Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst (21.11.1768 bis 12.2.1834), ev. Theologe und Philosoph.
Von Rudolf Hermann
I. Leben und Schriften
1. Bis ca. 1800
* in Breslau, wuchs Schleiermacher dort und in Pleß bzw. Anholt in Oberschlesien auf, wo sein Vater (ref. Feldprediger) noch eine Pfarre verwaltete. 1783 kommt er mit seiner älteren Schwester Charlotte († 1831), nachher auch mit dem jüngeren Bruder Karl, in Anstalten der Brüderunität (Gnadenfrei, 1783-85 Pädagogium in Niesky, 1785-87 Seminar in Barby). Letzteres dogmatisch eng gebunden, drückt stark auf seinen, mit den zentralen Heilslehren (wie er meint) zerfallenden, jugendlichen Geist, der sich zuerst der brüdergemeindlichen Frömmigkeit gern geöffnet hatte. Enge Freundschaft verbindet ihn mit gleichgesinnten Freunden, u. a. dem späteren schwedischen Diplomaten Brinkmann und dem späteren herrnhutischen Prediger Albertini. Schleiermacher weiß sich auch selber im Laufe der Zeit, und dann dauernd, wieder als Herrnhuter, wenn auch »höherer Ordnung«. Sein erwähnter Bruch mit der Brüdergemeine vollzieht sich unter schwerer Krise mit dem Vater, der damals ebenfalls herrnhutisch bestimmt war (vgl. Briefwechsel mit ihm), nachdem er etwa 12 Jahre lang rationalistisch gesonnen gewesen war (später dem Pietismus wieder mehr abgekehrt). Die starke innere Bewegtheit bei beiden war wohl mit ein Erbe von Schleiermachers Großvater Daniel (Ronsdorfer Sekte).
Schleiermacher studiert dann in Halle, von dem dortigen Prof. Stubenrauch, dem Bruder seiner Mutter, aufgenommen. Er macht sein Examen 1790 in Berlin und ist 1790-93 Hauslehrer in Schlobitten (Ostpreußen), auf dem Gut des Grafen Dohna. Eine männlich verschwiegene Liebe zu der jungen (früh verstorbenen) Gräfin Friederike leitet sein charakteristisches Verständnis für das weibliche Gemüt ein. Mit den Söhnen des Hauses, bes. mit Alexander v. Dohna, späterem preuß. Innenminister († 1831), auch mit Wilhelm v. Dohna († 1845), blieb er dauernd verbunden. Sein geistiges Werden spiegelt sich in den »Denkmalen« (Anhang zu Dilthey, Leben Schleiermachers [nur 1. Aufl.!]). Ab Mai 1793 lehrt Schleiermacher am Gedikeschen Seminar in Berlin, will aber bei theologischer und philosophischer Arbeit bleiben und gewinnt in Landsberg/Warthe (1794-96) die innere Stellung zum Predigtamt, nicht zuletzt zur Katechisation. Der Tod seines längst mit ihm versöhnten Vaters (Herbst 1794) trifft ihn schwer (Br. I, 130). 1796 wird er Prediger an der Berliner Charité. In den folgenden Jahren wird sein aus der deutschen (nicht der westlichen) Aufklärung geschöpftes Denken vertieft und überhöht durch seine Beziehungen zum romantischen Kreis (bes. zu Fr. Schlegel) und zu dem geistig-geselligen Führertum Berlins, etwa im Hause des Arztes Markus Herz, eines nahen Freundes von Kant. Henriette Herz, seine Frau, 4 Jahre älter als Schleiermacher und ihn lange überlebend, war Schleiermachers geist- und verständnisvolle Freundin (nicht Geliebte). Zu Schleiermachers Freunden zählt seit 1802 auch der Buchhändler Georg Reimer. Mit Schlegel arbeitet Schleiermacher literarisch, denkerisch und philosophiegeschichtlich viel zusammen. Doch bleibt die gemeinsam geplante Plato-Übersetzung, durch die Schleiermacher fast ein Jh. lang das deutsche Plato-Verständnis aufs stärkste mitbestimmte, auf ihn allein gestellt. Zu nennen sind ferner die Berliner Geistlichen Spalding und sein Schwiegersohn F. S. G. Sack, beide maßvolle, kirchlich verdiente Aufklärungstheologen.
2. Um die Jahrhundertwende
Bes. bedeutsam in Schleiermachers Leben sind die Jahre um die Jh.wende. 1799 schreibt er seine »Reden über die Religion, an die Gebildeten unter ihren Verächtern« (18062, 18213; krit. Ausg. von B. Pünjer, 1879; Urform neu hg. v. R. Otto, [1899] 19265), 1800 seine »Monologen«, das ethische Gegenstück dazu – beide nach Stil und Rhetorik uns fremdartig anmutend, aber nach dem Gehalt, die »Reden« theologie- und kirchengeschichtlich, bis heute von hoher Bedeutung, die »Monologen« ein wichtiger Vorgriff auf den Reichtum seiner sittlichen Gedankenwelt. 1800 erscheinen auch die »Vertrauten Briefe über ›Lucinde‹«, den Roman Fr. Schlegels, der in Sachen von »Liebe und Ehe« großes, meist peinliches, Aufsehen erregte. Schlegels sog. Roman ist heute, u. E. mit Recht, fast vergessen. Seine neuerliche Würdigung etwa durch H. A. Korff (Geist der Goethezeit III, 19563), im Sinne einer eigentlich humanistisch-klassisch gemeinten »romantischen Ehe«, ist Kritik in meisterhafter literarisch-ethischer Gestalt, läßt aber die eigentliche ethische Problematik dahinter vermissen (das Eindringen in eine bestehende Ehe [Dorothea Veit, geb. Mendelssohn]). Ähnliches gilt von Schleiermachers Lucinde-Briefen, in denen er den Freund gegen alle vermeintlich heuchlerische Verdammung verteidigen will. Gewiß ist sein Büchlein (Briefwechsel verschiedener Personen) literarisch ein Kunstwerk (vgl. Wehrung) und ethisch nicht wertlos. Wichtig ist die Linie zwischen ihm und Schleiermachers gereiften, einflußreichen Predigten über den »Christlichen Hausstand« von 1818 (Einl. dazu von Joh. Bauer in »Auswahl« der Werke Schleiermachers Bd. 3). Aber wenn auch in den Briefen (von »Ernestine« und »Karoline«) Beachtliches gegen die Lucinde zur Geltung kommt, so sind doch die Antworten des Hauptführers der Korrespondenz darauf (bes. sein Schlußbrief an »Ernstine«) gar zu sehr Widerlegungen. Schleiermacher, mag er auch »manches… nicht billigen« (Br. III, 281 f.), tritt dem Bedenklichen in der »Lucinde« nicht deutlich genug entgegen. In dem Briefwechsel mit »Eleonore« (ebd) spiegelt sich Schleiermachers Neigung zur Gattin des Berliner Pfarrers Grunow (Beziehungen erst 1805 abgebrochen; vgl. außer Dilthey, M. Peters u. a. zur Sache, zugleich zu Schleiermachers späterer Denkweise, bes. J. Bauer a. a. O.)
