Clifford Geertz, Dichte Beschreibung. Bemerkungen zu einer deutenden Theorie von Kultur: „Die eigentliche Aufgabe der deutenden Ethnologie ist es nicht, unsere tiefsten Fragen zu beantworten, sondern uns mit anderen Antworten vertraut zu machen, die andere Menschen – mit anderen Schafen in anderen Tälern – gefunden haben, und diese Antworten in das jedermann zugängliche Archiv menschlicher Äußerungen aufzunehmen.“

Dichte Beschreibung. Bemerkungen zu einer deutenden Theorie von Kultur

Von Clifford Geertz

I

In ihrem Buch Philosophie auf neuem Wege bemerkt Susanne Langer, daß bestimmte Ideen ungeheuer nachhaltig in die geistige Landschaft einschlagen. Sie lösen mit einem Mal derartig viele fundamentale Probleme, daß sie auch die Lösung aller anderen fundamentalen Probleme, die Klärung aller anderen dunklen Punkte zu versprechen scheinen. Jedermann greift sie als das Sesam-öffne-dich einer neuen positiven Wissenschaft auf, als den begrifflichen Mittelpunkt, um den herum ein umfassendes analy­tisches System erstellt werden kann. Daß eine solche grande idée, die eine Zeitlang fast alles andere verdrängt, plötzlich so hoch im Kurs steht, rührt, wie sie sagt, daher, »daß alle wachen und akti­ven Köpfe sich sofort mit ihr beschäftigen, ihre Anwendbarkeit in allen nur erdenklichen Zusammensetzungen erproben und sie in Hinblick auf ihre Generalisierbarkeit und mögliche Auswei­tung ihrer eigentlichen Bedeutung untersuchen«.

Sind wir jedoch mit der neuen Idee einmal vertraut, ist sie Teil unseres allgemeinen theoretischen Ideenbestands geworden, so passen sich unsere Erwartungen ihren tatsächlichen Anwen­dungsmöglichkeiten weitgehend an, und mit ihrer übertriebenen Popularität ist es vorbei. Ein paar Eiferer halten sie weiterhin für den Schlüssel zum Universum, doch die weniger besessenen Phi­losophen greifen nach einiger Zeit jene Probleme auf, die die Idee tatsächlich aufgeworfen hat. Sie versuchen, sie anzuwenden und zu erweitern, wo sie anwendbar und der Erweiterung fähig ist, und lassen sie fallen, wo sie nicht anwendbar ist oder nicht erwei­tert werden kann. War sie eine wirklich fruchtbare Idee, so wird sie zu einem bleibenden und dauerhaften Teil unseres geistigen Rüstzeugs. Sie hat dann jedoch nicht mehr jene grandiose, alles versprechende Reichweite, jene unendliche Vielseitigkeit ver­meintlicher Anwendungsmöglichkeiten, die ihr früher einmal zu­kommen sollte. Weder das zweite thermodynamische Gesetz noch das Prinzip der natürlichen Zuchtwahl, weder die Theorie der unbewußten Motivierung noch die Organisation der Produk­tionsmittel erklären alles oder wenigstens alles Menschliche, aber sie erklären immer noch etwas. Und wir konzentrieren uns jetzt darauf, ausschließlich dieses Etwas zu betrachten und uns von dem pseudowissenschaftlichen Wust frei zu machen, der im er­sten Überschwang ihres Bekanntwerdens mit aufkam.

Ob dieser Ablauf bei allen wirklich wichtigen wissenschaftlichen Begriffen zu beobachten ist, weiß ich nicht. Ganz sicher jedoch liegt er für den Kulturbegriff vor, um den herum sich die gesamte Ethnologie als Fach bildete und dessen beherrschende Stellung dieses Fach in der Folge zu begrenzen, zu spezifizieren, zu fassen und in den Griff zu bekommen suchte. Die folgenden Aufsätze befassen sich auf verschiedene Art und aus verschiedenen Blick­richtun­gen mit eben diesem Problem einer Einschränkung des Kulturbegriffs. Sie untergraben ihn damit nicht etwa, sondern unterstreichen vielmehr seine ungebrochene Bedeutung. Sie alle wollen – manchmal explizit, häufiger jedoch nur durch die je­weils vorgetragene Untersuchung – auf einen engeren, präziseren und, wie ich meine, theoretisch tragfähigeren Kulturbegriff hin­aus, der E. B. Tylors berühmtes Konzept eines »hochkomplexen Ganzen« ablösen soll, das mir, ohne daß ich seine Originalität in Frage stellen wollte, den Punkt erreicht zu haben scheint, wo es mehr verwirrt als erhellt.

Das begriffliche Durcheinander, in die das pot-au-feu-Theoretisieren über Kultur nach Art Tylors führen kann, wird in Clyde Kluckhohns Mirror for Man deutlich, einem Buch, das trotz­dem noch immer eine der besseren Einführungen in die Ethnologie ist. In dem entsprechenden Kapitel bringt es Kluckhohn auf rund siebenundzwanzig Seiten fertig, Kultur nacheinander wie folgt zu bestimmen: (1) als »Gesamtlebensstil eines Volkes«, (2) als »das soziale Erbe, das das Individuum von seiner Gruppe über­nimmt«, (3) als »eine Weise des Denkens, Fühlens und Glau­bens«, (4) als »eine abstrakte Form des Verhaltens«, (5) als eine Theorie, die der Ethnologe über das tatsächliche Verhalten einer Gruppe von Menschen aufstellt, (6) als »ein Speicher gemeinsa­mer Erfahrungen«, (7) als »ein System standardisierter Orientie­rungen angesichts wiederkehrender Probleme«, (8) als »erlerntes Verhalten«, (9) als ein Mechanismus zur normativen Verhal­tensregelung, (10) als »System von Techniken zur Anpassung an die Umwelt sowie an andere Menschen«, (11) als »Ablage­rung von Geschichte« und unter Heranziehung von Verglei­chen – vielleicht aus Verzweiflung – als Karte, Sieb und Matrix. Angesichts eines solchen Verlusts aller theoretischen Konturen stellt schon ein etwas engerer und nicht völlig standardisierter Kulturbegriff, der wenigstens in sich kohärent ist und, wichti­ger noch, eine definierbare Aussage vorzubringen hat, einen Fortschritt dar (was, um gerecht zu sein, auch Kluckhohn deutlich sah). Wenn Eklektizismus zu nichts führt, so nicht deshalb, weil es nur eine Richtung gäbe, die sinnvollerweise einzuschlagen wäre, sondern weil es so viele gibt: man muß ei­ne Wahl treffen.

Der Kulturbegriff, den ich vertrete und dessen Nützlichkeit ich in den folgenden Aufsätzen zeigen möchte, ist wesentlich ein semiotischer. Ich meine mit Max Weber, daß der Mensch ein Wesen ist, das in selbstgesponnene Bedeutungsgewebe ver­strickt ist, wobei ich Kultur als dieses Gewebe ansehe. Ihre Untersuchung ist daher keine experimentelle Wissenschaft, die nach Gesetzen sucht, sondern eine interpretierende, die nach Bedeutungen sucht. Mir geht es um Erläuterungen, um das Deuten gesellschaftlicher Ausdrucksformen, die zunächst rät­selhaft scheinen. Diese Ankündigung, ein Programm in einem Satz, bedarf jedoch selber der Erläu­terung.

II

Operationalismus als methodologisches Dogma war in den So­zialwissenschaften nie sonder­lich sinnvoll und hat sich – von einigen, fast zu gut ausgefegten Winkeln wie Skinners Behavio­rismus, Intelligenztests etc. abgesehen – heute überlebt. Trotz allem aber hat er einen wesentlichen Beitrag geliefert, der – wie immer wir zu dem Versuch stehen, Charisma oder Entfrem­dung in operationalen Begriffen zu definieren – noch immer ei­ne gewisse Wirkung ausübt: Will man eine Wissenschaft verste­hen, so sollte man nicht in erster Linie ihre Theorien oder Ent­deckungen ansehen und keinesfalls das, was ihre Apologeten über sie zu sagen haben, sondern das, was ihre Praktiker tun.

In der Ethnologie – wie überhaupt in der Sozialanthropologie – ist Ethnographie das, was die Praktiker tun. Mit dem Verständnis dessen, was Ethnographie ist oder, genauer gesagt, was es heißt, ethnographisch zu arbeiten, hat man schon Einblick in die ethno­logische Analyse als Form des Wissens gewonnen. Es muß so­gleich hinzugefügt werden, daß das mit Methodolo­gie nichts zu tun hat. Aus einer bestimmten Sicht, der des Lehrbuchs, heißt ethnographische Arbeit die Herstellung einer Beziehung zu den Untersuchten, die Auswahl von Informanten, die Transkription von Texten, die Niederschrift von Genealogien, das Kartogra­phieren von Feldern, das Führen eines Tagebuchs und so fort. Aber es sind nicht diese Dinge, Techniken und herkömmlichen Verfahrensweisen, die das ganze Unternehmen bestimmen. Ent­scheidend ist vielmehr die besondere geistige Anstrengung, die hinter allem steht, das komplizierte intellektuelle Wagnis der »dichten Beschreibung«, um einen Ausdruck von Gilbert Ryle zu verwenden.

Ryles Ausführungen zur »dichten Beschreibung« finden sich in zwei seiner neueren Aufsätze (jetzt wiederabgedruckt im zweiten Band seiner Collected Papers), die sich mit der Frage befassen, was – wie er sich ausdrückt – le penseur tut: »Thinking and Reflecting« und »Thin­king of Thoughts«. Stellen wir uns, sagt er, zwei Knaben vor, die blitzschnell das Lid des rechten Auges bewegen. Beim einen ist es ein ungewolltes Zucken, beim ande­ren ein heim­liches Zeichen an seinen Freund. Als Bewegungen sind die beiden Bewegungen identisch; vom Standpunkt einer photographischen, »phänomenologischen« Wahrnehmung, die nur sie sieht, ist nicht auszumachen, was Zucken und was Zwin­kern war oder ob nicht gar beide gezuckt oder gezwinkert haben. Obgleich man ihn nicht photographisch festhalten kann, besteht jedoch ein gewichtiger Unterschied zwischen Zucken und Zwin­kern, wie ein jeder bestätigen wird, der ersteres fatalerweise für letzteres hielt. Der Zwinkerer teilt etwas mit, und zwar auf ganz präzise und besondere Weise: (i) er richtet sich absichtlich (2) an jemand Bestimmten, (3) um eine bestimmte Nachricht zu über­mitteln, (4) und zwar nach einem gesellschaftlich festgelegten Code und (5) ohne daß die übrigen Anwesenden eingeweiht sind. Es ist nicht etwa so, sagt Ryle, daß derjenige, der zwinkert, zwei Dinge tut – sein Augenlid bewegt und zwinkert -, während der­jenige, der zuckt, nur sein Augenlid bewegt. Sobald es einen öffentlichen Code gibt, demzufolge das absichtliche Bewegen des Augenlids als geheimes Zeichen gilt, so ist das eben Zwinkern. Das ist alles, was es dazu zu sagen gibt: ein bißchen Verhalten, ein wenig Kultur und – voilà – eine Gebärde.

