen die I.R.A. kämpfte und der weniger zu Sentimentalitäten neigt, hat mich jedoch aufgefordert, nicht von der Unschuld der drei Brüder auszugehen. Es ist nämlich durchaus möglich, dass sie überzeugte Nazis waren und dass sie an Gräueltaten in anderen Teilen Europas beteiligt waren. Sicherlich waren die Fallschirmjäger nach der Landung auf Kreta an einigen brutalen Repressalien gegen Zivilisten beteiligt.
Meine zweite Bemerkung zur Frage der Haftung ungerechter Soldaten ist, dass es in Ermangelung der Möglichkeit einer genaueren Unterscheidung für den gerechten Krieger vernünftig erscheint, keinen Vorteil aus Zweifeln zu gewähren und Schuld zu vermuten. Dafür gibt es drei Gründe: Erstens unterstützen ungerechte Soldaten manchmal aktiv die Sache, für die sie kämpfen; zweitens haben ungerechte Soldaten, die die Sache nicht unterstützen, immer die – wenn auch kostspielige – Möglichkeit, den Kampf zu verweigern; und drittens würde die Forderung an gerechte Soldaten, auf dem Schlachtfeld sehr differenzierte moralische Urteile zu fällen, das Führen eines gerechten Krieges praktisch unmöglich machen. Sicherlich wird der Krieg dadurch grob gerechter – aber auch Zivilgerichte sind dafür bekannt, Unschuldige zu bestrafen.
Drittens bin ich nicht davon überzeugt, dass jemand subjektiv wissen muss, dass er Unrecht getan hat, um bestraft werden zu können. Tatsächlich weigern sich viele derjenigen, die zu Recht bestraft werden, ihre Schuld anzuerkennen.
Und viertens bedeutet die Tatsache, dass gerechte Krieger sich selbst so verstehen, dass sie ungerechte Krieger bestrafen, nicht, dass sich gerechte Krieger nicht in bello Konventionen unterwerfen können, die gerechte und ungerechte Krieger gleichermaßen binden, und zwar zu dem pragmatischen Zweck, die Gewalt zu begrenzen.
2. Das Völkerrecht als vorletzte Instanz
Einerseits ist der Respekt vor der Autorität des Völkerrechts wichtig. Auf den ersten Seiten des Kapitels über Recht und Moral in In Defence of War[6] zitiere ich mit ausdrücklicher Zustimmung eine Passage aus Robert Bolts Theaterstück A Man for all Seasons (Ein Mann für alle Jahreszeiten), in der Sir Thomas More ein schlagkräftiges Argument dafür vorbringt, dass das Recht sogar dem Teufel selbst zugute kommt – mit anderen Worten, dass das Wohl der politischen Ordnung oft die Duldung eines gewissen Maßes an Ungerechtigkeit wert ist. Der dramatische Hintergrund ist, dass More von seiner Tochter Margaret und seinem zukünftigen Schwiegersohn Nicholas Roper gedrängt wird, den Spitzel Richard Rich zu verhaften. Der anschließende Streit steigert sich zu diesem Höhepunkt:
Margaret (verärgert, deutet auf Rich): Während du redest, ist er weg!
Mehr: Und er sollte gehen, wenn er der Teufel selbst wäre, bis er das Gesetz gebrochen hat!
Roper: Du würdest also dem Teufel das Recht geben!
Mehr: Ja. Was würden Sie tun? Eine große Straße durch das Gesetz schneiden, um den Teufel?
Roper: Ich würde jedes Gesetz in England umstoßen, um das zu tun!
Mehr: Oh? Und wenn das letzte Gesetz niedergerissen ist und der Teufel sich gegen dich wendet – wo würdest du dich verstecken, Roper, da die Gesetze alle flach sind? Dieses Land ist von Küste zu Küste mit Gesetzen bepflanzt, mit den Gesetzen der Menschen, nicht mit denen Gottes, und wenn du sie abschneidest – und du bist genau der richtige Mann dafür – glaubst du wirklich, du könntest dann aufrecht stehen? Ja, ich würde dem Teufel das Gesetz überlassen, um meiner Sicherheit willen.[7]
Ich denke also, dass man aus Respekt vor dem Gesetz manchmal ein gewisses Maß an Ungerechtigkeit tolerieren sollte. Ich denke auch, dass der Respekt vor der Autorität des Rechts sehr wichtig für das internationale Vertrauen ist, und dass jeder Staat, der das Recht beugen (oder, was weniger wahrscheinlich ist, brechen) will, ihm dennoch den Respekt erweisen sollte, einen Fall vor der UNO vorzubringen. Deshalb halte ich den Versuch der Blair-Regierung, im März 2003 eine zweite UN-Resolution zum Irak durchzusetzen, für absolut richtig und für weitaus besser als die kaum verhohlene Verachtung der Bush-Regierung für die UNO. In (wahrscheinlich glücklicher) Ermangelung eines Weltstaates und um die internationale Anarchie abzuwenden, bejahe ich also ausdrücklich die Autorität des Völkerrechts.