Die »Monologen«, im wesentlichen auf derselben Grundlage wie die »Reden«, werden in der engen Verbindung von »Schauen« und »Tun« dem Zusammenhang auch von Religion (hier namentlich im Hintergrunde bleibend) und Sittlichkeit deutlicher gerecht. Die Sittlichkeit ist wirksam tätige Durchdringung des Zeitlich-Endlichen durch das Unendliche, an dem wir (und ich) durch den »Geist« Anteil haben und somit »freie« Wesen sind. Sie vollzieht sich in den von Schleiermacher später (Philos. Ethik) als »Organisieren« und »Symbolisieren« bezeichneten Funktionen, für deren Sinnerklärung aber hier bereits fast die beste Definition geprägt wird. »Ihr (der Menschheit) freies Tun ist auf ihn (ihren Leib, die Erde als ›Stoff‹ betrachtet) hingerichtet, um alle seine Pulse zu fühlen, alles sich in Organe umzuwandeln und alle seine Teile mit der Gegenwart des königlichen Geistes zu zeichnen und zu beleben« (Mon. I). Natürlich sind diese Gedanken auch auf das Tun des Einzelnen sinngemäß zu übertragen. Sie verbinden sich mit dem Gedanken der Individualität, der aber, weil mit dem Wesen der Vernunft zusammenhängend, nicht bloß an einzelnen Menschen zur Erscheinung kommt. Schließlich ist der »Geist«, weil nicht der Zeit und ihrem Kausalablauf unterworfen, nicht an Jugend und Alter gebunden und vereinigt Aufnahmefähigkeit mit Reife (»Ewige Jugend schwöre ich mir zu«).
3. Stolp: kritisches ethisches Hauptwerk
F. S. G. Sack, besorgt sowohl wegen »pantheistischer« und dogmatisch bedenklicher Haltung der »Reden« sowie mißtrauisch gegen seinen Verkehr (Schlegel; H. Herz?), legt ihm nach einer beiderseits ausführlichen schriftlichen Aussprache (Br. III, 275-286 – einer der hervorragendsten Briefe Schleiermachers) dringend nahe, im fernen Stolp eine erledigte Hofpredigerstelle anzunehmen (1802 bis 1804). Schleiermacher entschließt sich dazu im Zuge seines Verhältnisses zu El. Grunow (vgl. Dilthey2 579). Während ihn Krankheit, geistige Einsamkeit und persönliche Enttäuschungen bedrücken, erscheinen außer dem ersten Plato-Bande die »Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre« (1803). Es handelt sich um eine streng kritische Untersuchung, vorerst der Prinzipien und dann der tragenden Begriff der Ethik, wodurch die Systeme erst ihren logischen Ort bekommen. Nachdrücklich werden außer der Antike zumal Spinoza, Kant und Fichte besprochen, letztere beide bes. kritisch. Die größte Verehrung genießt Plato.
Schleiermacher selber schwebt eine Ethik vor, die dem zugleich allgemeinen und individuellen Charakter des sittlichen Handelns gerecht werden soll. Nahe verwandt damit ist bemerkenswerterweise seine Würdigung der Phantasie, die »das Individuelle im menschlichen Geiste«, seine Grundkraft ist. Eine etwa sich auf den bloßen Vernunftbegriff festlegende Ethik würde das Allgemeinverbindliche vereinseitigen und das Vermögen, »frei zu verknüpfen und hervorzubringen«, verabsäumen. So vermißt Schleiermacher auch z. B. eine ethische Würdigung der spezifisch weiblichen Sittlichkeit oder die der »mechanisch arbeitenden Gesellschaftsklassen«, überhaupt der mancherlei verschiedenen Art und Weise, in der die Menschen die Dinge behandeln, sogar die ethische Beachtung der beim gewohnten Handeln mitwirkenden Gedanken und Gefühle. Interessant ist weiter seine Ablehnung des »Erlaubten« und der Pflichtenkollision als vermeintlich legitimer ethischer Begriffe. Auch die Gleichrangigkeit von Güter-, Tugend- und Pflichtenlehre darin, daß jede »das ganze sittliche Gebiet umschließen kann«, wird bereits gelehrt.
4. Halle
Gern folgt Schleiermacher dem Ruf nach Halle zum ao. Prof. der Theologie und Universitätsprediger (1804-06; vgl. dazu bes. Dilthey). Schleiermacher liest über philosophische Ethik, theologische Enzyklopädie, Dogmatik, christliche Sittenlehre, auch über NT (vgl. seine spätere, heute beachtliche Schrift über das LkEv, 1817). 1805 gibt er 2 weitere Bände Plato heraus und Ende 1805 die »Weihnachtsfeier«, ein stimmungs- und gedankenreiches Gespräch von Männern und Frauen, in dem das Fest und die Person Christi in das Licht von mancherlei Scheinwerfern gestellt wird, unter freundschaftlich eindringlicher Bestreitung freilich eines bloß historistisch-aufklärerischen Standpunktes (vgl. bes. die Einl. von G. Wehrung in der Neuausg. 1953). Einen Ersatz für die Freundschaft mit Fr. Schlegel findet er bei dem Naturphilosophen Henrik Steffens. Dieser führt ihn auch in das Haus des Komponisten Reichardt in Giebichenstein ein. Nach endgültig fehlschlagender Hoffnung, Eleonore Grunow doch noch zu erringen (Br. II, 39), findet Schleiermacher seinen Trost an der Freude über das Glück seines Freundes Eb. v. Willich und dessen Eheschließung mit Henriette v. Mühlenfels (* 1788), die dann nach v. Willichs frühem Tode 1809 Schleiermachers Gattin wird. Über die Ehe (vier Kinder) vgl. v. Willich’s jr. wichtige Memoiren und M. Peters.
Schleiermachers Predigertätigkeit in Halle zielte bewußt auf die akademische Hörerschaft (Recht der Frömmigkeit wie der Spekulation). Er wirkt aber über diesen Kreis hinaus und wird seit 1806, unter der heraufziehenden Gefahr, zum politischen Prediger (vgl. J. Bauer; Dilthey2 831 ff.).
5. Berufsleben in Berlin
Nach Schließung der Universität Halle siedelt Schleiermacher als ausgereifter Charakter, Theologe, Philosoph und Geistlicher im Sommer 1807 nach Berlin über. Hier hält er (freie) Vorlesungen und wirkt – auch durch Reisen – an der Festigung der vaterländischen Gesinnung mit sowie (durch nahe Beziehung zu W. v. Humboldt) an der Vorbereitung der Universitätsgründung (Berlin, 1; »Gelegentliche Gedanken über Universitäten in deutschem Sinne…«, 1808). 1809 wird er Pfarrer an der Dreifaltigkeitskirche, 1810 Prof. an der Universität. Als Mitglied der Akademie der Wissenschaften (seit 1811) verfaßt er Vorträge und Abhandlungen von z. T. bis heute nicht erloschenem Glanz, bes. über die Grundbegriffe der philosophischen Ethik, über den Unterschied von Naturgesetz und Sittengesetz, über bedeutende griechische Denker usw. (vgl. Werke III, 2 und Nachlaß. Zur Philos. 1). Als Professor hat er über sämtliche Disziplinen der Theologie (außer AT) und ebenso der Philosophie (außer Naturphilosophie) gelesen, nur daß wir neben der Glaubenslehre und der Enzyklopädie lediglich Nachschriften und eigene Aufzeichnungen haben. Über Einfluß und Nachwirkung seiner Predigten vgl. RE XV, 711 ff.