Das aber ist nur der Anfang. Angenommen, fährt er fort, es gäbe noch einen dritten Knaben, der »zur hämischen Belustigung sei­ner Kumpel« das Zucken des ersten Knaben auf ama­teurhafte, unbeholfene, auffällige oder andere Weise parodiert. Er macht das natürlich genau­so wie der zweite Knabe, der zwinkert, und der erste Knabe, der zuckt: er bewegt das rechte Augenlid. Nur daß dieser Knabe weder zwinkert noch zuckt, sondern den seiner Meinung nach lächerlichen Versuch eines anderen zu zwinkern parodiert. Auch hier liegt ein gesellschaftlich festgelegter Code (er »zwinkert« bemüht, zu offensichtlich, vielleicht schneidet er noch zusätzlich eine Grimasse – die üblichen Kunstgriffe eines Clowns) sowie eine Nachricht vor. Es geht jetzt jedoch nicht um eine geheime Verständigung, sondern um ein Lächerlichmachen. Sollten die anderen meinen, er zwinkere tatsächlich, so ist – wenn auch mit anderen Ergebnissen – sein ganzes Vorhaben ebenso fehlgeschlagen, wie wenn sie meinten, er zucke. Man kann noch weiter gehen: seiner mimischen Fähigkeiten nicht sicher, übt der Möchtegern-Satiriker vielleicht zu Hause vor dem Spiegel. Was er dort macht, ist weder Zucken noch Zwinkern und auch nicht Parodieren, sondern Proben, obwohl eine Kamera, ein radikaler Behaviorist oder ein Anhänger von Protokollsätzen ebenso, wie bei den anderen Knaben, nur eine schnelle Bewegung des rechten Augenlids festhalten würde. Weitere Komplizierungen sind mög­lich und stoßen auf keine logischen, wenn auch auf praktische Grenzen. Der ursprüngliche Zwinkerer könnte z. B. nur so getan haben, als ob er zwinkerte, um Außenstehenden eine geheime Abmachung vorzutäuschen, die gar nicht vorlag. In einem sol­chen Fall würde sich unsere Beschreibung davon, was der Par­odist parodiert und der Probende probt, natürlich entsprechend verändern. Wichtig jedoch ist, daß zwischen Ryles »dünner Be­schrei­bung« dessen, was der Probende (Parodierende, Zwinkern­de, Zuckende…) tut (»schnell das rechte Augenlid bewegen«), und der »dichten Beschrei­bung« dieser Tätigkeit (»einen Freund parodieren, so tun, als ob man zwinkerte, um einen Nichteinge­weihten glauben zu machen, daß eine geheime Verabredung im Gange sei«) der Gegenstand der Ethnographie angesiedelt ist: eine geschichtete Hierarchie bedeutungsvoller Strukturen, in de­ren Rahmen Zucken, Zwinkern, Scheinzwinkern, Parodien und geprobte Parodien produziert, verstanden und interpretiert wer- ! den und ohne die es all dies – was immer man mit seinem rechten Augenlid getan haben mag – faktisch nicht gäbe (nicht einmal das Zucken, von dem ausgegangen wurde, das als kulturelle Katego­rie ebensogut Nichtzwinkern sein kann wie Zwinkern Nichtzucken).

Wie so viele der kleinen Geschichten, die sich die Oxforder Phi­losophen gerne ausdenken, mag all dies Zwinkern, Scheinzwinkern, parodierte Scheinzwinkern und geprobte parodierte Scheinzwinkern ein wenig gekünstelt anmuten. Um dem Ganzen eine mehr empirische Note zu geben, möchte ich einen recht charakteristischen Auszug aus meinem eigenen Feldtage­buch wiedergeben, der – aus didaktischen Gründen geglättet und mit Absicht ohne einführen­den Kommentar – zeigen soll, wie tref­fend Ryles Beispiel die Struktur dieser eigentümlich übereinan­dergeschichteten Schlüsse und Implikationen wiedergibt, durch die hindurch ein Ethnograph sich unaufhörlich seinen Weg zu bahnen sucht:

Die Franzosen (sagte mein Informant) waren gerade erst angekommen. Sie errichteten unge­fähr zwanzig kleine Forts zwischen der Stadt hier und dem Marmuscha-Gebiet mitten in den Bergen, und zwar auf Felsvorsprüngen, damit sie das Land überschauen konnten. Trotzdem konnten sie das Gebiet nicht sichern, besonders nachts nicht, so daß das mezrag-System, das Handelspakt-System, das dem Gesetz nach abgeschafft sein sollte, in Wirk­lichkeit nach wie vor in Kraft war.

Eines Nachts, als Cohen (der die Sprache der Berber fließend spricht) dort oben bei den Mar­muscha war, kamen zwei andere Juden, die mit einem benachbarten Stamm Handel trieben, um ein paar Waren von ihm zu kaufen. Einige Berber, die einem anderen Nachbarstamm angehörten, versuchten, in Co­hens Unterkunft einzubrechen, doch er feuerte mit seinem Gewehr in die Luft. (Von jeher durften Juden keine Waffen tragen, doch damals war die Lage so unsicher, daß es viele dennoch taten.) Das erregte die Aufmerksam­keit der Franzosen, und die Plünderer flohen.

In der darauffolgenden Nacht kehrten sie jedoch zurück. Einer von ihnen war als Frau ver­kleidet, er klopfte an die Tür und brachte irgendeine Ge­schichte vor. Cohen war mißtrauisch und wollte »sie« nicht hereinlassen, aber die anderen Juden meinten: »Oh, es ist alles in Ordnung, es ist nur eine Frau.« So öffneten sie die Tür, und die ganze Meute stürzte herein. Sie tötete die beiden jüdischen Besucher, Cohen aber konnte sich in einem angrenzen­den Raum verbarrikadieren. Er hörte, wie die Räuber den Plan faßten, ihn mitsamt seinem Laden bei lebendigem Leibe zu verbrennen, nachdem sie die Waren weggenommen hatten, und so öffnete er die Tür, und es gelang ihm, mit einem Knüppel wild um sich schlagend, durch ein Fenster zu entkom­men. Er ging dann hinauf zum Fort, um sich seine Wunden verbinden zu lassen, beschwerte sich beim Ortskommandanten, einem gewissen Haupt­mann Dumari, und forderte sein ‚ar, d. h. den vier- bis fünffachen Wert der Ware, um die er bestohlen war. Die Räu­ber gehörten zu einem Stamm, der sich der französischen Obrigkeit noch nicht unterworfen hatte und offen gegen sie rebellierte, und Cohen verlangte die Genehmigung, mit seinem mezrag-Partner, dem Scheich des Marmuscha-Stammes, den ihm nach tradi­tionellen Regeln zustehenden Schadenersatz zurückzuholen. Hauptmann Dumari konnte ihm dazu keine offizielle Erlaubnis erteilen, weil die mezrag-Beziehungen von den Franzosen verboten worden waren, gab ihm aber eine mündliche Genehmigung und sagte: »Wenn du getötet wirst, ist das deine Sache.«

So zogen der Scheich, der Jude und eine kleine Truppe bewaffneter Marmuscha zehn oder fünfzehn Kilometer weit in das Rebellengebiet hinauf, wo es natürlich keine Franzosen gab, schlichen sich an den Schafhirten des räuberischen Stammes heran und stahlen seine Herden. Schon bald darauf stürmte der andere Stamm auf Pferden herbei und verfolgte sie, mit Flinten bewaffnet und zum Angriff bereit. Als sie jedoch sahen, um wen es sich bei den »Schafdie­ben« handelte, besannen sie sich eines Bes­seren und sag­ten: »In Ordnung, wir wollen reden.« Sie konnten den Vorfall – daß einige ihrer Männer Cohen ausgeräubert und die beiden Besucher getötet hatten – nicht gut leugnen, wollten sich jedoch auch nicht auf die gefährliche Fehde mit den Marmuscha einlassen, die eine Auseinandersetzung mit den Ein­dringlingen zur Folge gehabt hätte. Also redeten die beiden Gruppen mit­einander dort oben in der Ebene zwischen Tausenden von Schafen und re­deten und redeten und einigten sich schließlich auf fünfhundert Schafe Schadenersatz. Darauf reihten sich die beiden bewaffneten Berbergruppen zu Pferd an den beiden gegenüberliegenden Seiten der Ebene auf, die zu­sammengetriebenen Schafe zwischen sich, und Cohen in seinem schwarzen Gewand, Käppi und schlappenden Schuhen ging allein zwischen den Schafen hin und her und wählte geruhsam und einzeln die besten Schafe als Entschädigung aus.

Cohen bekam also seine Schafe und trieb sie hinunter ins Marmuscha-Gebiet. Die Franzosen in ihrem Fort oben hörten sie schon von weitem kommen (»Bäh, bäh, bäh«, machte Cohen in froher Erinnerung an den Anblick) und sagten: »Was zum Teufel ist das?« Und Cohen antwortete: »Das ist mein ’ar.«Die Franzosen konnten nicht glauben, daß er das, was er da erzählte, tatsäch­lich getan hatte, und beschuldigten ihn, für die aufständischen Berber zu spionieren, warfen ihn ins Gefängnis und nahmen ihm die Schafe fort. Seine Familie in der Stadt, die’ seit so langer Zeit nichts von ihm gehört hatte, glaubte ihn tot. Nach einiger Zeit jedoch ließen ihn die Franzosen frei, und er kehrte – ohne Schafe – nach Hause zurück. Darauf ging er zum Colonel der Stadt, dem zuständigen Franzosen für das gesamte Gebiet, um sich zu bekla­gen. Der Colonel jedoch erwiderte: »Ich kann in dieser Angelegenheit über­haupt nichts tun. Es ist nicht meine Sache.«

Diese unbearbeitete und flaschenpostartige Passage vermittelt ebenso wie jeder andere, ähnlich präsentierte Abschnitt aus mei­nem Tagebuch eine recht gute Vorstellung davon, wieviel selbst in eine ganz elementare Beschreibung eingeht – wie außerordentlich »dicht« sie ist. Dieser Sachverhalt – daß nämlich das, was wir als unsere Daten bezeichnen, in Wirklichkeit unsere Auslegungen davon sind, wie andere Menschen ihr eigenes Tun und das ihrer Mitmenschen auslegen – tritt in den fertigen Texten der ethnolo­gischen Literatur (die im vorliegenden Buch zusammengestellten nicht ausgenommen) nicht mehr zutage, weil das meiste dessen, was wir zum Verständnis eines bestimmten Ereignisses, Rituals, Brauchs, Gedankens oder was immer sonst brauchen, sich als Hintergrundinformation einschleicht, bevor die Sache selbst di­rekt untersucht wird. (Schon die Mitteilung, daß sich dieses klei­ne Drama im Jahre 1912 im Hochland von Zentralmarokko er­eignete und dort 1968 berichtet wurde, bestimmt unser Verständ­nis sehr weitgehend.) Das ist soweit in Ordnung und ohnehin unvermeidlich. Doch entsteht dadurch der Anschein, als sei die ethnologische Forschung eher eine Sache der Beobachtung und weniger eine der Interpretation, während es sich in Wirklichkeit umgekehrt verhält. Schon auf der Ebene der Fakten, dem uner­schütterlichen Felsen des ganzen Unternehmens (wenn es den überhaupt gibt), erklären wir, schlimmer noch: erklären wir Er­klärungen. Zwinkern über Zwinkern.