Ungeachtet dessen ist die Frage, was das Völkerrecht eigentlich ausmacht, umstritten. Ist es nur das, was in Verträgen steht, oder umfasst es auch das Gewohnheitsrecht, wie es in der Staatenpraxis zum Ausdruck kommt? Und wie sollten sich die verschiedenen Rechtsordnungen zueinander verhalten? Sollten auf dem Schlachtfeld die Gesetze des Krieges oder das humanitäre Völkerrecht gelten? Wenn Juristen erklären: „Das Völkerrecht sagt dies“ oder „Nach dem Völkerrecht ist das illegal“, sollten wir nicht zu beeindruckt sein. Sie verhalten sich wie Anwälte, sie verhalten sich politisch, sie vertreten einen bestimmten Standpunkt. Wären sie ehrlicher und weniger politisch – oder mehr akademisch und weniger juristisch – würden sie sagen: „Das Völkerrecht sagt dies oder das, so wie ich es interpretiere“. Es gibt mehr als eine vernünftige Sichtweise dessen, was das Völkerrecht ist und was es aussagt.
Darüber hinaus muss ein christlicher Monotheist anerkennen, dass das positive Völkerrecht, was auch immer es ist, nicht das letzte Wort haben kann. Denn wie jeder moralische Realist geht er davon aus, dass es eine universelle moralische Ordnung gibt, die über die nationalen Rechtssysteme hinausgeht und auch ohne positives Völkerrecht für die internationalen Beziehungen gilt. Er glaubt, dass es menschliche Güter und moralische Verpflichtungen gibt, die in und mit der Natur der Dinge existieren und die eine leitende und einschränkende moralische Autorität ausüben, lange bevor die Menschen sie in Gesetzen oder Verträgen formulieren. Er vertritt die Auffassung, dass die Grundsätze des moralischen Rechts gegeben oder geschaffen sind, bevor positive Gesetze erlassen werden. Rechtsnormen und Gesellschaftsverträge werden daher nicht in einem moralischen Vakuum geschaffen. Sie sind einem höheren, natürlichen Gesetz unterworfen, und ihr Wort ist weder das erste noch das letzte. Wäre dem nicht so, dann wäre Nürnberg nichts weiter als die Rache der Sieger, die in eine Fiktion von „Gerechtigkeit“ gekleidet ist, und die heutige hochtrabende Rhetorik der universellen Menschenrechte ist nur ein Windhauch.
Das bedeutet unter anderem, dass militärische Aktionen manchmal auch ohne oder sogar trotz positiven Völkerrechts moralisch gerechtfertigt sein können. Daher können sich christliche Gotteskrieger nicht denen anschließen, die glauben, dass die „Legitimität“ einer militärischen Intervention zur Verhinderung oder Beendigung von schwerem Unrecht einfach durch das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein einer Genehmigung durch den Sicherheitsrat der Vereinten Nationen entschieden wird. Obwohl Juristen nur ungern den vorletzten Charakter der Autorität des positiven Rechts zugeben, tun sie es doch, wenn sie dazu gedrängt werden. Martti Koskenniemi schrieb über die NATO-Intervention im Kosovo 1999 und räumte ein, dass „die meisten Juristen – mich selbst eingeschlossen – die zwiespältige Position vertreten haben, dass die Intervention sowohl formell illegal als auch moralisch notwendig war“.[8] Meines Erachtens ist es möglich, gegen den Wortlaut des Völkerrechts zu verstoßen und gleichzeitig glaubhaft zu machen, dass man im Sinne des Völkerrechts handelt, und dass die Autorität des Rechts nicht beschädigt wird, sofern andere Nationen davon überzeugt sind. Entscheidend ist, der internationalen Gemeinschaft zu versichern, dass man an die gemeinsamen Normen gebunden bleibt, auch wenn die eigene Auslegung dieser Normen umstritten ist. Wenn die Art und Weise der buchstäblichen Übertretung respektvoll ist, kann die Autorität des Gesetzes gerettet und das internationale Vertrauen aufrechterhalten werden.
3. Die Moral des nationalen Interesses
In der populären kantischen Auffassung von Ethik wird Eigeninteresse als unmoralisches Motiv betrachtet.[9] Wenn also nationale Interessen ein militärisches Eingreifen motivieren, sind sie nach dieser Auffassung unmoralisch. Es gibt jedoch eine alternative und, wie ich meine, überlegene eudämonistische Tradition, die ihren klassischen Ausdruck in Thomas von Aquin fand. Indem er das Buch Genesis, das die Güte der Schöpfung bekräftigt, mit Aristoteles kombiniert, betrachtet das thomistische Denken nicht jedes Eigeninteresse als egoistisch und unmoralisch. Er ist sogar der Ansicht, dass es so etwas wie eine moralisch verpflichtende Selbstliebe gibt. Das menschliche Individuum hat die Pflicht, für sich selbst zu sorgen und das zu suchen, was wirklich zu seinem Wohl ist. Wie beim Individuum, so auch bei einer nationalen Gemeinschaft und dem Organ ihres Zusammenhalts und ihrer Entscheidung, nämlich ihrer Regierung: Eine nationale Regierung hat die moralische Pflicht, sich um das Wohlergehen ihres eigenen Volkes zu kümmern – und in diesem Sinne ihre wahren Interessen zu fördern. Wie Yves Simon schrieb: „Was soll man wirklich von einer Regierung halten, die die Interessen der Nation, die sie regiert, aus ihren Überlegungen ausklammert?[10] Diese Pflicht ist natürlich nicht unbegrenzt. Es kann keine moralische Verpflichtung geben, die Interessen der eigenen Nation zu verfolgen, indem man die Rechte der anderen mit Füßen tritt. Doch nicht jede Verfolgung nationaler Interessen ist mit der Begehung von Unrecht verbunden; die Tatsache, dass nationale Interessen zu den Motiven für militärische Interventionen gehören, rechtfertigt also nicht per se deren moralische Rechtfertigung.