Weithin bemerkt wurde sein Eintreten für die Union, wie denn auch seine Glaubenslehre mit Recht als erste Unionsdogmatik bezeichnet wird. In der mit dem königlichen Unionsplan zusammenhängenden Agendeneinführung hat Schleiermacher mutig seine Bedenken geltend gemacht: grundsätzlich gegen Druck und Zwang von oben, damit das Recht der Gemeinde und eine daran orientierte Gewissensfreiheit der Geistlichen gewahrt bleibe; im einzelnen auch in bezug auf Stücke der Liturgie. So hat er sich als in seinem Gewissen gebunden erklärt, dabei auch auf seine ref. Herkunft deutend, das Zeichen des Kreuzes bei der Taufe und anderen liturgischen Handlungen nicht zu vollziehen und ebenso die »von der Gemeinde abgewendete Stellung des Geistlichen« nicht einzunehmen. Unter solchen Vorbehalten will sich Schleiermacher im Febr. 1829 in die neue Aufgabe finden, möchte aber einen Konsistorialerlaß abwarten, der dann Ende April für alle Kirchen Berlins erfolgte (Dokumente: Br. IV, 443 ff.). Daß er für eine synodale Kirchenverfassung eintritt, die gleichzeitig mit der Einführung der Union vorgeschlagene aber noch zu geistlich findet, entspricht einer seit langem von ihm verfolgten Linie (vgl. Werke I, 5). Verstimmung mit den Behörden, auch den politischen, tritt hier nicht zum ersten Male auf. Bereits 1813 sowie in den Jahren 1819 bis 1823 hat Schleiermacher es mit der Zensur zu tun (vgl. Br. IV, 4, 413 ff.).
An abgeschlossenen theologischen Lehrbüchern legt er zwei gleichermaßen bedeutende vor, ein knapp gehaltenes, die »Kurze Darstellung des theologischen Studiums« ([1811] 18302), und ein zweibändiges: »Der christliche Glaube, nach den Grundsätzen der ev. Kirche im Zusammenhange dargestellt« ([1821/22] 1830/312). Das erste ist seine seit den Hallenser Anfängen oft (zuletzt 5stündig) gelesene Enzyklopädie, eine geniale Ableitung aller theologischen Disziplinen aus einer, zugleich übergreifenden, Grundaufgabe, nämlich der der Kirchenleitung. Sie klingt bei einem so spezifisch denkerischen Geist wie Schleiermacher überraschend praktisch, ist aber zugleich durchaus ideell gemeint. Die Schrift (1910 [1961] vorbildlich hg. v. H. Scholz in Gegenüberstellung der §§ der 1. und 2. Auflage) verrät in hervorragendem Maße Schleiermachers Kraft, auf Grund einer Art von Wesensschau ein Gebäude aufzurichten, und seine Kunst, tiefreichende Einsichten in präziser Formulierung auszudrücken. – Der »Christliche Glaube« ist seine Dogmatik, ein schlechthin originales System, wiederum von einem Grundgedanken getragen, von Anfang an viel umstritten, aber von unbestrittener Eindruckskraft, das Schleiermacher zum dogmatischen Klassiker erhoben hat. Zu nennen sind ferner seine, die kritische Interpretation der Pastoralbriefe einleitende, Abhandlung über den »sog. ersten Brief des Paulos an den Timotheos« (1807), ferner theologische Abhandlungen aus verschiedenen Gebieten in Zeitschriften, z. B. in den von seinen Schülern gegründeten, »vermittlungstheologischen« ThStKr (dort u. a. 1829 seine berühmten Sendschreiben an Lücke über seine Glaubenslehre). Diese Abhandlungen samt der über das LkEv (s. 4) sind in Werke I, 2 zusammengestellt.
Eine außerordentliche Vielseitigkeit, eine Meisterschaft im Briefschreiben sowohl an persönlich Nahestehende wie an Gestalten des öffentlichen Lebens und der Wissenschaft, Herzensfreundlichkeit, Lauterkeit und männlicher Mut nach oben hin sind wesentliche Züge seines Bildes, dazu dauernde Liebe zu seinem Predigtamt, überzeugende und gewinnende Frömmigkeit und ein Gelehrten- und Denkertum ersten Ranges. Während seines Lebens nicht selten von allerlei Leiden heimgesucht, stirbt er 65jährig (vgl. die Aufzeichnungen seiner Frau: Br. II, 510-513).
II. Theologie
»In meinem Inneren verlebe ich die göttlichsten Momente – ich muß die tiefsten spekulativen Gedanken denken und die sind mir völlig eins mit den innigsten religiösen Empfindungen« (Br. II, 511 f.). Dies von Schleiermachers Witwe aufgezeichnete Wort, zwischen heftigen, nur durch Opium gelinderten, Schmerzanfällen und unter schwankenden Bewußtseinszuständen gesprochen, ist so charakteristisch, daß Schleiermacher es sehr wohl in dieser Form gesagt haben kann. Es würde aber falsch verstanden, wollte man darin ein Bekenntnis zur philosophisch-metaphysischen Spekulation als der wahren Tiefe und Würde der Frömmigkeit sehen, wozu auch das noch schlicht von ihm selbst gespendete Abendmahl mit den Seinen nicht stimmen würde (ebd). »Völlig eins« heißt hier etwa: sie widersprechen ihnen in keiner Weise, und ich kann im Garten Gottes den oder den der alsbald sich wieder treffenden Wege einschlagen.
Es gibt ähnliche Worte von ihm, so das an Lücke, daß das Verhältnis von Glauben und Wissen verkehrt gefaßt werde, wenn daraufhin das »Christentum mit der Barbarei und die Wissenschaft mit dem Unglauben« gehen würde (Werke I, 5, 614), – so auch das Bild von der Voltaschen Säule (Br. II, 349 ff.): »Verstand und Gefühl bleiben auch mir nebeneinander, aber sie berühren sich und bilden eine galvanische Säule. Das innerste Leben des Geistes ist für mich nur in dieser galvanischen Operation, in dem Gefühle vom Verstande und dem Verstande vom Gefühle, wobei aber beide Pole immer voneinander abgekehrt bleiben.«
1. Die »Reden«
An den »Reden« ist Schleiermacher in 3 Auflagen zwei Jahrzehnte seines Lebens hindurch an der Arbeit geblieben. In der ersten Rede ist das Wichtigste die Aufstellung des religiösen Begriffes von Mittlertum, der sich aber nicht sogleich auf Christus bezieht, sondern auf die Aufgabe, die besondere Träger und Sendlinge religiösen Lebens für ihre Mitmenschen haben. Der Ausdruck »religiöses Virtuosentum« darf uns ebensowenig stören wie manche andere Ausdrucksweise. Auch in der »heroischen« Vorstellungsform wird gedacht.