Analyse ist also das Herausarbeiten von Bedeutungsstrukturen – Ryle hat sie feststehende Codes genannt, eine etwas irreführende Bezeichnung, da sie vermuten läßt, es gehe dabei um die Arbeit eines Dechiffrierers und nicht vielmehr um die eines Literatur­wissenschaftlers – und das Bestimmen ihrer gesellschaftlichen Grundlage und Tragweite. Hier, in unserem Text, hätte ein sol­ches Aussondern mit der Unterscheidung der drei ungleichen Interpretationsrahmen der Situation – des jüdischen, des berberischen und des französischen – zu beginnen und dann zu dem Nachweis überzugehen, wie (und warum) ihr Nebeneinanderbe­stehen zu diesem Zeitpunkt und an diesem Ort eine Situation hervorbrachte, in der systematische Mißverständnisse die tradi­tionelle Form zu einer bloßen gesellschaftlichen Farce machten. Es war eine Sprachverwirrung, die Cohen und mit ihm das ge­samte althergebrachte Muster der gesellschaftlichen und ökono­mischen Verhältnisse, in denen er handelte, zu Fall brachte.

Ich werde auf diesen allzu gedrängten Aphorismus und auch auf die Einzelheiten des Textes später zurückkommen. Gegenwärtig soll uns nur soviel interessieren: die Ethnographie ist dichte Be­schreibung. Das, womit es der Ethnograph tatsächlich zu tun hat – wenn er nicht gerade mit der routinemäßigen Kleinarbeit der Datensammlung beschäftigt ist (die natürlich auch sein muß) –, ist eine Vielfalt komplexer, oft übereinandergelagerter oder inein­ander verwobener Vorstellungsstrukturen, die fremdartig und zugleich ungeordnet und verborgen sind und die er zunächst einmal irgendwie fassen muß. Das gilt gerade für die elementar­sten Ebenen seiner Tätigkeit im Dschungel der Feldarbeit: für die Interviews mit Informanten, die Beobachtung von Ritualen, das Zusammentragen von Verwandtschaftsbegriffen, das Aufspüren von Eigentumslinien, das Erstellen von Haushaltslisten … das Schreiben seines Tagebuchs. Ethnographie betreiben gleicht dem Versuch, ein Manuskript zu lesen (im Sinne von »eine Lesart entwickeln«), das fremdartig, verblaßt, unvollständig, voll von Widersprüchen, fragwürdigen Verbesserungen und tendenziösen Kommentaren ist, aber nicht in konventionellen Lautzeichen, sondern in vergänglichen Beispielen geformten Verhaltens ge­schrieben ist.

III

Kultur, dieses Dokument, ist also öffentlich, genauso wie ein parodiertes Zwinkern oder ein fingierter Schafraub. Obwohl sie aus Ideen besteht, existiert sie nicht in den Köpfen; obwohl sie unkörperlich ist, ist sie keine okkulte Größe. Die endlose, weil nicht zu beendende Debatte in der Ethnologie, ob Kultur »sub­jektiv« oder »objektiv« ist, und die intellektuellen Schmähun­gen, die sich die Kontrahenten dabei an den Kopf werfen (»Idealist!« – »Materialist!«, »Mentalist!« – »Behaviorist!«, »Im­pressionist!« – »Positivist!«), gehen total in die Irre. Sobald menschliches Verhalten als symbolisches Handeln gesehen wird (oder zumeist symbolisches; manchmal ist es wirklich bloß Zucken!) – das heißt als Handeln, das wie die Lautbildung beim Sprechen, das Pigment in der Malerei, die Zeile beim Schreiben oder der Klang in der Musik eine Bedeutung hat -, verliert das Problem, ob Kultur vorgestanztes Verhalten, ein beschränkter intellektueller Horizont oder sogar von beiden etwas ist, seinen Sinn. Die Frage, die sich bei einem parodierten Zwinkern oder einem fingierten Schafraub stellt, ist nicht die nach ihrem onto­logischen Status. Es ist der gleiche wie bei Felsen einerseits und Träumen andererseits: sie sind Dinge dieser Welt. Es ist nach ihrer Bedeutung zu fragen: Was wird mit ihnen und durch sie gesagt – Lächerlichkeit oder Herausforderung, Ironie oder Är­ger, Hochnäsigkeit oder Stolz?

Auch wenn eine solche Wahrheit evident scheinen mag, läßt sie sich auf vielerlei Weise verstellen. Man kann z. B. annehmen, daß Kultur eine in sich geschlossene »überorganische« Realität mit eigenen Kräften und eigenen Absichten sei, sie also verding­lichen. Oder man kann behaupten, daß sie die rigide Matrix von Verhaltensäußerungen bilde, deren Vorkommen wir in irgendei­ner bestimmten Gesellschaft tatsächlich beobachten können, sie also reduzieren. Obwohl diese beiden Verwechslungen immer noch vorkommen und zweifelsohne auch weiterhin vorkommen werden, ist die Hauptursache für das theoretische Durcheinan­der in der gegenwärtigen Anthropologie jedoch eine Auffas­sung, die als Reaktion darauf entstand und gerade heute sehr weit verbreitet ist, daß nämlich die »Kultur in den Köpfen und Herzen der Menschen« beheimatet sei, wie ihr vielleicht bedeu­tendster Vertreter, Ward Goodenough, sich ausdrückt.

Diese Schule, die manchmal Ethnowissenschaft, aber auch Komponentialanalyse oder kognitive Anthropologie genannt wird (ei­ne terminologische Unschlüssigkeit, die eine tieferliegende Unsi­cherheit reflektiert), ist der Meinung, daß Kultur sich aus psy­chologischen Strukturen zusammensetzt, mit deren Hilfe einzel­ne Menschen oder Gruppen von Menschen ihr Verhalten lenken. »Die Kultur einer Gesellschaft«, um Goodenough noch einmal zu zitieren – diesmal eine Stelle, die zum loens classicus der gan­zen Bewegung geworden ist -, »besteht in dem, was man wissen oder glauben muß, um in einer von den Mitgliedern dieser Ge­sellschaft akzeptierten Weise zu funktionieren«. Und aus dieser Auffassung von Kultur folgt eine eben­so eindeutige Auffassung davon, was es heißt, eine Kultur zu beschreiben: nämlich ein System von Regeln aufzustellen, das es jedem, der diesem ethno­graphischen Algorithmus gehorcht, möglich macht, so zu funk­tionieren, daß man (von der physischen Erscheinung einmal ab­gesehen) als Eingeborener gelten kann. Auf diese Weise wird ein extremer Subjektivismus eng mit einem extremen Formalismus verbunden, und wie zu erwarten war, hat schlagartig eine Dis­kussion darüber eingesetzt, ob Einzelanalysen (in Form von Ta­xonomien, Paradigmen, Tafeln, Bäumen oder anderen sinnrei­chen Verfahren) das reflektieren, was die Eingeborenen »wirk­lich« denken, oder ob sie nur kluge, logisch zwar äquivalente, aber dem Wesen nach verschiedene Simulationen ihres Denkens sind.

Da dieser Ansatz auf den ersten Blick dem hier entwickelten so ähnlich sehen mag, daß er mit ihm verwechselt werden könnte, ist es nützlich, die Unterschiede zwischen ihnen deutlich zu ma­chen. Wenn wir Zwinkern und Schafe einmal zurückstellen und uns z. B. einem Beetho­ven-Quartett zuwenden, ein zugegebener­maßen ziemlich spezielles, aber für diesen Zweck recht illustrati­ves Beispiel für Kultur, so würde es meiner Ansicht nach nie­mand mit seiner Partitur gleichsetzen, ebensowenig mit den Fä­higkeiten und dem Wissen, die nötig sind, um es zu spielen, oder mit dem Verständnis, das Aufführende und Hörer von ihm ha­ben, noch auch (um en passant auch die Reduktionisten und Verdinglicher zu berücksichtigen) mit einer bestimmten Auffüh­rung oder mit irgendeiner mysteriösen Entität, die materiell nicht existiert. Das »niemand« ist vielleicht zu stark, da es im­mer Unbelehrbare gibt. Daß jedoch ein Beetho­ven-Quartett ein zeitlich verlaufendes tonales Gebilde, eine kohärente Abfolge geformter Lau­te, mit einem Wort Musik ist und nicht irgend jemandes Wissen oder Glauben an irgend etwas (einschließlich der Frage, wie es zu spielen sei), ist eine Aussage, der die mei­sten Leute nach einigem Nachdenken wahrscheinlich zustim­men werden.

Zum Geigenspielen braucht man bestimmte Fähigkeiten, Fertig­keiten, Kenntnisse und Talente, die Lust zum Spielen und (wie der alte Witz nun mal sagt) eine Geige. Aber Geigenspiel er­schöpft sich weder in den Fähigkeiten, Fertigkeiten, Kenntnissen usw. noch auch in der Lust oder in der Geige (eine Vorstellung, der die Anhänger der »materiellen Kultur« offenbar anhängen). Will man in Marokko einen Handelsvertrag abschließen, muß man bestimmte Dinge auf bestimmte Weise machen (etwa Koran­verse rezitierend vor den versammelten gesunden, erwachsenen männlichen Mitgliedern des eigenen Stammes einem Lamm die Kehle durchschneiden) und bestimmte psychologische Merkmale besitzen (etwa das Verlangen nach fernen Dingen). Ein Handels­pakt besteht jedoch weder aus diesem Verlangen noch aus dem Kehledurchschneiden, obwohl auch das höchst real werden kann, wie sieben Verwandte unseres Marmuscha-Scheichs feststellen mußten, die bei einem früheren Diebstahl an Cohen eine räudige, im Grunde ganz wertlose Schafshaut nahmen und vom Scheich dafür hingerichtet wurden.

Kultur ist deshalb öffentlich, weil Bedeutung etwas Öffentli­ches ist. Man kann nicht zwinkern (oder jemanden parodieren) ohne zu wissen, was man unter Zwinkern versteht oder wie man – physisch – das Augenlid bewegt, und man kann keine Schafe stehlen (oder so tun, als ob man sie stehlen wollte), wenn man nicht weiß, was ein Schafdiebstahl ist und wie man ihn praktisch durchführt. Daraus jedoch den Schluß zu ziehen, daß zu wissen, wie man zwinkert, Zwinkern, und zu wissen, wie man Schafe stiehlt, Schafdiebstahl sei, hieße eine ebenso große Konfusion anrichten, wie wenn man dünne Beschreibun­gen mit dichten Beschreibungen verwechselte und Zwinkern mit der Bewegung des Augenlids oder Schafdiebstahl mit dem Wegtreiben wolliger Tiere von ihren Weideflächen gleichsetzte. Der kognitivistische Irrtum – daß (um mit Stephen Tyler einen anderen Exponenten jener Bewegung zu zitieren) Kultur aus »mentalen Phänomenen (bestehe), die mit formalen Methoden untersucht werden können [er meint »sollten«], die denen in Mathematik und Logik ähnlich sind« – macht eine sinnvolle Verwendung des Kulturbegriffs ebenso unmöglich wie die be­havioristischen und idealistischen Irrtümer, die er erfolglos zu korrigieren suchte. Da seine Fehler komplizierter und seine Verzerrungen subtiler sind, gilt das für ihn vielleicht in beson­derem Maße.