Dies ist politisch wichtig, weil ein nationales Interesse vorhanden sein muss, wenn eine militärische Intervention von der Bevölkerung unterstützt werden soll, und weil eine Intervention ohne diese Unterstützung nur schwer oder gar nicht aufrechtzuerhalten ist. Ein solches Interesse kann die moralische Integrität sein. Den Nationen geht es in der Regel um mehr als nur darum, sicher und fett zu sein. Normalerweise wollen sie glauben, dass sie das Richtige oder das Edle tun, und sie werden die Kosten eines Krieges bis zu einem gewissen Grad in Kauf nehmen, wenn es um eine gerechte Sache geht, die Aussicht auf Erfolg hat. Ich habe noch keinen Briten getroffen, der nicht stolz darauf ist, was britische Truppen im Jahr 2000 in Sierra Leone erreicht haben, obwohl Großbritannien keinen materiellen Anteil am Ausgang des Bürgerkriegs in diesem Land hatte und obwohl die Intervention dort den britischen Steuerzahler Geld und britische Familien Opfer gekostet hat.[11] Den Bürgern ist es wichtig, dass ihr Land das Richtige tut.
Das Interesse der Nation an ihrer eigenen moralischen Integrität und ihrem Edelmut allein wird jedoch wahrscheinlich keine militärische Intervention rechtfertigen, die mit sehr hohen Kosten verbunden ist. Daher sind andere Interessen – wie die nationale Sicherheit – erforderlich, um die Unterstützung der Bevölkerung für eine größere Intervention zu stärken. Aber auch das Interesse einer Nation an ihrer eigenen Sicherheit ist nicht nur egoistisch. Schließlich ist es die Sorge einer nationalen Regierung um die Sicherheit von Millionen von Landsleuten. Es muss auch nicht privat sein, denn die Sicherheit einer Nation ist oft mit der anderer Nationen verbunden. Wie Gareth Evans es ausdrückt: Heutzutage ist eine gute internationale Staatsbürgerschaft eine Frage des nationalen Eigeninteresses“.[12]
Das nationale Interesse muss also nicht die Motivation für eine militärische Intervention zunichte machen. In der Tat ist ein gewisses Interesse erforderlich, um sie politisch möglich und tragfähig zu machen. Es ist nicht unvernünftig, wenn ein nationales Volk fragt, warum es die Lasten einer militärischen Intervention tragen soll, insbesondere in entlegenen Teilen der Welt. Es ist nicht unvernünftig, wenn sie fragen, warum sie die Lasten tragen sollen und nicht andere. Es ist nicht unvernünftig, wenn sie fragen, warum ihre Söhne und Töchter leiden und sterben müssen. Und die Antwort auf diese vernünftigen Fragen wird sich aus den Interessen der Nation ergeben müssen. Und sie könnte und sollte sich im Sinne der eigenen moralisch legitimen Interessen der Nation darstellen.
4. Die Elastizität der Proportionalität
Eines der umstrittensten Merkmale meiner Version des christlichen Denkens über den gerechten Krieg ist mein Verständnis von der Verhältnismäßigkeit militärischer Maßnahmen. Dies ist die Forderung, dass ein Krieg, um gerechtfertigt zu sein, „verhältnismäßig“ sein muss – und zwar sowohl im Vorfeld als auch bei der Durchführung des Krieges. Der beste Sinn, den ich aus der Verhältnismäßigkeit ziehen kann, ist elastisch und freizügig. Diese Freizügigkeit beunruhigt mich, aber ich sehe keine vernünftige Möglichkeit, sie zu verschärfen. Eine denkbare Möglichkeit, sie zu verschärfen, besteht darin, die Verhältnismäßigkeit als einen Zustand zu betrachten, der gegeben ist, wenn eine Kosten-Nutzen-Analyse einen Überschuss an Gütern gegenüber den Übeln ergibt. Mein Problem dabei ist, dass dies zwar denkbar, aber nicht möglich ist. Das liegt daran, dass eine solche Kosten-Nutzen-Analyse an der Inkommensurabilität der relevanten Güter und Übel scheitert. Das heißt, die relevanten Güter und Übel sind von so unterschiedlicher Art, dass es keine gemeinsame Währung gibt, mit der sie gemessen werden können: Sie sind inkommensurabel. Wie soll man zum Beispiel die Güter des Regimewechsels in Berlin 1945, der Befreiung Europas vom Faschismus und der Beendigung der Endlösung gegen die Übel von 60-80 Millionen Toten und der Auslieferung Osteuropas an Stalin abwägen? Kurz gesagt, das nackte Menschenleben und die politische Gerechtigkeit sind nicht dasselbe: Wie viele Fälle des Ersteren sind es also wert, geopfert zu werden, um das Letztere zu erreichen? Wenn es eine Antwort auf diese Frage gibt, dann kann sie nicht in Form einer numerischen Berechnung erfolgen.