Die zweite Rede entwickelt das »Wesen der Religion«. Es geht um einen der Hauptgedanken Schleiermachers, nämlich daß die Religion, selbständig gegenüber Philosophie und Moral, ihrer durchaus eigenen Wurzel gewiß ist. In Anschauung und Gefühl hat sie ihr Leben. Die Anschauung richtet sich auf das »Universum«. Der Ausdruck deckt sich nicht etwa mit dem Weltall, sondern hat viel mit der geistigen und geschichtlichen Welt zu tun. Er hat immer auch Bezug auf die Totalität alles Seienden und Geschehenden, ist aber schon deshalb schwer eindeutig zu bestimmen, weil »Universum« zu den »exoterischen« Begriffen gehört, die Schleiermacher der Sprache der »Gebildeten« entnimmt (vgl. bes. Seifert). Überhaupt ist es dem Redner von vornherein um das »Ziel«, die christliche Frömmigkeit zu tun. Die in Rede II gezeichneten Anschauungen, in denen der Erlebende sich selber – was auch für alles Endliche gilt – als Glied des Universums, und damit erst in seiner echten Individualität erfaßt, sind also in gewisser Weise noch anonym gemeint (Seifert, O. Ritschl). Dasselbe gilt von den über solchem Erleben sich einstellenden Gefühlen von Ehrfurcht vor dem Universum und Demut im Blick auf mich, von Liebe zu den Menschen als Darstellern der Menschheit und dazu gehöriger Dankbarkeit, von Mitleid mit denen, die sich aufbäumen und vom Universum in der Gestalt der Nemesis zermalmt werden, und von Reue über das, was in uns selber dem Ganzen feind ist.
Die dritte Rede führt aus, daß man wohl Vorstellungen, aber nicht eigentlich Religion »lehren« kann, daß sie sich vielmehr im menschlichen Gefühlsleben gleichsam »von selbst« bilden muß. Wohl aber kann man Hemmungen entgegenwirken, so der »Wut des Verstehens« und der am Endlichen festhaltenden Frage bloß nach Zweck und Nutzbarkeit.
Die vierte Rede legt das Verhältnis von Religion und Gemeinschaft dar und spricht (noch in romantischem Gewande) von der Kirche. Demnach ist die Gemeinschaft aller Frommen in allen Glaubensweisen in höherer Harmonie die triumphierende, unsichtbare Kirche. In der feierlichen, noch nicht rituell normierten Kultversammlung stellt der Einzelne seine religiöse Individualität den anderen zur Gemeinschaft und Ergänzung in gegenseitigem Verstehen dar. Aber auch die streitende, sichtbare Kirche soll noch bleiben als Führerin für die die Religion Suchenden, sich aber vor dem Staatskirchentum soviel wie möglich hüten.
Es zeigen sich also bereits in Anfingen der für Schleiermacher bleibend wichtige Gedanke, daß die Kirche die höchste Gestalt menschlicher Gemeinschaft sein soll – wie denn Schleiermacher überhaupt der Theologe (und Philosoph) der Verbundenheit von Gemeinschaft und Individualität ist –, sowie die Auffassung des Kultus als Darstellung und Feier.
Die fünfte Rede, die man mit Recht als den Gipfel (anstatt als ein Anhängsel) des Werkes bezeichnet hat, faßt den Gemeinschaftsgedanken konkret und zugleich geschichtlich (unter Abweisung bloßer »natürlicher« Religion). Sie überblickt die Erscheinungswelt der Religion, d. h. der selbst wieder individuellen Religionsgebilde, und zeichnet das Christentum als Religion der Religionen und als ihre Kritik. Der christliche Glaube weiß um das überall sich regende Geheimnis von Erlösungsbedürftigkeit und Erlösung. Der Redner bringt die Tatsache des menschlichen Entgegenstrebens gegen das Göttliche, die Sünde, den »Gebildeten unter den Verächtern« der Religion unter dem Titel einer »heiligen Wehmut«, die doch auch sie kennen, nahe und zeigt den Triumph des Mittlertums in der Person und dauernden Wirksamkeit des Erlösers auf. Das ist die »Zentralanschauung« des Christentums, wie jede »positive«, in der Geschichte Gestalt gewinnende, Religion ihre Zentralanschauung hat. Und sollte, was theoretisch nicht ausgeschlossen, aber faktisch nicht ins Auge gefaßt wird, eine andere »Zentralanschauung« die Elemente der religiösen Anschauungen und Gefühle um sich gruppieren, so wird die Erlösungsbedürftigkeit und der Empfang der Erlösung durch den Mittler als ein unauslöschliches Moment der Religion – wohl als eine Art »heiliges Recht« zu verstehen – nicht vergehen.
Die außerordentliche Wirkungskraft der »Reden«, gerade gegenüber der Aufklärung, ist bekannt. Die üblichen, z. T. gewiß nicht unberechtigten, Einwände gegen sie in Ehren! Auch wir meinen gegenüber Schleiermacher, daß die sog. Begriffe und Vorstellungen in der Religion: Offenbarung, hl. Schrift, Inspiration, Wunder usw. nicht erst vom eigenen religiösen Erleben aus erfaßbar und dann gar auch von uns aus gleichsam produzierbar wären (Rede II), – und daß die Wahrheit des christlichen Glaubens nicht auf dem begrifflichen Boden: »positive« geschichtliche Religion überhaupt, zu gewinnen ist. Aber das ist hier nicht auszuführen. Der Ansatz zur Notwendigkeit der Religion (in Denken und sittlichem Tun sind wir die auf das »Universum« hin Handelnden, in der Religion handelt das »Universum« auf uns hin, Rede II) ist wichtiger. Ohne Religion – die im christlichen Glauben, unter dem Wirken des Erlösers, sich selber erst voll versteht – würde nicht nur dem menschlichen Wesen, sondern auch der Wirklichkeit nicht genug geschehen, und beide erschienen wie Fragmente (vgl. C. Stange).
Diese These ist die Errungenschaft der »Reden«, – und geschichtlich hat der christliche Glaube, der zugleich die Religion als Tatsache nicht verachtet, davon die Früchte geerntet. Ebenso ist der weiteren theologischen Arbeit Schleiermachers damit vorgearbeitet.
2. Brief an Jacobi
Als wichtig anerkannt ist Schleiermachers Brief an den Philosophen Fr. Jacobi 1818 (Br. II, 349 ff.). Er bekämpft dessen: »ein Heide mit dem Verstande, mit dem ganzen Gemüt (aber) ein Christ«. Ist man dieses, so soll man, meint Schleiermacher, auch als Philosoph ein Christ sein. Das heißt aber nicht: philosophische Begriffe christianisieren oder das Christentum aus einer Art philosophischer Taufe heben, sondern: die philosophische Aufgabe sich Herzenssache sein lassen und den Verstand mit seinen Funktionen – und seinen Grenzen – ebenso vom »Gemüt« her als gegebene Wirklichkeit erleben, wie er selbst das Gefühl als selbständiges Element des Bewußtseins, als Ort und Träger des Erlebens, anerkennen muß. Ist nun dieses Gefühl ein »christliches«, weiß es also vom »göttlichen Geist« und vom Erlöser als »Gottessohn«, so weiß es von etwas, das grundsätzlich auch vom »Besten«, was wir haben, unterschieden ist. Seiner auch ursprünglichen Verbundenheit mit der »Natur der Seele« und der Menschheit aber meint Schleiermacher nachgehen zu sollen (ohne Furcht vor dem »Naturzusammenhang« [Gl. L.2 § 34], fügen wir hinzu), und er sieht diese Selbstbesinnung des Erlebens auf sein Dasein und seine Verwurzelung in nahem Zusammenhang mit der »Reflexion« und Deutung der christlichen Erfahrung, die er Theologie nennt und in seiner Dogmatik als in einem gewaltigen Gebäude ausführt. Man hat (vgl. bes. W. Schultz) solches von »Gemüt« bzw. »Gefühl« inaugurierte Denken auch »existentielles« Denken genannt. Die Rede vom »frommen Gefühl« als »ursprünglichem Existentialverhältnis«, das »gar nicht von der Vorstellung ausgeht«, sondern dessen »ursprüngliche Aussage ist«, ist in der Tat ein Ausdruck Schleiermachers (vgl. bes. Werke I, 2, 586), so daß das existentielle Denken der Gegenwart sich mit auf ihn berufen kann. Doch ist die ebenfalls berechtigte Erkenntnisarbeit des »Verstandes«, die in der Philosophie Gestalt gewinnt und deren Gottesbegriff »transzendenter Grund« (Schleiermachers Dialektik) und »höchstes Wesen« heißt, etwas anderes. Sie geht theoretisch, soweit sie kommt, in der Bestimmung von Welt und Sein vor, wenn sie auch nicht ohne symbolische Ausdrücke nach einem Abschluß suchen kann; und der Mensch in seinem »endlichen Dasein« darf und soll zwischen dem Glaubensdenken und dem philosophischen Denken, zwischen »Gefühl« und Verstand, »oszillieren«.