Der allgemeine Einwand gegen private Bedeutungstheorien ge­hört seit dem frühen Husserl und dem späten Wittgenstein so sehr zum modernen Denken, daß er hier nicht noch einmal vor­getragen werden muß. Allerdings muß noch dafür gesorgt wer­den, daß man auch in der Ethnologie Notiz davon nimmt. Vor allem aber ist eines deutlich zu machen: Wenn man sagt, Kultur bestehe aus sozial festgelegten Bedeutungsstrukturen, in deren Rahmen Menschen etwa ein Komplott signalisieren und eingehen oder sich beleidigt fühlen und darauf reagieren, so folgt daraus noch keineswegs, daß Kultur ein psychologisches Phänomen, ein Merkmal einer individuellen geistigen Verfassung, einer kogniti­ven Struktur oder was auch immer ist, sowie daraus ja auch nicht folgt, daß der Tantrismus, die Genetik, die Verlaufsform des Verbs, die Klassifizierung von Weinsorten, das Gewohnheits­recht oder der Begriff des »bedingten Fluchs« (wie Westermarck jene Idee des ’ar definierte, aufgrund derer Cohen seinen An­spruch auf Schadenersatz durchsetzen konnte) bloß ein psycho­logisches, mentales oder kognitives Phänomen ist. Was all jenen von uns, die von Kindesbeinen an gelernt haben, auf das Zwin­kern von anderen zurückzuzwinkern oder sich nicht an den Schafen anderer zu vergreifen, in einem Land wie Marokko am meisten daran hindert zu verstehen, was die Leute tun, ist weni­ger die Unkenntnis darüber, wie Erkennen vor sich geht (obwohl ein solches Wissen für uns eine große Hilfe wäre, unsere Igno­ranz zu verringern, zumal anzunehmen ist, daß das Erkennen bei ihnen ebenso wie bei uns vor sich geht) als ein Mangel an Ver­trautheit mit der Vorstellungswelt, innerhalb derer ihre Handlun­gen Zeichen sind. Da auf Wittgenstein bereits angespielt wurde, kann er ebenso auch zitiert werden:

Wir sagen… von einem Menschen, er sei uns durchsichtig. Aber es ist für diese Behauptung wichtig, daß ein Mensch für einen anderen ein völliges Rätsel sein kann. Das erfährt man, wenn man in ein fremdes Land mit gänz­lich fremden Traditionen kommt; und zwar auch dann, wenn man die Spra­che des Landes beherrscht. Man versteht die Menschen nicht. (Und nicht darum, weil man nicht weiß, was sie zu sich selber sprechen.) Wir können uns nicht in sie finden.

IV

Uns in sie zu finden, dieses entmutigende Unterfangen, das – wenn überhaupt — nur annähernd gelingt, ist es, woraus ethno­graphische Forschung als persönliche Erfahrung besteht. Und in dem Versuch festzuhalten, auf welcher Grundlage man – immer im Überschwang – in sie gefunden zu haben meint, besteht die ethnologische Schriftstellerei als wissenschaftliches Projekt. Wir wollen, jedenfalls was mich betrifft, weder Eingeborene werden (ein Wort, das ohnehin schon kompromittiert ist) noch auch die Eingeborenen nachahmen. Nur Romantiker oder Spione könn­ten darin vielleicht einen Sinn sehen. Wir wollen mit ihnen ins Gespräch kommen, uns mit ihnen austauschen, und zwar in je­nem weiteren Sinne des Wortes, der mehr als nur Reden meint. Das nun ist – und nicht nur mit Fremden – sehr viel schwieriger, als man gemeinhin annimmt. »Wenn das Sprechen für jemand anderen rätselhaft anmutet,« schrieb Stanley Cavell, »so mag das daher rühren, daß das Sprechen mit jemandem nicht rätselhaft genug anmutet.«

So betrachtet ist das Ziel der Ethnologie die Erweiterung des menschlichen Diskursuniversums. Es ist natürlich nicht ihr ein­ziges Ziel; daneben gibt es andere wie Ausbildung, Unterhal­tung, praktische Unterweisung, moralischen Fortschritt und die Entdeckung einer natürlichen Ordnung im menschlichen Ver­halten. Im übrigen ist die Ethnologie auch nicht die einzige Wissenschaft, die dies anstrebt. Es ist jedoch ein Ziel, für das sich ein semiotischer Kulturbegriff ganz besonders eignet. Als ineinandergreifende Systeme auslegbarer Zeichen (wie ich unter Nichtbeachtung landläufiger Verwendungen Symbole bezeich­nen würde) ist Kultur keine Instanz, der gesellschaftliche Ereignisse, Verhaltensweisen, Institutionen oder Prozesse kau­sal zugeordnet werden könnten. Sie ist ein Kontext, ein Rah­men, in dem sie verständlich – nämlich dicht – beschreibbar sind.

Das berüchtigte ethnologische Interesse am (für uns) Exoti­schen – Berber zu Pferd, jüdische Händler, französische Legio­näre — ist daher im Grunde ein Ersatz für die abstumpfende Wahrnehmung des Vertrauten, durch die das Rätselhafte unse­rer Fähigkeit, uns perzeptiv aufeinander zu beziehen, verdeckt wird. Der Blick auf das Gewöhnliche an Orten, wo es in unge­wohnten Formen auftritt, läßt nicht, wie oft behauptet, die Willkürlichkeit menschlichen Verhaltens zutage treten (wenn Schafdiebstahl in Marokko als Unverschämtheit angesehen wird, so ist daran nichts besonders Willkürliches), sondern das Maß, in dem seine Bedeutung entsprechend den Lebensmu­stern, von denen es bestimmt ist, variiert. Das Verstehen der Kultur eines Volkes führt dazu, seine Normalität zu enthüllen, ohne daß seine Besonderheit dabei zu kurz käme. (Je mehr ich dem, was die Marokkaner tun, folgen kann, desto logischer und einzigartiger erscheinen sie.) Es macht sie erreichbar: in den Kontext ihrer eigenen Alltäglichkeiten gestellt, schwindet ihre Unverständlichkeit.

Genau dieses Vorgehen, das gewöhnlich allzu unbestimmt als »Einnahme der Perspektive des Handelnden«, allzu gelehrt als »Verstehens-Ansatz« oder allzu technisch als »emische Analyse« bezeichnet wird, hat zu der verbreiteten Vorstellung geführt, daß die Ethnologie entweder eine Art Telepathie oder aber eine Form des Phantasierens über Kannibaleninseln sei. Jeder, der an einem Dutzend gesunkener Philosophien vorbeisegeln möchte, muß dieses Manöver daher mit großer Umsicht ausführen. Um zu begreifen, was ethnologische Interpretation ist und in welchem Ausmaß sie Interpretation ist, kommt es hauptsächlich darauf an zu verstehen, was die Forderung, die Symbolsysteme anderer Völker aus der Sicht der Handelnden darzustellen, bedeutet und was sie nicht bedeutet.[1]

Sie bedeutet, daß Beschreibungen der berberischen, jüdischen oder französischen Kultur unter Zuhilfenahme jener Deutungen vorgenommen werden müssen, die unserer Vorstellung nach die Berber, Juden und Franzosen ihrem Leben geben, jener Formel, die sie zur Erklärung dessen, was mit ihnen geschieht, heranzie­hen. Aus diesem Postulat folgt nicht, daß solche Beschreibungen selbst berberisch, jüdisch oder französisch zu sein hätten, d.h. jener Wirklichkeit angehören müßten, die sie angeblich beschrei­ben. Sie sind ethnologische Beschreibungen, d. h. Teil eines fort­schreitenden Systems wissenschaftlicher Untersuchung. Sie müs­sen im Rahmen der Interpretationen vorgenommen werden, die die Erfahrung von Personen bestimmter Herkunft leiten, weil sie ja eben diese Erfahrung beschreiben wollen. Sie sind ethnolo­gisch, weil es nun einmal Ethnologen sind, die sie liefern wollen. Für gewöhnlich ist es nicht notwendig, derart ausführlich darauf hinzuweisen, daß der Untersuchungsgegenstand eine Sache und die Untersuchung selbst eine andere ist. Wir alle wissen, daß physikalische Welt und Physik oder A Skeleton Key to Finnegan’s Wake und Finnegan’s Wake nicht ein und dasselbe sind. Da aber bei der Untersuchung von Kultur die Analyse den Gegen­stand selbst prägt – wir interpretieren zunächst, was unsere Infor­manten meinen, oder was sie unserer Auffassung nach meinen, und systematisieren diese Interpretationen dann wird die Tren­nungslinie zwischen (marokkanischer) Kultur als natürlichem Faktum und (marokkanischer) Kultur als theoretischer Einheit tendenziell aufgehoben, zumal letztere in Form einer Beschrei­bung der (marokkanischen) Vorstellungen von Gewalt, Ehre, Heiligkeit und Gerechtigkeit, aber auch der Auffassungen von Stamm, Eigentum, Patronage und Führerschaft aus der Sicht der Akteure vorgelegt werden soll.

Kurz, ethnologische Schriften sind selbst Interpretationen und obendrein solche zweiter und dritter Ordnung. (Nur ein »Einge­borener« liefert Informationen erster Ordnung – es ist seine Kul­tur.)[2] Sie sind Fiktionen, und zwar in dem Sinn, daß sie »etwas Gemachtes« sind, »etwas Hergestelltes« – die ursprüngliche Be­deutung von fictio –, nicht in dem Sinne, daß sie falsch wären, nicht den Tatsachen entsprächen oder bloße Als-ob-Gedankenexperimente wären. Der Versuch, die gegenseitige Abhängigkeit eines Berbers, eines jüdischen Kaufmanns und eines französi­schen Soldaten im Marokko des Jahres 1912 aus der Sicht der Handelnden zu be­schreiben, ist ganz eindeutig ein imaginativer Vorgang und gar nicht so sehr verschieden vom Aufbau ähnlicher Beschreibungen, beispielsweise der gegenseitigen Beziehungen zwischen einem französischen Provinzdoktor, seiner törichten, untreuen Frau und ihrem nichtsnutzigen Liebhaber im Frank­reich des neunzehnten Jahrhunderts. Im letztgenannten Fall wer­den die Handelnden so dargestellt, als hätten sie nie existiert, und die Ereignisse so, als hätten sie sich nie ereignet, wohingegen sie im ersten Fall als wirkliche oder wirklich stattgehabte dargestellt werden. Der Unterschied ist von ziemlicher Wichtigkeit – eben genau jener, den Madame Bovary nicht begreifen konnte. Die Wichtigkeit liegt jedoch nicht in der Tatsache, daß ihre Geschich­te geschaffen, während die von Cohen nur aufgezeichnet wurde. Die Bedingungen und der Zweck ihrer Entstehung (von der Art und Weise und der Qualität dieser Schöpfung ganz abgesehen) machen den Unterschied aus. Aber die eine Geschichte ist genau­so fictio – »etwas Gemachtes« — wie die andere.

Die Ethnologen waren sich nicht immer mit der wünschenswer­ten Deutlichkeit darüber im klaren, daß es Kultur zwar in den Handelsstationen, Bergforts und auf den Schafweiden gibt, Ethnologie dagegen nur in Büchern, Artikeln, Vorlesungen, in Mu­seumsausstellungen oder heute auch manchmal in Filmen. Sich darüber im klaren zu sein heißt zu realisieren, daß es in der Untersuchung von Kultur ebensowenig wie in der Malerei mög­lich ist, eine Grenze zwischen Darstellungsweise und zugrunde liegendem Inhalt zu ziehen. Diese Tatsache scheint nun ihrerseits den objektiven Status des ethnologischen Wissens zu bedrohen, da sie nämlich nahelegt, daß sein Ursprung nicht in der gesell­schaftlichen Wirklichkeit liegt, sondern künstlicher Gelehrsam­keit entstammt.