Nehmen wir ein anderes Beispiel. Vor einigen Jahren dramatisierte die BBC die Memoiren eines Piloten der Luftschlacht um England 1940, Geoffrey Wellum. Am Ende der Inszenierung erschien der echte, neunzigjährige Wellum und blickte auf die berühmten weißen Klippen der südenglischen Küste. Und während er auf das Meer hinausschaute, fragte er: „War es das wert? War es das wert? All diese jungen Männer, mit denen ich gekämpft habe und geflogen bin? All die Burschen, die nicht mehr unter uns weilen? Ich nehme an, das muss es gewesen sein. Ich kämpfe immer noch damit.[13] Wollte Wellum damit sagen, dass er bezweifelte, dass Großbritannien 1940 gegen Hitler hätte kämpfen sollen? Das glaube ich nicht. Ich glaube vielmehr, dass er der Wahrheit Ausdruck verlieh, dass der Verlust eines jeden Lebens ein absoluter Verlust ist, für den es keinen Ausgleich gibt. Ich denke, dass die Frage „War es das wert?“ die falsche Frage ist, weil es keine vernünftige Antwort darauf gibt. Eine solche „Abwägung“ von Gut und Böse kann nicht vorgenommen werden. Wäre es möglich, könnte man die Verhältnismäßigkeit mit einer gewissen Präzision bestimmen. Da dies aber nicht möglich ist, ist die Verhältnismäßigkeit eher dehnbar.
Dennoch gibt es andere Konzepte der Verhältnismäßigkeit, die für mich sinnvoll sind. Ein solches Konzept ist die Angemessenheit der Mittel zum Zweck – oder, im Falle der Unverhältnismäßigkeit, die Untauglichkeit. Wäre die NATO 1956 in den Krieg gegen Russland gezogen, um die Ungarn zu retten, oder 1968, um die Tschechen zu retten, oder sogar 2014, um die Ukrainer zu retten, und hätte sie dabei einen weltzerstörenden Atomkrieg riskiert, hätte sie ihr Ziel – ein freies und blühendes Ungarn, eine freie Tschechoslowakei oder eine freie Ukraine – verfehlt. Auch militärische Operationen, die den Tod zahlreicher Zivilisten zur Folge haben, wenn ein wesentlicher Teil der Aufstandsbekämpfungsstrategie darin besteht, die Herzen und Köpfe der Zivilbevölkerung zu gewinnen, wären daher selbstzerstörerisch und in diesem Sinne unverhältnismäßig.
Neben der Angemessenheit der Mittel zum Zweck gibt es auch das Konzept der Verhältnismäßigkeit als Effizienz der Mittel zum Zweck. So kostete die überambitionierte Strategie von Generalfeldmarschall Douglas Haig an der Somme 1916 das Leben seiner eigenen Truppen mehr, als es eine weniger ehrgeizige Strategie getan hätte. In diesem Sinne waren die britischen Verluste an der Somme unverhältnismäßig, weil ineffizient.
Und schließlich ist Verhältnismäßigkeit sinnvoll, wenn die Ressourcen an Männern, Material und politischer Unterstützung ausreichen, um eine erfolgreiche Kriegführung aufrechtzuerhalten: Wenn man nicht mehr über genügend dieser Ressourcen verfügt, um einen Krieg erfolgreich zu führen, ist es unverhältnismäßig, weiterzumachen.
Fallbeispiele
Nachdem ich einige der kontroversen Fragen erörtert habe, die mein Verständnis des gerechten Krieges aufwirft, möchte ich nun einige aktuelle und anschauliche Beispiele für seine Anwendung vorstellen, die zwei der sechs Kriterien des ius ad bellum (gerechter Grund und letztes Mittel) und eines der beiden Kriterien des ius in bello (Verhältnismäßigkeit) betreffen. Diese Beispiele erheben keinen Anspruch auf Vollständigkeit: Es handelt sich um Momentaufnahmen, nicht um Panoramabilder.
1. Großbritanniens Krieg gegen Deutschland, 1914: Gerechte Ursache und das Unrecht des Präventivkriegs
Wer 2014, dem hundertsten Jahrestag des Ausbruchs des Ersten Weltkriegs, britische Zeitungen liest, wird festgestellt haben, dass sich die Historiker nicht einig sind, wer die Hauptschuld an der Eskalation des Krieges trägt, der sich von den Anfängen auf dem Balkan zu einem kontinentalen und dann globalen Flächenbrand ausweitete. Bis vor kurzem herrschte ein Konsens über die These von Fritz Fischer, dass Berlin die Hauptverantwortung trägt. Diese Ansicht herrschte, so glaube ich, auch unter deutschen Historikern vor. In den vergangenen zwei Jahren hat Christopher Clarks Die Schlafwandler diesen Konsens jedoch in Frage gestellt. Clark schließt seine Darstellung des Ausbruchs und der Eskalation des Krieges mit der Feststellung, dass „es in dieser Geschichte keinen rauchenden Colt gibt; oder besser gesagt, es gibt einen in der Hand jeder Hauptperson … der Ausbruch des Krieges eine Tragödie und kein Verbrechen war“.[14] Die Krise, die 1914 zum Krieg führte“, so Clark, „war das Ergebnis einer gemeinsamen politischen Kultur“, die die europäischen Führer zu „Schlafwandlern machte, wachsam, aber nicht sehend, von Träumen heimgesucht, aber blind für die Realität des Schreckens, den sie in die Welt bringen wollten“.[15]
Ich bin von Clarks Argumentation nicht überzeugt, nicht wegen der Geschichte, sondern wegen der ethischen Aspekte. Meiner Meinung nach trennt er zu scharf zwischen Tragödie und Verbrechen, als ob es sich dabei immer um sich gegenseitig ausschließende Alternativen handeln würde. Das Verbrechen hat oft eine tragische Dimension. Menschen treffen zwar freie moralische Entscheidungen, aber unsere Freiheit ist oft durch Kräfte, die sich unserer Kontrolle entziehen, in gewisser Weise vom Schicksal bestimmt. Außerdem geht Clark davon aus, dass die Schuld, weil sie weit verbreitet war, gleichmäßig verteilt wurde. Dem stimme ich nicht zu. Die Tatsache, dass die Schuld weit verbreitet ist, bedeutet nicht, dass sie gleichmäßig verteilt ist.