Freilich nimmt schon die aus der religiösen Erfahrung erwachsende »Reflexion« Elemente theoretischen und philosophischen Denkens auf. Daher birgt Schleiermachers u. E. im Grunde berechtigte Unterscheidung immerhin nicht wenige Schwierigkeiten in sich. Sie bestehen auch in der Glaubenslehre und in den philosophischen Vorlesungen (Dialektik, Ethik, Psychologie), schränken aber die hohe Bedeutung dieser Werke nicht ein.
3. Die »Glaubenslehre«
Eine treffliche Analyse der Glaubenslehre (Gl. L.) bietet O. Kirn (RE XVII, 601 ff.). Gegen Schleiermachers Willen sind die umfangreiche »Einleitung«, die viel Religionsphilosophisches enthält, und auch noch der erste Teil (dessen Mittelpunkt Schöpfung und Erhaltung bilden) sogleich, und eigentlich bis heute, fast stärker beachtet und debattiert worden als die ihm vor allen wichtigen Lehren von Sünde und Gnade, von Christus, von der Kirche und vom Heil. Er widerstand nur schwer dem Gedanken, die Reihenfolge der Hauptteile für die zweite Auflage umzukehren. Wir bedauern seine Entscheidung nicht, haben ihm aber zu glauben, daß es ihm vor allem um die Selbstbesinnung der christlichen Frömmigkeit geht (Teil II) und erst von da aus um das Verhältnis von Menschentum und Welt in Beziehung zu Gott, wie es als Bewußtseinsgehalt bereits von aller christlichen Frömmigkeit vorausgesetzt und dauernd festgehalten wird (Teil I).
Schleiermachers Verbleiben bei der ersten Anordnung scheint uns auch sachlich besser zu sein. Der Christ kann nicht von seiner Zugehörigkeit zu Christus, dem Erlöser reden, ebensowenig von seiner durch den Hl. Geist bewirkten Zugehörigkeit zu seiner Gemeinde, ohne auch (und, zumindest logisch gesehen, zuvor) von Gott und der von ihm geschaffenen Welt zu reden. Obwohl Schleiermacher der Initiator der christozentrischen Theologie im 19. Jh. ist, läßt er nicht die Christologie alle theologischen Aussagen usurpieren.
So stellt sich denn auch auf das »Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit« – Schleiermachers berühmte, unübertroffene Fassung des Religionsbegriffs (Gl. L.2 § 4) –, indem es zur Aussage seiner selbst kommt, die Beziehung auf Gott ein, und zwar ohne daß ein vermeintlich beweisender Schluß dazwischen tritt. »Gott ist uns gegeben im Gefühl auf ursprüngliche Weise.« »Gefühl« ist nicht ein sentiment, sondern bedeutet das »unmittelbare Selbstbewußtsein«, wie es von dem Cogito-Ich zu unterscheiden ist, das sich in dem »Ich denke mich« selbst objektiviert (Schleiermacher gegen Fichte, vgl. bes. Wehrung). Das Wort »Gefühl« können wir hier also als Innewerden verstehen, wobei der Mensch als Ganzer (Selbstbewußtsein), nicht bloß eine der seelischen Funktionen, beteiligt ist: der Mensch als Ganzer eben vom »Gefühl« her als Erlebender genommen: Und für »schlechthinnig« können wir »unbedingt« sagen, im Sinne von: über alle Bedingtheiten in der Welt hinausweisend, ihnen allen, die immer einer größeren oder kleineren freien Gegenwirkung Raum geben, also auch solcher Freiheit, bereits zugrunde liegend. »Schlechthin abhängig« ist eben das Existieren, die Wirklichkeit als solche. Man kann dafür eigentlich nur Schöpfung sagen (nicht »Natur«, die streng genommen ein Begriff der naturwissenschaftlichen Methode ist). Das Innewerden schlechthinniger Abhängigkeit setzt ein »Woher« nicht in kausalem, den Begriff »Welt« mitkonstituierendem, sondern in eigenem, über diesen Begriff hinausweisendem Sinne.
Schleiermacher schreitet sodann zum Aufbau der Religion in der Mannigfaltigkeit ihrer Gestalten und Erscheinungen fort (Gl. L.2 §§ 6-10), indem er das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl (oder »höhere Selbstbewußtsein«) mit dem Weltbewußtsein (oder »sinnlichen Selbstbewußtsein«) in Beziehung setzt (Stufen und Arten der Religion, Prinzip für die Individualgebilde der Religion).
Das Prinzip für das Christentum besteht darin (§§ 11 ff.), daß in ihm alles an dem Glauben an Christus den Erlöser orientiert ist, wobei es um Erlösung von den Hemmungen geht (§ 5), die das im Menschen zuerst auf dem Plan befindliche, sinnliche Selbstbewußtsein dem Hervortreten, und erst recht dem maßgebenden Einfluß, des höheren Selbstbewußtseins entgegenstellt. Die Sünde besteht also darin, daß der Mensch an der Welt hängt und in ihr aufgehen, der Beziehung zu Gott aber nicht Raum geben, zumindest ihr nicht die Herrschaft überlassen will. Bei Christus aber, und deshalb kann er erlösen, ist keinerlei derartige Hemmung vorhanden. In seinem Stehen und Wirken in der Welt ist er mit Gott von Anfang an in völliger und ungetrübter Einheit, und seine erlösende und versöhnende Tätigkeit besteht eben darin, daß er uns in diese seine Geeintheit mit Gott hineinzieht: in die »Vollkräftigkeit« und in die »Seligkeit« seines »Gottesbewußtseins« (vgl. §§ 100. 101).
Schleiermacher bemüht sich durch sein ganzes theologisches Denken hindurch (sozusagen von Herrnhut an), die Einzigartigkeit und Unvergleichbarkeit Christi herauszustellen. Gewiß spielt das Moment der Erlösung auch in anderen Religionen eine Rolle. Doch ist es da nach Schleiermacher ein Moment neben anderen. Im christlichen Glauben aber kommt durch die von Christus beschaffte Erlösung die Gemeinschaft überhaupt erst zustande, und deshalb kennt er nur eine Erlösung durch Christus, aber nicht eine »Erlösung von ihm« (§ 11).