Sie bedroht sie, aber es ist eine leere Drohung. Die Aufmerksam­keit, die eine ethnographische Erklärung beanspruchen kann, be­ruht nicht auf der Fähigkeit des Autors, simple Fakten an entle­genen Orten einzusammeln und sie wie eine Maske oder eine Schnitzerei nach Hause zu tragen, sondern darauf, inwieweit er zu erhellen vermag, was sich an derartigen Orten ereignet, und die Rätsel zu lösen weiß – was für Leute sind das? -, die befremd­liche Handlungen in unbegriffenen Zusammenhängen zwangs­läufig hervorrufen. Das wirft natürlich einige wichtige Probleme der Verifizierung auf oder, falls »Verifizierung« ein zu hartes Wort für eine solch weiche Wissenschaft sein sollte (ich würde »Einschätzung« vorziehen): Probleme, wie man einen guten Be­richt von einem schlechten unterscheiden kann. Aber genau hier liegt ihr Vorzug. Ist nämlich Ethnographie dichte Beschreibung und Ethnograph derjenige, der solche Beschreibungen gibt, dann lautet in jedem einzelnen Fall – ob es sich um eine Kladde mit Feldnotizen oder um eine Monographie vom Umfang malinowskischer Werke handelt – die entscheidende Frage, ob Zwin­kern von Zucken und wirkliches Zwinkern von parodiertem Zwinkern unterschieden wird. Wir haben die Triftigkeit unserer Erklärung nicht nach der Anzahl uninterpretierter Daten und radikal verdünnter Beschreibungen zu beurteilen, sondern da­nach, inwieweit ihre wissenschaftliche Imagination uns mit dem Leben von Fremden in Berührung zu bringen vermag. Es lohnt nicht, wie Thoreau sagt, um die ganze Welt zu reisen, bloß um die Katzen auf Sansibar zu zählen.

V

Nun ist die Behauptung, daß es nicht in unserem Interesse liegen kann, bereits vor Untersuchungsbeginn das menschliche Verhal­ten von eben jenen Eigenschaften zu reinigen, die uns interessie­ren, bisweilen noch weiter gefaßt worden: daß wir nämlich, da uns nur diese Eigenschaften interessieren, das Verhalten über­haupt nicht oder höchstens nebenher zu beachten brauchten. Am ergiebigsten sei es, sagt man, Kultur rein als symbolisches System zu behandeln (die gängige Formulierung lautet: »im Rahmen ih­rer eigenen Bedingungen«), indem man ihre Elemente isoliert, die innere Beziehung zwischen diesen Elementen näher bestimmt und dann das gesamte System auf allgemeine Weise charakteri­siert – etwa nach den zentralen Symbolen, um die es organisiert ist, nach seinen inneren Strukturen, deren äußerer Ausdruck es ist, oder nach den ideologischen Prinzipien, auf denen es gründet. Obwohl dieser hermetische Ansatz im Vergleich zu solchen Vor­stellungen von Kultur, die von »erlerntem Verhalten« und »men­talen Phänomenen« sprechen, eine entschiedene Verbesserung darstellt und einige der bedeutendsten theoretischen Leistungen in der gegenwärtigen Ethnologie hervorgebracht hat, läuft er in meinen Augen Gefahr (und ist ihr in zunehmendem Maße bereits erlegen), die Erforschung von Kultur von ihrem eigentlichen Ge­genstand, der informellen Logik des tatsächlichen Lebens, abzu­schneiden. Es führt nicht viel weiter, einen Begriff von den Män­geln des Psychologismus zu befreien, wenn man ihn sofort darauf mit den Mängeln des Schematismus behaftet.

Dem Verhalten muß Beachtung geschenkt werden, eine recht gründliche Beachtung sogar, weil es nämlich der Ablauf des Ver­haltens ist – oder genauer gesagt, der Ablauf des sozialen Han­delns -, in dessen Rahmen kulturelle Formen ihren Ausdruck finden. Sie finden ihn natürlich auch in verschiedenen Artefakten und Bewußtseinszuständen: aber diese beziehen ihre Bedeutung von der Rolle (Wittgenstein würde sagen, ihrem »Gebrauch«), die sie in einer fortgesetzten Lebensform spielen, und nicht aus den inneren Beziehungen, in denen sie zueinander stehen. Das, was Cohen, der Scheich und »Hauptmann Dumari« taten, als sie über die Absichten der jeweils anderen strauchelten – nämlich Handel treiben, die eigene Ehre verteidigen und Überlegenheit untermauern –, schürzte den dramatischen Knoten unseres Schä­ferspiels und bildete dessen »Einsatz«. Was immer Symbolsyste­me »im Rahmen ihrer eigenen Bedingungen« sein mögen, wo immer sie bestehen, empirisch werden wir ihrer erst habhaft, wenn wir Ereignisse untersuchen, und nicht, indem wir abstra­hierte Entitäten zu einheitlichen Mustern zusammenfügen.

Das impliziert auch, daß nicht Kohärenz der ausschlaggebende Gültigkeitsbeweis für die Beschreibung einer Kultur sein kann. Kulturelle Systeme müssen ein gewisses Mindestmaß an Kohä­renz aufweisen, andernfalls würden wir sie nicht als Systeme be­zeichnen; und bei näherer Betrachtung haben sie normalerweise sehr viel mehr davon. Nichts jedoch ist kohärenter als die Wahn­vorstellung eines Paranoikers oder die Geschichte eines Schwind­lers. Die Gültigkeit unserer Interpretationen kann nicht, wie es heute so oft behauptet wird, auf der Stringenz beruhen, mit der sie zusammengefügt sind, oder auf der Sicherheit, mit der sie vorgetragen werden. Nichts hat meiner Meinung nach mehr zur Diskreditierung von Kulturanalysen beigetragen als die Erstel­lung einwandfreier Abbildungen von formalen Ordnungen, an deren Existenz niemand so recht glauben kann.

Wenn die ethnologische Interpretation darin besteht, eine Lesart dessen zu erstellen, was geschieht, dann bedeutet die Trennung dieser Interpretation von dem, was geschieht – von dem, was gerade jetzt oder gerade dort bestimmte Leute sagen, was sie tun, was ihnen angetan wird, von der ganzen ungeheuren Geschäftig­keit der Welt –, eine Abtrennung von ihren Anwendungen und eine Entleerung. Eine gute Interpretation von was auch immer – einem Gedicht, einer Person, einer Geschichte, einem Ritual, ei­ner Institution, einer Gesellschaft – versetzt uns mitten hinein in das, was interpretiert wird. Wenn sie das nicht tut, sondern statt dessen etwas anderes in uns bewirkt – Bewunderung für ihre Eleganz, die Klugheit des Interpretierenden oder für die Schön­heit der Euklidischen Ordnung -, dann mag sie zwar durchaus ihren eigenen Reiz haben, liefert aber etwas ganz anderes, als was sie liefern sollte: nämlich herauszufinden, worum es bei dem ganzen Hin und Her mit den Schafen geht.

Das Hin und Her mit den Schafen – ihr fingierter Diebstahl, ihre Übereignung als Wiedergutmachung, ihre politische Konfiszie­rung – ist (oder war) im Grunde ein sozialer Diskurs, selbst wenn er – wie bereits angedeutet – in vielen verschiedenen Zungen und ebensosehr mit Taten wie Worten geführt wurde.

Cohen erhob Anspruch auf sein ‚ar und wandte sich an seinen Handelspartner; der Scheich erkannte den Anspruch an und zwang den Stamm der Angreifer, sich zu erklären; der Stamm der Angreifer nahm die Verantwortung auf sich und zahlte die Ent­schädigung; die Franzosen nun waren bestrebt, sowohl den Scheichs wie den Händlern zu zeigen, wer hier jetzt am Ruder war, und kehrten ihre Macht heraus. Wie in jedem Diskurs legte der Code nicht den Verlauf fest, und wie das Ganze dann tatsäch­lich ablief, hätte so keineswegs ablaufen müssen. Cohen hätte in Anbetracht der Ungesetzlichkeit seines Anspruchs in den Augen der Protektoren nicht darauf bestehen müssen, ihn durchzuset­zen. Der Scheich hätte ihn aus ähnlichen Gründen zurückweisen können. Der Stamm der Angreifer, der sich der französischen Oberhoheit noch immer widersetzte, hätte sich entscheiden kön­nen, den Raub als einen »wirklichen« anzusehen und zu kämpfen statt zu verhandeln. Wären die Franzosen mehr habile und weni­ger dur gewesen (was sie unter Marschall Lyauteys patriarchaler Herrschaft dann später tatsächlich auch wurden), so hätten sie Cohen vielleicht erlaubt, seine Schafe zu behalten, und über das Fortbestehen des Handelssystems und die damit einhergehende Einschränkung ihrer Autorität augenzwinkernd (wie gehabt!) hinweggesehen. Es sind auch noch andere Möglichkeiten denk­bar: die Marmuscha hätten das Vorgehen der Franzosen als einen unerträglichen Affront betrachten und ebenfalls zum Widerstand übergehen können; die Franzosen hätten versuchen können, nicht einfach nur gegen Cohen einzuschreiten, sondern auch den Scheich fester in die Hand zu bekommen; und Cohen hätte zu dem Schluß kommen können, daß der Handel zwischen widerständlerischen Berbern und beau-geste-Soldaten im hohen Atlas der Mühe nicht wert war, und sich auf die besser geschützte Umgebung der Stadt beschränken können. Das geschah dann übrigens auch etwas später, als sich das Protektorat in Richtung auf eine Monarchie entwickelte. Aber hier geht es nicht um die Beschreibung dessen, was sich in Marokko ereignete oder nicht ereignete (ausgehend von diesem einfachen Vorfall kann man zu enorm komplexen Aufschlüssen über die Gesellschaft kommen). Es geht vielmehr darum zu zeigen, was ethnologische Interpreta­tion ist: der Versuch, den Bogen eines sozialen Diskurses nachzu­zeichnen, ihn in einer nachvollziehbaren Form festzuhalten.

Der Ethnograph »schreibt« den sozialen Diskurs »nieder«, er hält ihn fest. Indem er das tut, macht er aus einem flüchtigen Ereignis, das nur im Moment seines Stattfindens existiert, einen Bericht, der in der Niederschrift des Geschehenen existiert und wieder herangezogen werden kann. Der Scheich ist lange tot, getötet im Zuge der »Pazifizierung«, wie die Franzosen es nann­ten; »Hauptmann Dumari«, der ihn »pazifiziert« hat, lebt zu­rückgezogen mit seinen Erinnerungen in Südfrankreich; und Co­hen kehrte im letzten Jahr – Flüchtling, Pilger und sterbender Patriarch zugleich – »heim« nach Israel. Was sie jedoch vor sech­zig Jahren auf einer Hochebene im Atlas zueinander »sagten« (in jenem weiten Sinn, den ich auszuführen versuchte), besteht, wenn auch keineswegs in vollkommener Form, für die Untersu­chung weiter. »Was«, so fragt Paul Ricœur, von dem ich diese ganze Idee der Niederschrift von Handlungen in leicht abgewan­delter Form übernommen habe, »was hält das Schreiben fest?«

Nicht das Ereignis des Sprechens, sondern das beim Sprechen »Gesagte«, wobei wir unter dem beim Sprechen »Gesagten« jene intentionale Veräußerli­chung verstehen, die für das Ziel des Diskurses konstitutiv ist; sie bewirkt, daß das Sagen zur Aus-Sage [A. d. Ü.: Deutsch im Original] werden will. Kurz, was wir schreiben, ist das noema (»Gedanke«, »Inhalt«, »Gehalt«) des Sprechens. Es ist die Bedeutung des Sprechereignisses, nicht das Ereignis als Ereignis.