Was die Frage betrifft, ob der Kriegseintritt Großbritanniens am 4. August 1914 einen gerechten Grund hatte, was das grundlegendste der Rechtfertigungskriterien ist, so muss ein moralisches Urteil über die Entscheidung Deutschlands gefällt werden, in Belgien, Luxemburg und Frankreich einzumarschieren, denn ohne diesen Einmarsch hätte Großbritannien nicht gekämpft.
Warum ist Deutschland also eingefallen? Es griff an, weil es befürchtete, dass Frankreich zur Unterstützung Russlands angreifen würde. Nach der Logik des gerechten Krieges ist die bloße Androhung eines Angriffs jedoch kein gerechter Grund für einen Krieg. Nur wenn es stichhaltige Beweise dafür gibt, dass eine Bedrohung tatsächlich im Begriff ist, sich zu verwirklichen, wäre die Einleitung eines Präventivkrieges gerechtfertigt. Es ist nicht gerechtfertigt, einen Präventivkrieg zu führen, nur weil man befürchtet, dass ein Feind angreifen könnte. Im August 1914 hatte Frankreich nicht die Absicht, Deutschland anzugreifen (und Belgien natürlich auch nicht). Frankreich war in seinen militärischen Vorbereitungen bewusst einen Schritt hinter Deutschland zurückgeblieben, um seine defensive Haltung deutlich zu machen, und noch am 1. August bekräftigte es den Befehl, seine Truppen zehn Kilometer von der französisch-belgischen Grenze zurückzuhalten.[16] Trotzdem erklärt Deutschland Frankreich am 3. August unter dem Vorwand, französische Truppen hätten die Grenze überschritten und französische Flugzeuge hätten Nürnberg bombardiert, den Krieg.
Es war die deutsche Regierung, dominiert von ihrer militärischen Führung, die im August 1914 einen Präventivkrieg gegen Frankreich und Belgien begann. Warum hat sie das getan? Weil sie als Sozialdarwinisten davon ausgingen, dass Krieg der natürliche Weg ist, um das internationale Machtgleichgewicht zu bestimmen; weil sie voraussahen, dass die Chancen für einen deutschen Sieg umso größer sein würden, je länger der nächste Krieg hinausgezögert würde; und weil (um David Stevenson zu zitieren) „die Erinnerung an 1870 [den Deutsch-Französischen Krieg], die noch immer durch jährliche Gedenkfeiern und den Bismarck-Kult genährt wird, die deutschen Führer zum Säbelrasseln und zu militärischen Spielen verleitet hatte, die sich schon einmal ausgezahlt hatten und es wieder tun könnten“.[17]
Clarks Metapher des „Schlafwandlers“ ist sehr aussagekräftig und zeigt wichtige Merkmale der Situation im Vorfeld des Ausbruchs des Weltkriegs auf. Aber eine Metapher ist per definitionem immer sowohl ähnlich als auch unähnlich der Realität, die sie abbildet, und sollte nicht wörtlich genommen werden. Deutschlands Führer waren in Wirklichkeit keine Schlafwandler, sondern voll bewusste moralische Agenten, die in einer unbeständigen Situation mit begrenzter Sichtbarkeit Entscheidungen nach bestem Wissen und Gewissen trafen. Unter solchen Umständen, die keineswegs ungewöhnlich sind, war ein Fehler verzeihlich. Nicht so verzeihlich war jedoch, dass sie sich dem Glaubensbekenntnis einer darwinistischen Realpolitik verschrieben hatten, deren Zynismus in Bezug auf menschliche Motive eher der Anthropologie von Thomas Hobbes als der Wissenschaft von Charles Darwin geschuldet ist und die ihrem politischen und militärischen Kalkül jede moralische Grundlinie jenseits des nationalen Überlebens durch Vorherrschaft nahm.