Ob freilich Schleiermacher dies sein Bestreben voll gelingt, ist fraglich und bereits früh in Zweifel gezogen, bes. dann von der Tübinger Schule (F. Chr. Baur) und von D. F. Strauß. Man fand in Schleiermachers Thesen mehr die Grundlagen für ein Erlösungs- und Christusprinzip, weniger solche für eine Person, an die wie an Gott zu glauben wäre; und ein Prinzip ruht nicht auf bloß zwei Schultern. In der Tat darf- das ist gegen Schleiermacher zu sagen – das Wort »Sünde« nicht so sehr an Konflikte der menschlichen Natur mit ihrer höheren Bestimmung angeschlossen werden (wo es nämlich eher um Symptome der Sünde geht), als es vielmehr die in der Geschichte immer wieder zum Ereignis werdende und mit entsprechendem geschichtlichem Versagen gepaarte Überhebung der Menschheit und ihrer Glieder gegenüber dem Herrn von Zeit und Geschichte meint und die Zeitigung der ihm gegenüber sich aufhäufenden Schuld. Wäre die Zeit ein Rad der Wiederkehr, so möchte sich das ausgleichen. In der nicht umkehrbaren Zeit dagegen verfestigt sich die Schuld. Mit der Einmaligkeit der Zeit hängt sowohl die schuldhafte Belastung des Menschentums zusammen wie auch die Einzigkeit des Erlösers, der kam, als »die Zeit erfüllt war«, und das Versöhnungs- und Erlösungswerk vollbrachte. Schleiermachers Satz etwa in der zweiten seiner Augustana-Predigten 1830 (bei Benrath 60), daß wir Gerechtigkeit vor (Gott »nicht durch etwas Äußerliches (Gesetzeswerke)… erlangen, sondern dadurch, daß wir Christus in uns aufnehmen«, greift der Sache (Schuldtilgung) eben vorauf.
Wiederum setzt beides, die Sünde wie die Erlösung, inhaltlich die Selbstoffenbarung Gottes in erwählter Geschichte voraus, in der Gott durch Tat und Wort gesagt hat, wer er ist – und wer wir sind –, und in der er selber sich seine Gegenwart gibt. »Offenbarung« darf dann gerade nicht mit Schleiermacher vornehmlich als »geschichtliche Urtatsache« eines »Individualgebildes« der Religion, einer eigengewachsenen Frömmigkeit bzw. »frommen Gemeinschaft« verstanden werden, – was mehr auf die psychologische Gestalt des Offenbarungsglaubens führt.
Aus Teil II der Gl. L., zu dem die bereits berührten Themen: Sünde, Erlösung, Christus dann in ihrer ausgeführten Gestalt gehören, und in denen die Frömmigkeit sich unter dem Zeichen des Gegensatzes von Sünde und Gnade in der Reflexion über sich selber als zentral christliche erfaßt, heben wir noch einige Züge der Lehre von der Kirche heraus. Der Dogmatiker Schleiermacher (wie der Philosoph) redet nicht vom individuellen Menschen, ohne zugleich von der Gemeinschaft zu reden. Auch die Einwirkung Christi, des »zweiten Adams«, geschieht durch den Hl. Geist auf dem Wege über die Gemeinde bzw. die Kirche. Ihr »Entstehen« verdankt sie (§ 114) der aus der Welt »erwählenden« Kraft dieses Geistes; ihr »Bestehen« in und gegenüber der Welt ist in »Wort und Sakrament« verankert (das letztere bes. die sich gleichbleibende Gestalt des Evangeliums bedeutend); ihre »Vollendung« (Eschatologie) wird dereinst den Gegensatz der Welt zu ihr aufheben, wiewohl jetzt bereits der Geist, als dessen Frucht die Kirche angesehen werden darf, an solchem Werke ist, – trotz aller Spannung, die sich auch innerhalb der Kirche selber zeigt. Schleiermachers »Polemik« (als zweiter Teil seiner »Philosophischen Theologie« gedacht, s. 5) betrifft die Trübungen und Gegensätze auf dem Gebiet vom Lehre und Gemeinschaft innerhalb der Kirche. Im übrigen neigt Schleiermacher zur Lehre von der Wiederbringung aller Dinge.
In der Gl. L.2 (s. §§ 115. 121, 1) entrollt Schleiermacher auch ein sehr lebendiges Bild von der Gemeinde und von dem Füreinander und Zusammenwirken ihrer Glieder (»Hausgenossenschaft Gottes«), betont aber zugleich, daß der von Christus ausgehende Geist vor allem der Gesamtheit eignet, auch »Gemeingeist«, »Lebenseinheit der christlichen Gemeinschaft« (§ 116, 3) genannt; den »einzelnen gehört er immer nur als Gliedern (der Gesamtheit) an« (vgl. Christl. Sitte, 1843, 79). Das wirkt u. E. doch wie eine Art gemeinschaftspsychologischer Vorschrift für den Hl. Geist- und leise katholisierend, wie denn auch die Erlösung nach der Gl. L. ihren Einsatz mehr beim neuen Menschentum als bei der Sündenvergebung nimmt.
4. Zur pantheistischen Frage
Daß Schleiermacher im Grunde »pantheistisch« denke, wie ihm Sack bereits auf Grund der »Reden« vorwarf, hat er selber von Anfang an zurückgewiesen (vgl. dazu bes. Seifert). Bei Spinoza sei ihm, sagt Schleiermacher, die Frömmigkeit seines Denkens eindrucksvoll, nicht seine Philosophie. Und der christozentrische Grundzug der gesamten Theologie Schleiermachers stimmt nicht mit Pantheismus zusammen. Auch in seiner »Dialektik«, die freilich im Laufe der entsprechenden Vorlesungen das Bild immer erneuter Ansätze und Umformulierungen darbietet, ist die Formel von 1832 von der Welt als »Einheit unter Einschluß aller Gegensätze« und von Gott als »Einheit mit Ausschluß aller Gegensätze« (Wehrung 190) schwerlich identitätsphilosophisch gemeint, sondern als Suche nach dem »transzendenten Gründe«. Auch darf ja das »schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl« nicht mit Determinismus, noch weniger mit »Naturalismus« verwechselt werden, da es der »relativen« Freiheit nicht weniger Raum gibt als der »relativen« Abhängigkeit, letzterer also in keiner Weise näher steht.