Das müßte selbst nicht unbedingt »gesagt« werden (Oxforder Philosophen produzieren gern kurze Geschichten, Phänomenologen dagegen lieber lange Sätze), aber es bringt uns jedenfalls einer präziseren Antwort auf unsere ursprüngliche Frage näher. »Was macht der Ethno­graph?« Antwort: er schreibt.[3] Auch diese Entdeckung mag nicht sonderlich aufregend erscheinen und für jemanden, der mit der gängigen »Literatur« vertraut ist, nicht einmal plausibel sein. Da jedoch die stehende Antwort auf unsere Frage lautet: »Er beobachtet, er hält fest, er analysiert« – eine Art veni, vidi, vici-Auffassung –, mag diese Entdeckung tiefgreifen­dere Konsequenzen haben, als zunächst absehbar ist; vor allem die, daß unter Umständen die Unterscheidung dieser drei Phasen der Erkenntnissuche normalerweise überhaupt nicht möglich ist, daß sie als autonome »Operationen« vielleicht gar nicht exi­stieren.

Die Sache ist sogar noch heikler, weil, wie bereits erwähnt, das, was wir niederschreiben (oder niederzuschreiben versuchen), kein unbearbeiteter sozialer Diskurs ist, sondern – eben weil wir keine Handelnden sind (oder jedenfalls nur ganz nebengeordnete oder ganz besondere Handelnde) und daher keinen direkten Zu­gang zu diesem Diskurs haben – nur jener begrenzte Teil, den unsere Informanten uns näherbringen können.[4] Das ist nicht so fatal, wie es klingt – nicht alle Kreter lügen, und es ist nicht nötig, alles zu wissen, um etwas zu verstehen. Was damit aber offenbar ziemlich problematisch wird, ist die Auffassung, die ethnologi­sche Analyse bestehe in der begrifflichen Verarbeitung entdeckter Tatsachen oder sei die gedankliche Rekonstruktion bloßer Reali­tät. Wenn man symmetrische Bedeutungskristalle herausarbeitet, denen nichts mehr von der Komplexität der Materie anhaftet, aus der sie stammen, und ihre Existenz dann auf autogene Ordnungs­prinzipien, universale Eigenschaften des menschlichen Geistes oder vage, apriorische Weltanschauungen [A. d. Ü.: Deutsch im Original] zurückführt, so spiegelt man eine Wissenschaft vor, die es nicht gibt, und entwirft eine Wirklichkeit, die nicht vorhanden ist. Die Untersuchung von Kultur besteht darin (oder sollte darin bestehen), Vermutungen über Bedeutungen anzustellen, diese Vermutungen zu bewerten und aus den besseren Vermutungen erklärende Schlüsse zu ziehen; nicht aber darin, den Kontinent Bedeutung zu entdecken und seine unkörperliche Landschaft zu kartographieren.

VI

Es gibt also drei Merkmale der ethnographischen Beschreibung: sie ist deutend; das, was sie deutet, ist der Ablauf des sozialen Diskurses; und das Deuten besteht darin, das »Gesagte« eines solchen Diskurses dem vergänglichen Augenblick zu entreißen. Der kula-Ringtausch ist verschwunden oder hat sich verändert, das Buch Die Argonauten des westlichen Pazifik ist geblieben. Außerdem jedoch gibt es ein viertes Kennzeichen derartiger Be­schreibungen, zumindest wie ich sie praktiziere: sie sind mikro­skopisch.

Das soll nun nicht heißen, daß es keine großangelegten ethnolo­gischen Interpretationen ganzer Gesellschaften, Zivilisationen, Weltereignisse usw. geben könne. Tatsächlich ist es gerade eine solche Ausweitung unserer Untersuchungen auf umfassendere Zusammenhänge, wo­durch ethnologische Interpretationen und ihre theoretischen Implikationen eine allgemeine Beachtung be­anspruchen und unsere Bemühungen rechtfertigen können. Nie­mand, nicht einmal Cohen (oder allenfalls noch Cohen) kümmert sich wirklich noch um die Schafe. Die Geschichte mag zwar un­auffällige Wendepunkte haben, aber diese kleine Begebenheit ge­hört gewiß nicht dazu.

Es soll nur heißen, daß sich der Ethnologe typischerweise sol­chen umfassenden Interpretationen und abstrakteren Analysen von der sehr intensiven Bekanntschaft mit äußerst kleinen Sachen her nähert. Er steht den gleichen großen Realitäten gegenüber, mit denen es andere – Historiker, Ökonomen, Politikwissen­schaftler, Soziologen – in schicksalhafteren Konstellationen zu tun haben: Macht, Veränderung, Glaube, Unterdrückung, Ar­beit, Leidenschaft, Autorität, Schönheit, Gewalt, Liebe, Prestige, aber er begegnet ihnen in reichlich obskuren Zusammenhängen – Orten wie der Marmuscha-Gegend und Biographien wie der von Cohen die es ihm nicht geraten sein lassen, solche großen Worte im Munde zu führen. Diese allzumenschlichen Konstan­ten, »jene großen Worte, die uns allen Angst machen«, nehmen in solchen bescheidenen Kontexten bescheidene Formen an. Aber genau da liegt der Vorteil. Es gibt bereits genügend tiefgründige Probleme in der Welt.

Gleichwohl läßt sich das Problem, wie man von einer Sammlung ethnographischer Miniaturen von der Art unserer Schaf-Ge­schichte – einer Mischung aus Anmerkungen und Anekdoten – zu wandfüllenden Kulturgemälden der Nation, der Epoche, des Kontinents oder der Zivilisation kommt, nicht einfach durch va­ge Andeutungen über die Vorzüge konkreter und nüchterner Ar­beit überspielen. Für eine Wissenschaft, die bei indianischen Stämmen, auf pazifischen Inseln und mit afrikanischen Lineages begann und dann größere Ambitionen entwickelte, wurde diese Frage zu einem methodologischen Hauptproblem, und zwar meist zu einem, das schlecht gehandhabt wurde. Die Modelle, die die Ethnologen selbst erarbeitet haben, um den Schritt von räum­lich begrenzten Wahrheiten zu allgemeinen Einsichten zu recht­fertigen, haben ihrer Sache im Grunde ebensosehr geschadet wie sämtliche Einwände ihrer Kritiker – Soziologen, die nur die Grö­ße des Samples, Psychologen, die nichts als Messungen, und Ökonomen, die nichts als Aggregate im Kopf haben.

Die beiden wichtigsten dieser Modelle waren: das »mikroskopi­sche« Modell (»Jonesville-ist-die-USA«) und das »natürliche Modell« (»Die-Osterinsel-ist-ein-Testfall«) – hie die Welt in ei­nem Sandkorn, dort die fernen Gestade des Möglichen.

Das Jonesville-ist-Amerika-Modell (besonders aber das Amerika-ist-Jonesville-Modell) beruht so offensichtlich auf einem Trugschluß, daß man sich eigentlich nur zu fragen hat, wie irgend jemand darauf hereinfallen oder dies von anderen erwarten konn­te. Die Vorstellung, man könne das Wesen nationaler Gesell­schaften, Zivilisationen, großer Religionen oder ähnliches in zusammengefaßter und vereinfachter Form in sogenannten »ty­pischen« Kleinstädten und Dörfern antreffen, ist schierer Un­sinn. Was man in Kleinstädten und Dörfern antrifft, ist – je nun – Kleinstadt- und Dorfleben. Hinge die Relevanz lokaler mikro­skopischer Untersuchungen wirklich von einer solchen Prämisse ab – also: die große Welt im kleinen zu enthalten hätten sie keinerlei Relevanz.

Selbstverständlich ist das nicht der Fall. Der Ort der Untersu­chung ist nicht der Gegenstand der Untersuchung. Ethnologen untersuchen nicht Dörfer (Stämme, Städte, Wohnbezirke …), sie untersuchen in Dörfern. Man kann verschiedene Dinge an ver­schiedenen Orten untersuchen, und manche Dinge – z. B. die Frage, wie sich koloniale Herrschaft auf das traditionelle System moralischer Verhaltenserwartungen auswirkt – kann man am be­sten an begrenzten Örtlichkeiten untersuchen. Aber das macht den Ort nicht zu dem, was man gerade untersucht. In den entlegeneren Gegenden Marokkos und Indonesiens habe ich mich mit den gleichen Fragen herumgeschlagen, die anderen Sozialwissen­schaftlern an zentraleren Schauplätzen Kopfzerbrechen bereitet haben – z. B. wie es kommt, daß sich die hartnäckigsten Forde­rungen der Menschheit nach Humanität in Form von Gruppen­stolz zum Ausdruck bringen – und mit nahezu derselben Ent­schiedenheit. Man kann zwar eine Dimension hinzufügen – eine, die man heutzutage, wo die Sozialwissenschaften ihre Probleme im Ruck-Zuck-Verfahren stellen und lösen, nötiger hätte denn je; aber das ist auch alles. Es hat, wenn man sich mit der Ausbeutung der Massen befaßt, einen gewissen Wert, wenn man einmal einen javanischen Teilpächter gesehen hat, wie er in einem tropischen Regensturz die Erde umpflügt, oder einen marokkanischen Schneider, der beim Schein einer Zwanzig-Watt-Birne Kaftans bestickt. Aber die Vorstellung, man hätte damit das ganze Pro­blem erfaßt (und so etwas wie eine moralisch höhere Stufe er­reicht, von der herab man auf die ethisch Unterprivilegierten herabblicken könnte), ist eine Idee, die nur jemand hegen kann, der möglicherweise zu lange im Busch war.

Die Vorstellung vom »natürlichen Laboratorium« ist ebenso schädlich gewesen, nicht nur weil der Vergleich falsch ist – um was für ein Laboratorium handelt es sich, in dem keiner der Parameter manipulierbar ist? -, sondern weil sie zu der Vorstel­lung führte, die aus ethnographischen Untersuchungen herrüh­renden Daten seien reiner, grundlegender, solider oder weniger konditioniert (das beliebteste Wort ist »elementarer«) als die an- derer Arten von Sozialforschung. Die riesige natürliche Vielfalt der Kulturformen liefert der Ethnologie nicht nur ihre großen (und allmählich schwindenden) Ressourcen, sondern ist zugleich auch der Grund ihres größten theoretischen Dilemmas: Wie ist diese Vielfalt mit der biologischen Einheit der menschlichen Gat­tung in Einklang zu bringen? Aber es ist keine experimentelle Vielfalt, nicht einmal im metaphorischen Sinne, weil der Kontext, in dem sie auftritt, ebenso vielfältig ist wie sie selbst. Es ist nicht möglich (obwohl es Leute gibt, die es versuchen), die abhängigen von den unabhängigen Variablen zu sondern, um eine richtige Funktion darstellen zu können.