Es ist ganz natürlich, dass eine Nation nicht will, dass ihre Macht zur Verwirklichung ihrer Absichten in der Welt geschmälert wird. Aber wenn der Sozialdarwinismus es für natürlich hält, dass eine Nation einen Präventivkrieg führt, nur um dem Verlust ihrer Vorherrschaft zuvorzukommen, dann ist das aus Gründen der Kriegsgerechtigkeit nicht richtig. Ein gerechter Grund muss in einer Verletzung bestehen, sei es eine tatsächliche oder eine sich verwirklichende, und Deutschland hatte keine erlitten.[18]
2. Rebellion in Syrien, 2011: Von der gerechten Ursache über den systemischen Charakter des Unrechts zum letzten Mittel
Unter Bashar al-Assads Vater Hafiz war das syrische Regime überwiegend von Angehörigen der alawitischen Minderheit bevölkert, wurde von Militär und Sicherheitskräften dominiert und sicherte und bereicherte sich durch die Patronage der Wirtschaft. Außerdem ging es mit aller Härte gegen Andersdenkende vor, da es der Meinung war, dass es allein zwischen friedlicher Ordnung und Anarchie stehe – nicht zuletzt derjenigen, die eintreten würde, wenn Islamisten wie die Muslimbruderschaft jemals an die Schalthebel der Macht gelangten. Nach dem Tod von Hafiz al-Assad und der Wahl seines Sohnes zum Präsidenten im Jahr 2000 gab es eine gewisse Hoffnung, dass Bashar sowohl in wirtschaftlicher als auch in politischer Hinsicht den Weg für Reformen ebnen würde, und in der Tat gab er einige frühe Signale, dass diese Hoffnungen erfüllt werden würden.
Als jedoch 2011 in Syrien die Symptome des „Arabischen Frühlings“ aufblühten, kehrte das Regime reflexartig zu seiner gewohnten repressiven Haltung zurück. In der ersten Märzwoche 2011 schrieben zehn Kinder im Alter zwischen neun und fünfzehn Jahren in Deraa einen regimefeindlichen Slogan (wahrscheinlich eher gegen Korruption als für Demokratie) an die Wand ihrer Schule. Wegen dieses Vergehens wurden sie von den syrischen Behörden verhaftet, nach Damaskus gebracht, verhört und offenbar sogar gefoltert.[19] Am 15. März begannen einige hundert Demonstranten, darunter viele Verwandte der verhafteten Kinder, in der Innenstadt von Deraa zu protestieren. Ihre Zahl schwoll auf mehrere Tausend an. Syrische Sicherheitskräfte, die versuchten, die Menge aufzulösen, eröffneten das Feuer und töteten vier Menschen. Am nächsten Tag wuchs die Menge auf etwa 20.000 Menschen an. Am 23. März töteten die Sicherheitskräfte Berichten zufolge mindestens fünfzehn weitere Zivilisten und verwundeten Hunderte von Menschen. Präsident Assad weigerte sich anschließend, den Gouverneur von Deraa, seinen Cousin, zu bestrafen.
Ich habe die Entwicklung der Ereignisse ausführlich geschildert, um deutlich zu machen, dass der syrische Aufstand ursprünglich ein gewaltfreier Protest gegen willkürliche und rücksichtslose staatliche Zwangsmaßnahmen war. Erst als klar wurde, dass der Staat keine Reue zeigte und dass sein Zentrum bereit war, die willkürliche Unterdrückung zu billigen, indem es sich weigerte, sie zurückzuweisen, entwickelte sich der friedliche Protest zu einer bewaffneten Rebellion. David Lesch berichtet, dass „die meisten Oppositionellen, wenn sie davon überzeugt gewesen wären, dass Bashar es mit Reformen ernst meinte, bereit gewesen wären, ihm noch eine Chance zu geben“.[20] Die Weigerung Assads, den Gouverneur von Deraa zu entlassen, und seine Schuld an den Unruhen, die er auf äußere Einmischung zurückführte, führten dazu, dass „der rücksichtslose Charakter dieser Handlung [der Verhaftung der Kinder von Deraa] zu einem starken Symbol für die jahrzehntelange willkürliche Unterdrückung wurde“.[21] Sie machte auch deutlich, dass diese Unterdrückung für das Regime wesentlich und nicht zufällig war. Seit März 2011 hat das Regime natürlich die wahllose Rücksichtslosigkeit seiner Entschlossenheit, die Opposition auszuschalten, durch den wahrscheinlichen Einsatz von Chemiewaffen gegen Rebellen im Vorort Ghouta von Damaskus am 21. August 2013 und möglicherweise bei mehreren früheren Gelegenheiten bestätigt und vertieft.[22]
In Anbetracht dieser Geschichte scheint mir der bewaffnete Aufstand in Syrien als Akt der Selbstverteidigung gegen ein nicht nur schwerwiegendes, sondern systematisches und anhaltendes Unrecht gerechtfertigt zu sein. Warum ist dies von Bedeutung? Weil die systemische Verpflichtung des Regimes auf das schwere Unrecht die Unwahrscheinlichkeit einer friedlichen politischen Reform impliziert und dem bewaffneten Aufstand den Status eines „letzten Mittels“ verleiht.[23]
3. Israels Operation „Protective Edge“ gegen die Hamas in Gaza: Die politische Dimension der militärischen Verhältnismäßigkeit
Es ist sowohl moralisch als auch völkerrechtlich klar, dass Israel das Recht hatte, seine Bürger gegen das wahllose Töten durch die Raketen der Hamas im Juli/August 2014 zu verteidigen. Es ist nicht so klar, dass seine Selbstverteidigung verhältnismäßig war, entweder im Sinne von „unbedingt notwendig“ oder im Sinne von „für den Zweck geeignet“.