5. Die »Christliche Sitte«
Schleiermachers »Christliche Sitte« ist wie seine philosophische Ethik, mit der sie trotz des bewußten Ansatzes bei der Frömmigkeit mancherlei Berührungspunkte hat, »deskriptive« Ethik. Sie will also (vgl. C. Stange, Einleitung in die Ethik, 1901) nicht eigentlich vorschreiben, sondern das Prinzip des christlichen Handelns entwickeln. Fragt die Dogmatik: »Was muß sein« (d. h. welche Aussagen ergeben sich über Gott und Welt), weil das christlich fromme Selbstbewußtsein ist, so die Ethik: »Was muß werden«, weil… (Christl. Sitte § 23). Der »teleologische«, auf das »Reich Gottes« gerichtete Charakter der christlichen Frömmigkeit kommt darin zum Ausdruck. Wenn Schleiermacher nun zwischen dem »wirksamen« und dem »darstellenden« Handeln unterscheidet, so erinnert das an die Gegenüberstellung von »organisierendem« und »symbolisierendem« Handeln. Unter den Titel des »darstellenden« fällt zumal das kultische Handeln in der »Christlichen Sitte«. Der Kultus ist bei Schleiermacher bekanntlich Feier und gewiß auch Selbstdarstellung des Christentums, – wenngleich dazu zu sagen ist, daß er vor allem als Verkehr mit Gott durch sein Wort und als die Antwort der Gemeinde durch Gebet und Lobgesang verstanden sein will (Luther). Das »wirksame« Handeln wird von Schleiermacher in das »reinigende« und »verbreitende« eingeteilt. Wenn er unter jenem vornehmlich sowohl die »Kirchenzucht«, auch die Hauszucht, wie die (nicht bloß einmalige) »Reformation« befaßt, je nachdem nämlich, ob die Gemeinschaft auf den Einzelnen wirkt oder dieser auf jene, so bemerkt man gleich die Großzügigkeit dieses Gedankens von »reinigendem Handeln«. Und wenn das »verbreitende Handeln« nicht nur die christliche Gestaltung von Ehe und Familie, sondern auch die christliche Gesinnung als Agens in mancherlei Gestalt (unter Wahrung freien Waltens des Hl. Geistes), nicht zuletzt im Gemeinwesen einschließt, so beweist das die Höhe von Schleiermachers christlichem Verantwortungsbewußtsein.
6. Das Ganze der Theologie
Schleiermacher hat in einzigartiger Weise ein Gesamtsystem der Theologie entworfen. Der leitende Gedanke, unter dem er die theologischen Disziplinen als eine Einheit darstellt, erscheint zunächst als rein praktisch. Es handelt sich in der Theologie um »diejenigen wissenschaftlichen Kenntnisse und Kunstregeln«, die zu einer »zusammenstimmenden Leitung der Kirche«, also zum »Kirchenregiment«, erforderlich sind. Aber dahinter steht ein ideelles Moment. Die Aufgabe der Leitung besteht nämlich darin, die Kirche, der »Idee« oder dem Wesen des Christentums gemäß, aus der Gegenwart in die Zukunft hinüberzuführen, so also, daß sie diese Idee, soweit es zeitlich und geschichtlich geschehen kann, realisiert. Die Theologie, die sie dazu benötigt, hat daher zunächst das Wesen des Christentums in seiner Eigenbedeutung als Religion, also im Vergleich mit den anderen Religionsgebilden, zu ermitteln (Apologetik) und es zugleich in seiner Reinheit gegenüber Mißbildungen herauszustellen (Polemik). Das ist – als »Philosophische Theologie« – das erste Hauptglied des Gesamtsystems (die »Wurzel« des »theologischen Studiums«, aus der die nächsten beiden als »Stamm« und als »Krone« erwachsen). – Für ihre Aufgabe bedarf die Leitung der Kirche weiter einer Kenntnis des gegenwärtigen Zustandes der Kirche, der wieder nicht ohne Einsicht in die Vergangenheit und auch nicht ohne Verständnis des ursprünglichen Christentums (einer Art klassischer Urzeit der Kirche) deutlich werden kann. Damit ist die Aufgabe der »Historischen Theologie« umrissen, die bei Umkehrung der Reihenfolge in Exegese, Kirchen- und Dogmengeschichte sowie Dogmatik und »Statistik« sich gliedert.
Daß so für Schleiermacher, vermerken wir, die Dogmatik in die historische Theologie fällt, nämlich als Kenntnis der gegenwärtigen Lehre der Kirche, mag ihrer Rolle in der Geschichte der Theologie entsprechen, gibt aber nicht ihr Selbstverständnis wieder: sie fragt nach der Wahrheit, wird sich aber nicht selber bereits historisch. – Schließlich bedarf die Leitung der Kirche der Regeln, Normen und Weisungen, um der gegebenen Kirche in der Gegenwart, und zum Zwecke ihres Überganges in die Zukunft gerecht zu werden. Dazu dient die »Praktische Theologie«, die in der Lehre vom »Kirchendienst« die Aufgaben in der Gemeinde zum Gegenstand hat, in der Lehre vom »Kirchenregiment« die der Gesamtkirche.
Durch die Beziehung auf den Religionsbegriff hat die Theologie mit der Philosophie Berührung (Ethik) und durch die Praktische Theologie mit dem Kirchen- und Gemeindeleben. Ferner gewinnen die Zeitbegriffe (Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft) auf dem Grunde der Idee oder des Wesens des Christentums in der Folge von »Perioden« und »Epochen« ihre Konkretion, indem die »Perioden« Zeiten relativ ruhigen Fortganges sind, die »Epochen« dagegen Einschnitte, Neubrüche, Umgestaltungen von selbst kürzerer Dauer bedeuten, die dann wieder eine Periode einleiten. Irgendwie findet sich demnach in der ganzen Kirchengeschichte solches, das bereits besteht, und solches, das neu aufkommt; und die Selbstbesinnung der jeweiligen Gegenwart geht darauf, ob sie mehr lebenskräftige Vertretung und Pflege des Bestehenden oder mehr Ausblick auf das Neue ist.
Endlich ist noch zu erwähnen, daß die Theologie, von der hier die Rede ist, zwar allen Konfessionen viel zu sagen hat, aber sich doch als Konfessionstheologie spezifiziert, wie denn jede Konfession laut Schleiermacher ihre eigene »philosophische Theologie« (Formel für das Wesen des Christentums nach Lehre und Gemeinschaft) haben wird. Daß ihm eine Aufhebung konfessioneller Gegensätze als das Ideal erscheint, steht für ihn nicht im Widerspruch dazu.
Ein Erster Meister vermittelt uns innerhalb dieser theologischen Werkstatt eine Fülle von weiteren Einblicken. Ob Schleiermacher nun die »kritische« Methode definiert, und zwar als Vergleich des »spekulativ« (als wesensnotwendig) Aufgebauten mit dem »empirisch« zu Beachtenden: ob er in der »Polemik«, betr. Lehre und Gemeinschaft, die Unterscheidung zwischen Ketzerei und Schisma begründet, über das Kanonproblem spricht, hermeneutische Grundsätze entwickelt, die historische Darstellung nach Quer- und Längsschnitten erwägt, das Verhältnis Ton Dogmatik und Ethik behandelt, und vieles andere mehr, – immer wieder wirft er Fragen von dauernder oder sich jeweilig erneuernder Bedeutung auf. Eine Kritik kann nur unter ernsthafter, nicht bloß rhetorischer, Würdigung des hier Geleisteten in Betracht kommen.
Ausgehend von dem Bestehen des geschichtlichen Christentums als Frömmigkeit und Gemeinschaft und der dies Bestehen tragenden Gewißheit wendet Schleiermacher die Methoden des wissenschaftlichen Denkens, des psychologischen und historischen Verstehens sowie die Ordnungsmethoden für das Leben von Gemeinschaften auf diesen »positiven« Tatbestand an, der ihnen zugleich ihre Sachgebundenheit gibt. (Die Theologie als »positive Wissenschaft« – ein bes. von C. Stange aufgenommener und, im Sinne einer Wissenschaft von der in sich geschlossenen Lebensposition aus, weitergebauter Gedanke.) So kommt Schleiermacher faktisch zu neuen und bedeutsamen theologischen Fragestellungen und Ergebnissen. Eine andere Frage ist es freilich, ob die theologischen Disziplinen durch einen organisierenden Hauptgedanken zur Einheit werden sollen – welche Wissenschaft wäre zum Vergleich heranzuziehen? –, und ob die hinter dem überraschenden Prinzip vom christlichen Kirchenregiment stehende These, daß es nämlich gelte, die Idee des Christentums durch seine Geschichte hindurch zu realisieren, nicht der Irrationalität des geschichtlichen Geschehens widerspricht.