Die berühmten Untersuchungen, die zeigen sollten, daß sich auf den Trobriand-Inseln kein Ödipus-Komplex entwickelt, daß die Geschlechterrollen bei den Tschambuli vertauscht sind und es den Puebloindianern an Aggression fehlt (bezeichnenderweise waren alle negativ – »aber nicht im Süden«), sind, ungeachtet ihrer möglichen empirischen Gültigkeit, keine »wissenschaftlich überprüften und anerkannten« Hypothesen. Sie sind Interpreta­tionen oder Fehlinterpretationen wie alle anderen auch, auf die gleiche Weise entstanden und in sich ebensowenig schlüssig wie diese; und der Versuch, ihnen die Autorität physikalischer Expe­rimente zu verleihen, ist nur ein methodologischer Taschenspie­lertrick. Ethnographische Ergebnisse genießen keine Sonderstel­lung, sie sind nur besondere: man erfährt sie aus einem anderen Land. Wer darin mehr sieht (oder weniger), zerstört sowohl sie selbst als auch ihre Implikationen, die für die Gesellschaftstheorie viel wichtiger sind als ihr rein empirischer Charakter.

Ein anderes Land, aus dem man sie erfährt: der Grund dafür, warum langwierige Beschreibungen von weitentfernten Schaf­diebstählen (und ein wirklich guter Ethnograph wäre der Frage nachgegangen, um was für Schafe es sich handelte) eine allgemei­ne Relevanz haben, ist der, daß sie dem soziologischen Denken handfestes Material liefern, von dem es sich nähren kann. Das Wichtigste an den Ergebnissen des Ethnologen ist ihre komplexe Besonderheit, ihre Umständlichkeit. Es ist diese Art Material – in ausgiebiger, meist (wenn auch nicht ausschließlich) qualitativer, größtenteils teilnehmender und geradezu leidenschaftlich akribi­scher Feldforschung beigebracht das den gigantischen Begriffen, mit denen es die heutige Sozialwissenschaft zu tun hat – Legitimität, Modernisierung, Integration, Konflikt, Charisma, Struktur, Bedeutung – jene Feinfühligkeit und Aktualität verlei­hen kann, die man braucht, wenn man nicht nur realistisch und konkret über diese Begriffe, sondern – wichtiger noch – schöpfe­risch und einfallsreich mit ihnen denken will.

Das methodologische Problem, das die mikroskopische Beschaf­fenheit der Ethnographie stellt, ist real und kritisch zugleich. Es kann aber nicht dadurch gelöst werden, daß man einen entlege­nen Ort als Miniaturwelt oder als das soziologische Gegenstück zu einer physikalischen Nebelkammer ansieht. Es kann gelöst oder zumindest ganz gut bewältigt werden, wenn man sich ver­deutlicht, daß soziale Handlungen mehr als nur sich selbst kom­mentieren; daß die Herkunft einer Interpretation noch nichts über ihre möglichen Konsequenzen aussagt. Geringfügige Tatsa­chen können ungeahnte Folgen haben – ein Zwinkern evoziert die Wissenschaftstheorie, ein Schafdiebstahl führt zur Revolution —, weil eines mit dem anderen zusammenhängt.

VII

Womit wir schließlich bei der Theorie wären. Die Gewohnheits­sünde vieler deutender Ansätze – sei es zur Untersuchung von Literatur, von Träumen, Symptomen oder Kulturen – besteht darin, daß es ihnen an begrifflicher Präzision fehlt, wodurch sie sich allen systematischen Bewertungsversuchen entziehen. Ent­weder man versteht eine Interpretation oder man versteht sie nicht, sieht den entscheidenden Punkt oder sieht ihn nicht, ak­zeptiert ihn oder akzeptiert ihn nicht. Der Unmittelbarkeit ihrer detaillierten Darstellung verhaftet, wird die Deutung so präsen­tiert, als verifizierte sie sich selbst oder als läge – schlimmer noch – ihr Beweis in der angeblichen Sensibilität ihres Autors. Jeder Versuch, ihre Aussage in anderen als ihren eigenen Begriffen zu fassen, wird als Zerrbild aufgefaßt, als ethnozentrisch – dem här­testen Wort des Ethnologen für einen moralischen Fehltritt.

Für eine Forschungsrichtung, die sich, wenn auch zaghaft (ob­wohl ich für meine Person in dieser Frage überhaupt nicht zag­haft bin) als Wissenschaft versteht, reicht das nicht aus. Es gibt keinen Grund, warum die begriffliche Struktur einer kulturellen Interpretation nicht eben­so formulierbar und damit ebensosehr expliziten Bewertungskriterien unterliegen sollte wie z. B. die ei­ner biologischen Beobachtung oder eines physikalischen Experi­ments – keinen Grund außer vielleicht dem, daß uns die Begriffe, in denen derartige Formulierungen vorgenommen werden kön­nen, völlig oder doch fast völlig fehlen. Wir müssen uns auf An­deutungen beschränken, weil wir nicht fähig sind, Theorien auf­zustellen.

Gleichzeitig muß man zugeben, daß der Interpretation von Kul­tur einige Merkmale eigen sind, die die Theoriebildung schwieri­ger gestalten als gemeinhin üblich. Zunächst einmal muß die Theorie näher am Boden der Tatsachen bleiben, als dies sonst bei Wissenschaften der Fall ist, die sich eher der imaginativen Ab­straktion überlassen können. Meist sind es nur kurze Ausflüge ins Reich des Begriffsdenkens, die der Ethnologie etwas einbrin­gen; längere dagegen führen leicht zu einem Abgleiten in logische Träumereien und akademische Gedankenspiele mit formalen Symmetrien. Der Angelpunkt des semiotischen Ansatzes liegt, wie bereits gesagt, darin, daß er uns einen Zugang zur Gedanken­welt der von uns untersuchten Subjekte erschließt, so daß wir – in einem weiteren Sinn des Wortes – ein Gespräch mit ihnen führen können. Die Spannung zwischen dieser Notwendigkeit, ein fremdes Universum symbolischen Handelns zu durchdringen, und den Erfordernissen eines technischen Fortschritts in der Kul­turtheorie, zwischen der Notwendigkeit zu verstehen und der Notwendigkeit zu analysieren, ist demzufolge notgedrungen groß und unaufhebbar zugleich. Tatsächlich vergrößert sich die Spannung mit den Fortschritten der Theorieentwicklung immer mehr. Darin liegt die erste Bedingung für die Kulturtheorie: sie ist nicht ihr eigener Herr. Da sie von den unmittelbaren Momen­ten der dichten Beschreibung nicht zu trennen ist, bleibt ihre Möglichkeit, sich nach Maßgabe einer inneren Logik zu formen, ziemlich beschränkt. Die Allgemeinheit, die sie möglicherweise erreicht, verdankt sich der Genauigkeit ihrer Einzelbeschreibun­gen, nicht dem Höhenflug ihrer Abstraktionen.

Daraus ergibt sich ganz simpel als empirische Tatsache die eigen­tümliche Art und Weise, in der unsere Kenntnisse über Kultur … Kulturen… eine Kultur wachsen: ruckartig. Die Entwicklung der Kulturanalyse gleicht nicht so sehr einer ansteigenden Kurve kumulativer Ergebnisse, sondern zerfällt in eine Abfolge einzel­ner und dennoch zusammenhängender, immer kühnerer Vorstö­ße. Untersuchungen bauen auf anderen Untersuchungen auf, nicht in dem Sinne, daß sie da weitermachen, wo andere aufge­hört haben, sondern in dem Sinne, daß sie mit besseren Kenntnis­sen und Begriffen ausgerüstet noch einmal tiefer in die gleichen Dinge eintauchen. Jede ernsthafte Analyse einer Kultur fängt ganz von vorn an und kommt so weit voran, wie es ihr intellektu­eller Impuls eben erlaubt. Vorliegende Tatsachen werden dabei mobilisiert, bereits früher entwickelte Begriffe verwendet, ältere Hypothesen ausprobiert; aber die Bewegung führt nicht von be­reits bewiesenen Theoremen zu neuen, sondern von einem ersten unbeholfenen Umhertappen entsprechend einem ersten Vorver­ständnis zu dem begründeten Anspruch, daß man über dieses Stadium erfolgreich hinaus gelangt sei. Eine Untersuchung stellt einen Fortschritt dar, wenn sie tiefer eindringt – was immer das heißen mag – als die ihr vorausgehenden. Sie steht nicht so sehr auf deren Schultern, als daß sie Schulter an Schulter neben ihnen voranschreitet.

Das ist einer der Gründe dafür, warum sich der Essay – sei er nun dreißig oder dreihundert Seiten lang – als das natürliche Genre für die Präsentation kultureller Interpretationen und der ihnen zugrundeliegenden Theorien anbietet und warum man, wenn man hier nach systematischen Abhandlungen sucht, sehr bald enttäuscht sein wird, besonders dann, wenn man tatsächlich auf welche stößt. Selbst ethnologische Bestandsaufnahmen sind rar und ohnehin meist nur von bibliographischem Interesse. Nicht nur, daß sich die wichtigeren theoretischen Beiträge in ganz spe­zifischen Untersuchungen finden – das gilt auch sonst fast über­all –, sie lassen sich auch nur sehr schwer von diesen Untersu­chungen abstrahieren und in etwas, was als reine »Kulturtheorie« zu bezeichnen wäre, integrieren. Die theoretischen Formulierun­gen sind so eng an die von ihnen bestimmten Interpretationen gebunden, daß sie unabhängig davon wenig Sinn ergeben und nur selten interessant sind. Der Grund hierfür ist nicht etwa man­gelnde Allgemeinheit (wären sie nicht allgemein, so wären sie auch nicht theoretisch), sondern die Tatsache, daß sie losgelöst von ihrem Anwendungsbereich trivial oder leer wirken. Man kann – und das ist auch das übliche Verfahren – einen theoreti­schen Strang, der in Verbindung mit einer bestimmten ethnogra­phischen Interpretation entwickelt wurde, aufgreifen und auf neues Untersuchungsmaterial an wenden und damit seine Genau­igkeit und Relevanz steigern, man kann aber keine »Allgemeine Theorie der Interpretation von Kultur» schreiben. Oder vielmehr: man kann es zwar, aber es würde wohl kaum etwas einbringen, weil die Hauptaufgabe der Theoriebildung in der Ethnologie nicht darin besteht, abstrakte Regelmäßigkeiten festzuschreiben, sondern darin, dichte Beschreibung zu ermöglichen. Es werden keine allgemeinen Aussagen angestrebt, die sich auf verschiedene Fälle beziehen, sondern nur Generalisierungen im Rahmen eines Einzelfalls.