Unter der Voraussetzung, dass Israel feindliche Kämpfer ins Visier nahm und dass dies notwendig war, gab es keine Obergrenze für die Zahl der zivilen Opfer, die auf tragische Weise als „Kollateralschäden“ entstanden sein könnten. Lassen Sie mich dies anhand eines anderen Falles verdeutlichen. Als die Alliierten vor siebzig Jahren in der Normandie einmarschierten, töteten ihre Bomber 35.000 französische Zivilisten. Das war zweifelsohne schrecklich und tragisch. Aber wenn wir glauben, dass der Erfolg der Alliierten 35.000 zivile Todesopfer wert war, können wir dann sagen, dass er nicht auch 50.000 oder 100.000 wert gewesen wäre? Wenn wir nur nach Zahlen urteilen, glaube ich nicht, dass wir das können. Unter der Voraussetzung, dass die gewählten militärischen Mittel notwendig sind, gibt es keine absolute Obergrenze für die Kollateralschäden, die entstehen können.
Wir sollten jedoch die Behauptung der Notwendigkeit hinterfragen, indem wir nach ihrem Zweck fragen: Zu welchem Zweck sind die gewählten militärischen Mittel notwendig? Wenn es im Juli/August 2014 darum ging, Schaden von der israelischen Zivilbevölkerung abzuwenden, dann hat Israels „Iron Dome“-Raketensystem dies nach eigenen Angaben bereits mit neunzigprozentiger Effizienz erreicht. Es lässt sich natürlich darüber streiten, ob eine vollständige Verteidigung über die Ablenkung der schädlichen Auswirkungen hinausgehen muss, um deren Ursache zu beseitigen. Dies hätte ein militärisches Vorgehen gegen die Hamas gerechtfertigt.
Doch wenn das Ziel darin bestand, die Ursache für die Angriffe auf Israel zu beseitigen, dann reichten militärische Mittel allein nicht aus. Militärische Mittel allein waren also nicht geeignet. Die Bombardierung des Gazastreifens hat zwar die militärische Macht der Hamas geschwächt, sie aber nicht ausgerottet. Ohne eine politische Lösung wird sie einfach wieder auferstehen und erneut kämpfen.
Es lag in Israels Macht, diplomatische, vertrauensbildende Initiativen zu ergreifen, ohne auf zuverlässige palästinensische Gesprächspartner zu warten. Einseitig hätte sie die illegalen Siedlungen im Westjordanland beenden können. Da sie dies nicht getan hat, waren ihre militärischen Angriffe auf den Gazastreifen unangemessen und daher unverhältnismäßig. (Es versteht sich von selbst, dass diese moralische Analyse von einer bestimmten Lesart der politischen und diplomatischen Fakten abhängt, die umstritten ist. Sollte sich herausstellen, dass diese Lesart erheblich falsch ist, müsste die moralische Analyse entsprechend geändert werden).
Schlussfolgerung
Es wird oft behauptet, dass der Gedanke des gerechten Krieges von den Ereignissen überholt wurde – dass er durch neue Phänomene wie Atomwaffen, Kriege „unter den Menschen“, Krieg durch Fernsteuerung und Cyber-Aggression obsolet geworden ist. Die Darstellung von Themen und Fällen in diesem Papier reicht trotz ihrer Kürze aus, um zu zeigen, dass sich das Denken in gerechten Kriegen wie immer weiterentwickelt, indem es mit kontroversen konzeptionellen Problemen ringt und sich seinen Weg durch neuartige Umstände bahnt. Die Tradition des Denkens über den gerechten Krieg ist sehr lebendig, und im Hinblick auf die differenzierte moralische Bewertung des Krieges hat sie keinen Rivalen.
Literaturverzeichnis
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Nigel Biggar (*1955) ist emeritierter Regius Professor für Moral- und Pastoraltheologie an der University Oxford.
[1] Nigel Biggar, In Defence of War (Oxford: Oxford University Press, 2013; zweite, kartonierte Auflage, 2014).
[2] Ich habe darüber ausführlich geschrieben in Behaving in Public: How to Do Christian Ethics (Grand Rapids: Eerdmans, 2011) und in Kapitel 7 und der Schlussfolgerung von Religious Voices in Public Places, zusammen mit Linda Hogan (Oxford: Oxford University Press, 2009).
[3] In War and Self-Defense (Oxford: Clarendon Press, 2001) übt David Rodin Kritik an Michael Walzers Darstellung des gerechten Krieges, wie sie hauptsächlich in seinem modernen Klassiker Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations (London: Allen Lane, 1977) zum Ausdruck kommt. In Kapitel 5 von In Defence of War argumentiere ich, dass Rodin unbeabsichtigt die frühchristliche Tradition des Denkens über den gerechten Krieg rechtfertigt.
[4] Rodin, S. 108: „Michael Walzer nennt das analoge Argument von der Selbstverteidigung zur Landesverteidigung die „häusliche Analogie“ und stellt es in den Mittelpunkt seiner Theorie des ius ad bellum. Rodin verweist den Leser insbesondere auf Walzer, S. 58.
[5] Siehe Biggar, In Defence of War, S. 163-164, einschließlich Anmerkung 82.
[6] Biggar, In Defence of War, S. 216-217.
[7] Robert Bolt, A Man for All Seasons. (London: Heinemann, 1960), S. 38-39.