Barth bietet in dem gewichtigen Schleiermacher-Kapitel seiner Theologiegeschichte u. a. die oft schon geltend gemachten – auch von uns geteilten – Einwände gegen Schleiermachers Christologie unter zweifellos bedeutenden Gesichtspunkten dar, nicht ohne Schleiermachers Wollen mit großer Ehrerbietung zu würdigen. Es ist aber nach Barth die »Apologetik«, an deren Auffassung und Herausstellung Schleiermachers Bemühen auf zentraltheologischem Gebiet scheitere. Aber eben die Apologetik, d. h. die Frage, wie wir Glauben und Wissen als mein Glauben, und doch auch mein Denken, zusammen haben, oder vielmehr fortschreitend vollziehen können, ist die u. E. notwendige Frage, auf die Barth selber keine befriedigende Antwort gibt. Muß ich mich nicht auch über meine theologischen Begriffe und Voraussetzungen rechtfertigen, und kann ich das nur innertheologisch?
Barth unterschätzt die im schlechthinnigen Abhängigkeitsbewußtsein Schleiermachers (das er als »Gewirktsein« interpretiert, das aber Geschaffensein ausdrückt) liegende Bezogenheit auf den »transzendenten« Grund; und er grenzt Christus als den der Menschheit von Ursprung, von oben, als Logos mitgegebenen Erlöser zu sehr durch Schleiermachers Urbild-Gedanken ein.
Lit.: GA: Schleiermachers Sämtl. Werke, 3 Abt.en: Zur Theol. (11 Bde), Predigten (10 Bde), Zur Philos. (9 Bde), 1835-64 (vielfach aus Schleiermachers Nachlaß zusammengestellt). – Auswahlausg. v. O. BRAUN u. J. BAUER, 4 Bde, 1910-13. – Einzelausg.n (s. auch RE u. RGG2): Schleiermacher über Freundschaft, Liebe u. Ehe. Ausw. v. A. SAATHOFF (Bibl. der Gesamtlit., Nr. 2187 bis 2190), ca. 1909 – E. V. WILLICH, Aus Schleiermachers Hause, 1909 (Memoiren seines Stiefsohnes) – C. STANGE, Schleiermachers Gl. L. (krit. Ausg. der Einl. [beide Auflagen]), 1910 – Dialektik, hg. v. R. ODEBRECHT, 1942 – Weihnachtsfeier, hg. v. G. WEHRUNG, 1953 – Monologen, hg. v. G. WEHRUNG, 1953 – Gl. L., hg. v. M. REDEKER, 1960 – Hermeneutik, hg. v. H. KIMMERLE (AAH 1959. 2). – Zum Briefwechsel: Aus Schleiermachers Leben in Briefen, hg. v. L. JONAS u. W. DILTHEY, 4 Bde, 1858-63 (I. II, 18602) – Schleiermacher u. seine Lieben. Nach Originalbriefen der Henriette Herz, 1910 – Schleiermachers Briefwechsel mit seiner Braut, hg. v. H. MEISNER, 1919 – Briefe Schleiermachers, ausgew. u. eingel. v. H. MULERT, 1923.
Über Schleiermacher (ältere Lit. s. RE XVII, 587 ff.; RGG2 V, 179): W. DILTHEY, Das Leben Schleiermachers I (bis 1802), (1870) 19222 – J. BAUER, Schleiermacher als patriot. Prediger, 1908 – K. DUNKMANN, Die Nachwirkungen d. theol. Prinzipienlehre Schleiermachers (BFChTh 19, 2), 1915 – DERS., Die theol. Prinzipienlehre Schleiermachers nach der Kurzen Darst. u. ihre Begründung durch d. Ethik (ebd. 20, 2), 1916 – G. A. BENRATH, Schleiermachers Bekenntnispredigten von 1830 (Diss. Königsberg), 1917 – W. ELERT, Der Kampf um das Christentum, 1921, 36 ff. – G. HOLSTEIN, Die Staatsphilos. Schleiermachers, 1922 – R. HERMANN, Prolegomena z. Begr. d. Offenbarung im Anschluß an Schleiermachers philos. Ethik (ZSTh 2, 1925, 19-36) – DERS., Zum Problem; Gewißheit u. Wissen in d. Religion (ebd. 3, 1926, 248-297) – G. WEHRUNG, Schleiermacher in der Zeit seines Werdens, 1927 – A. V. UNGERN-STERNBERG, Schleiermachers völk. Botschaft aus d. Zeit d. dt. Erneuerung, 1933 – R. HEINZE, Die Kulturauffassung Schleiermachers nach d. Ethik u. d. Christl. Sitte (Diss. Leipzig), 1934 – M. PETERS, Liebe u. Ehe in Schleiermachers Leben, 1934 – W. SCHULTZ, Das Verhältnis v. Ich u. Wirklichkeit in d. relig. Anthropologie Schleiermachers, 1935 – DERS., Die Grundlagen der Hermeneutik Schleiermachers (ZThK 50, 1953, 158 bis 184) – DERS., Schleiermachers Theorie d. Gefühls u. ihre theol. Bedeutung (ebd. 53, 1956, 75-103) – DERS., Schleiermacher u. d. Protestantismus (ThF 14), 1957 – G. V. BREDOW, Wertanalysen zu Schleiermachers Güterethik, 1941 – F. FLÜCKIGER, Philos. u. Theol. bei Schleiermacher, 1947 – BARTH, PrTh 379 ff. – DERS., KD (s. Reg.) – H. J. IWAND, Schleiermacher als Ethiker (EvTh 11, 1951/52, 49-64) – HIRSCH IV, 490 ff.; V, 33 ff. 160 ff. 281 ff. – M. HUBER, Schleiermacher u. J. J. Rousseau (Schweiz. Theol. Umschau 24, 1954, 73-85) – K. POHL, Die Bedeutung d. Sprache f. d. Erkenntnisakt in d. Dialektik Fr. Schleiermachers (KantSt 46, 1954/55, 302-332) – CHR. SENFT, Wahrhaftigkeit u. Wahrheit (BHTh 22), 1956, 1 ff. – H. LIEBING, F. Chr. Baurs Kritik an Schleiermachers Gl. L. (ZThK 54, 1957, 225-243) – H. SAMSON, Die Kirche als Grundbegriff d. theol. Ethik Schleiermachers, 1958 – EKL III, 801 ff. – F. KAULBACH, Schleiermachers Theorie d. Gesprächs (Die Sammlung 14, 1959, 123-132) – P. H. JØRGENSEN, Die Ethik Schleiermachers (FGLP X, 14), 1959 – K.-M. BECKMANN, Der Begriff d. Häresie bei Schleiermacher (ebd. X, 16), 1959 – P. SEIFERT, Zur Theol. d. jungen Schleiermacher (NZSTh 1, 1959, 184-289; Lit. bes. zu den »Reden«) – H. FISCHER, Subjektivität u. Sünde. Kierkegaards Begriff d. Sünde mit ständiger Rücksicht auf Schleiermachers Lehre v. d. Sünde (Diss. Göttingen), 1960.
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NAMENSgedächtnis 