[8] Martti Koskenniemi, „The Lady Doth Protest Too Much“: Kosovo and the Turn to Ethics in International Law“, The Modern Law Review, 65:2 (2002), S. 159-175, hier S. 162.
[9] Die Ethik von Immanuel Kant wird in der Regel als einfach „deontologisch“ betrachtet, wobei die einzige wirklich moralische Handlung diejenige ist, die aus reinem Pflichtgefühl oder aus Ehrfurcht vor dem moralischen Gesetz erfolgt. So gesehen steht die wahrhaft moralische Handlung in krassem Gegensatz zu einer rein prudentiellen Handlung, die darauf abzielt, die Interessen des Handelnden zu fördern. Ich bezweifle, dass diese gängige, deontologische Sichtweise Kants Gedanken vollständig erfasst. Ich denke, dass eine bessere Lesart ihn argumentieren lässt, dass wahrhaft moralische Handlungen solche sind, bei denen die Pflicht zur Gerechtigkeit als Fairness das Verfolgen von Interessen eher diszipliniert als ausschließt.
[10] Yves R. Simon, The Ethiopian Campaign and French Political Thought, herausgegeben von Anthony O. Simon, übersetzt von Robert Royal (Notre Dame: University of Notre Dame, 2009), S. 55.
[11] Die britischen Verluste waren sehr gering: ein Toter, ein Schwerverletzter und zwölf Verwundete (siehe http://www.eliteukforces.info/special-air-service/sas-operations/operation-barras/(Zugriff am 24.11.2009)).
[12] Gareth Evans, The Responsibility to Protect: Ending Mass Atrocity Crimes Once and for All (Washington, DC: Brookings Institute, 2008), S. 144.
[13] Matthew Whiteman, Regisseur, „First Light“ (London: B.B.C., 2010). Dieser Film basiert auf den Memoiren von Geoffrey Wellum, First Light (London: Viking, 2002).
[14] Christopher Clark, Sleepwalkers: How Europe Went to War in 1914 (London: Penguin, 2013), S. 561.
[15] Ibid., S. 562.
[16] Hew Strachan, The First World War, Vol. 1: To Arms (Oxford: Oxford University Press, 2001), S. 91. Siehe auch David Stevenson, 1914-1918: The History of the First World War (London: Penguin, 2004), S. 30.
[17] Stevenson, S. 596.
[18] Die vollständige Fassung meiner Analyse der britischen Kriegsführung im Ersten Weltkrieg findet sich in Kapitel 4 von In Defence of War.
[19] David W. Lesch, Syria: The Fall of the House of Assad (New Haven, CT: Yale, 2013), S. 55-56. Das meiste, was ich über die moderne Geschichte Syriens und seine aktuelle Politik weiß, verdanke ich dem Buch von Lesch. Ist Lesch ein zuverlässiger Ratgeber? Nach dem Lob in den Rezensionen in der Financial Times, International Affairs und dem Times Literary Supplement zu urteilen, scheint es so. Nach eigenen Angaben traf er von 2004 bis 2008 regelmäßig mit Bashar al- Assad zusammen und hatte bis weit ins Jahr 2013 hinein Treffen mit hochrangigen syrischen Beamten (S. vii).
[20] Lesch, S. 85.
[21] Ebd., S. 93.
[22] Das Assad-Regime, das von seinem Verbündeten Russland unterstützt wird, hat den Einsatz von Chemiewaffen nicht geleugnet, sondern die Schuld den Rebellen zugeschoben. Zum Zeitpunkt der Erstellung dieses Berichts (September 2013) gab es keine eindeutigen Beweise für beide Seiten. Dennoch gab es gewichtige Indizien, die dafür sprachen, den Einsatz dem Staat zuzuschreiben – einschließlich der erforderlichen Trägersysteme. Nach Angaben der Londoner Times (13. September 2013) wird erwartet, dass die Inspektoren der Vereinten Nationen berichten werden, dass die am Tatort gefundenen Munitionshülsen auf einen Ursprung in den Streitkräften des Staates hinweisen. Ungeachtet seiner offensichtlichen Abneigung gegen eine Intervention in Syrien und seines Interesses, Assad im Zweifelsfall den Vorzug zu geben, zeigte sich Präsident Obama davon überzeugt, dass das Regime verantwortlich ist. Das gilt auch für die französische Regierung, die nicht dafür bekannt ist, Washingtons Pudel zu sein. Eine Übersicht über frühere Fälle von Chemiewaffeneinsätzen, bei denen das syrische Regime verantwortlich gemacht werden könnte, finden Sie unterwww.bbc.co.uk/news/world-middle-east-22557347 (Zugriff am 13.04.2015).
[23] Eine ausführlichere Version meiner Analyse des gerechten Krieges in Bezug auf die syrische Rebellion findet sich in Nigel Biggar, „Christian „Just War“ Reasoning and Two Cases of Rebellion: Ireland, 1916-21, and Syria, 2011-present“, Ethics and International Affairs, 27:4 (2013), S. 393-400.
Erschienen auf Englisch unter dem Titel „In Defence of Just War: Christian Tradition,
Controversies, and Cases“ in: De Ethica. A Journal of Philosophical, Theological and Applied Ethics, 2. Jahrgang, Heft 1 (2015), S. 5-17.
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