Allgemeine Aussagen über einzelne Fälle werden gewöhnlich – zumindest in der Medizin und in der Tiefenpsychologie – als klinische Schlußfolgerungen bezeichnet. Eine solche Schlußfol­gerung geht nicht so vor, daß sie eine Reihe von Beobachtungen anstellt und sie dann einem beherrschenden Gesetz unterordnet, sondern geht vielmehr von einer Reihe (mutmaßlicher) Signifi­kanten aus, die sie in einen verständlichen Zusammenhang zu bringen sucht. Die Messungen entsprechen zwar den theoreti­schen Vorhersagen, aber die Symptome werden (selbst dann, wenn sie gemessen werden) auf ihre theoretische Besonderheit hin geprüft – d. h. diagnostiziert. Bei der Untersuchung von Kul­tur sind die Signifikanten keine Symptome oder Syndrome, son­dern symbolische Handlungen oder Bündel von symbolischen Handlungen, und das Ziel ist nicht Therapie, sondern die Erfor­schung des sozialen Diskurses. Aber die Art und Weise, in der die Theorie eingesetzt wird – zum Aufspüren der nicht augenfälligen Bedeutung von Dingen -, ist die gleiche.

Das führt uns zur zweiten Bedingung der Kulturtheorie: sie sagt nicht voraus, zumindest nicht im strikten Sinn des Wortes. Der Diagnostiker sagt Masern nicht voraus. Er stellt fest, daß jemand sie hat, oder antizipiert allenfalls, daß jemand sie wahrscheinlich in Kürze bekommen wird. Doch diese ganz realistische Beschränkung wurde gemeinhin mißverstanden und auch über­trieben, weil man annahm, die Interpretation von Kulturen sei bloß eine Deutung post festum: als würden wir – wie der Bauer in der alten Geschichte – erst die Löcher in den Zaun schießen und anschließend um sie herum die Zielscheibe malen. Es ist kaum zu bestreiten, daß so etwas – zum Teil an ganz promi­nenten Stellen – vorkommt. Es muß jedoch bestritten werden, daß der Versuch, die Verwendungsweise einer Theorie in Ana­logie zur Klinik zu bestimmen, zwangsläufig zu einem solchen Ergebnis führen mußte.

Es stimmt, daß sich die Begriffsbildung klinischer Theorien an der Aufgabe orientiert, Interpretationen von bereits vorliegen­dem Material zu liefern, nicht daran, Ergebnisse experimentel­ler Verfahren zu prognostizieren oder künftige Zustände eines deterministischen Systems abzuleiten. Das heißt aber nicht, daß die Theorie nur vergangenen Realitäten Rechnung tragen müß­te (oder, vorsichtiger ausgedrückt, zwingende Interpretationen dieser Realitäten zu entwickeln hätte); sie muß sich auch ge­genüber kommenden Realitäten behaupten – d.h. als intellek­tuell tragfähig erweisen. Auch wenn wir eine Situation, in der gezwinkert wird oder Schafe gestohlen werden, erst interpretie­ren, nachdem sie stattgefunden hat – manchmal erheblich viel später –, so muß der theoretische Begriffsrahmen, aus dem eine solche Interpretation besteht, in der Lage sein, haltbare Inter­pretationen auch beim Auftauchen neuer sozialer Phänomene bereitzustellen. Auch wenn man jeden Versuch einer dichten Beschreibung, der sich nicht auf das Offensichtliche und Über­flüssige richtet, in einem Zustand allgemeiner Verwirrung dar­über beginnt, was zum Teufel da vorgeht, und sich erst zurechtfinden muß, geht man an die Sache doch nicht ohne ir­gendwelche intellektuellen Vorkenntnisse heran (jedenfalls soll­te man es nicht). Theoretische Ideen entstehen nicht in einer jeden Studie völlig neu. Wie ich bereits sagte, werden sie von anderen, verwandten Untersuchungen übernommen und – fort­schreitend verbessert – auf neue Interpretationsprobleme ange­wendet. Sobald sie für neue Probleme nichts mehr bringen, werden sie meist zur Seite gelegt und mehr oder weniger auf­gegeben. Wenn sie nützlich bleiben und zu neuen Verständnis­möglichkeiten führen, werden sie weiter ausgearbeitet und weiter­hin verwendet.[5]

Diese Auffassung vom Funktionieren der Theorie in einer deuten­den Wissenschaft legt nahe, daß die – wie immer relative – Unter­scheidung der experimentellen Wissenschaften zwischen »Be­schreibung« und »Erklärung« hier als – noch relativere – Unter­scheidung zwischen »Niederschrift« (»dichte Beschreibung«) und »Spezifizierung« (»Diagnose«) wiederkehrt. Es wird also unter­schieden zwischen dem Festhalten der Bedeutung, die bestimmte soziale Handlungen für die Akteure besitzen, und der möglichst expliziten Aussage darüber, was das so erworbene Wissen über die Gesellschaft, in der man es vorfand, und darüber hinaus über das soziale Leben im allgemeinen mitteilt. Unsere Aufgabe ist eine doppelte: Sie besteht darin, Vorstellungsstrukturen, die die Hand­lungen unserer Subjekte bestimmen – das »Gesagte« des sozialen Diskurses aufzudecken und zum anderen ein analytisches Be­griffssystem zu entwickeln, das geeignet ist, die typischen Eigen­schaften dieser Strukturen (das, was sie zu dem macht, was sie sind) gegenüber anderen Determinanten menschlichen Verhaltens herauszustellen. Die Aufgabe der Theorie in der Ethnographie besteht darin, ein Vokabular bereitzustellen, in dem das Wissen, das das symbolische Handeln über sich selbst, d. h. über die Rolle der Kultur im menschlichen Leben hat, ausgedrückt werden kann.

Abgesehen von einigen einführenden Artikeln, die sich mit grundlegenderen Fragen befassen, verfahren die hier zusammen­gestellten Aufsätze in dieser Weise. Ein Repertoire von sehr allge­meinen, akademischen Begriffen und Begriffssystemen – »Inte­gration«, »Rationalisierung«, »Symbol«, »Ideologie«, »Ethos«, »Revolution«, »Identität«, »Metapher«, »Struktur«, »Ritual«, »Weltanschauung«, »Funktion«, »Heiliges« und natürlich »Kul­tur« selbst – wurde in den Korpus dichter ethnographischer Be­schreibungen eingewoben, in der Hoffnung, bloße Ereignisse wissenschaftlich aussagekräftig zu machen.[6] Das Ziel dabei ist es, aus einzelnen, aber sehr dichten Tatsachen weitreichende Schlußfolgerungen zu ziehen und vermöge einer präzisen Charakterisie­rung dieser Tatsachen in ihrem jeweiligen Kontext zu generellen Einschätzungen der Rolle von Kultur im Gefüge des kollektiven Lebens zu gelangen.

Nicht nur die Interpretation, sondern auch die Theorie, von der diese Interpretation begrifflich abhängt, reicht also hinunter bis auf die Ebene der unmittelbarsten Beobachtung. Meinem Interes­se an Cohens Geschichte liegen ebenso wie Ryles Interesse am Zwinkern in Wirklichkeit sehr allgemeine Ideen zugrunde. Das Modell der »Sprachverwirrung« – die Auffassung, daß soziale Konflikte nicht etwa dann eintreten, wenn kulturelle Formen zu funktionieren aufhören, weil sie schwach, unbestimmt, überholt oder unbrauchbar geworden wären, sondern vielmehr dann, wenn (wie beim parodierten Zwinkern) diese Formen durch un­gewöhnliche Situationen oder ungewöhnliche Intentionen dazu gebracht werden, auf ungewöhnliche Weise zu funktionieren – ist keine Idee, die mir erst anhand von Cohens Geschichte gekom­men ist. Es ist ein Gedanke, den ich von Kollegen, Studenten und Vorgängern übernommen und an diese Geschichte herangetragen habe.

Unsere unschuldig wirkende »Flaschenpost« ist mehr als nur eine Schilderung der verschiedenen Bedeutungssysteme jüdischer Kleinhändler, berberischer Krieger und französischer Kolonial­herren oder deren wechselseitiger Beziehungen. Es ist ein Beweis dafür, daß sich mit der Umformung der sozialen Beziehungsmu­ster auch die Koordinaten der erfahrenen Welt verschieben. Die Formen der Gesellschaft sind das Wesen der Kultur.

VIII

Es gibt eine indische Geschichte – zumindest wurde sie mir als indische Geschichte erzählt – über einen Engländer, dem man erklärt hatte, die Welt stehe auf einem Podest, das auf dem Rücken eines Elefanten stehe, der selbst wiederum auf dem Rücken einer Schildkröte stehe; und dieser Engländer fragte daraufhin (vielleicht war es ein Ethnograph – so verhalten die sich nämlich), worauf denn die Schildkröte stehe? Auf einer anderen Schildkrö­te. Und diese andere Schildkröte? »Oh Sahib, dann kommen nur noch Schildkröten, immer weiter hinunter.«

So ist es tatsächlich. Ich weiß nicht, ob es sich noch lohnt, über die Begegnung zwischen Cohen, dem Scheich und »Dumari« nachzudenken (vielleicht ist der Punkt längst überschritten); ich weiß jedoch, ich käme dabei niemals auch nur in die Nähe eines letzten Grundes, wie lange ich es auch versuchte. Und auch nichts von dem, worüber ich sonst geschrieben habe, zum Bei­spiel in den folgenden Aufsätzen, habe ich jemals bis ins Letzte verfolgt. Die Untersuchung von Kultur ist ihrem Wesen nach unvollständig. Und mehr noch, je tiefer sie geht, desto unvoll­ständiger wird sie. Es ist eine eigenartige Wissenschaft: gerade ihre eindrucks­vollsten Erklärungen stehen auf dem unsichersten Grund, und der Versuch, mit dem vorhandenen Material weiter zu gelangen, führt nur dazu, daß der – eigene und fremde – Verdacht, man habe es nicht recht im Griff, immer stärker wird. Das aber – und das Plagen schlauer Leute mit dummen Fragen – kennzeichnet einen Ethnographen.

Es gibt eine Reihe von möglichen Auswegen aus dem Dilemma: Man kann Kultur in Folklore verwandeln, die man sammelt; man kann sie in Merkmale auflösen, die man zählt; man kann aus ihr Institutionen machen, die man klassifiziert, oder Strukturen, mit denen man spielt. Aber es gibt Auswege. Wer allerdings einen semiotischen Begriff von Kultur und einen deutenden Ansatz zu ihrer Untersuchung vertritt, macht sich damit eine Auffassung von ethnographischer Erklärung zu eigen, die – um W. B. Gallies inzwischen berühmten Ausspruch zu übernehmen – »in hohem Maße anfechtbar« ist. Ethnologie, zumindest die deutende Eth­nologie, ist eine Wissenschaft, deren Fortschritt sich weniger in einem größeren Konsens als in immer ausgefeilteren Debatten zeigt. Was sich entwickelt, ist die Präzision, mit der wir einander ärgern.

Solange nur eine einzige Partei alle Aufmerksamkeit auf sich zieht, ist das schwer zu erkennen. Monologe haben hier freilich nur geringen Wert, weil es keine Schlußfolgerungen mitzuteilen gibt; es gilt vielmehr, eine Diskussion in Gang zu halten. Sofern den folgenden Aufsätzen irgendeine Bedeutung zukommt, so be­steht sie weniger in dem, was sie sagen, als in dem, was sie bele­gen: nämlich ein enormes Anwachsen des Interesses an der Rolle der symbolischen Formen im menschlichen Leben, und zwar nicht nur in der Ethnologie, sondern in den Sozialwissenschaften allgemein. Bedeutung, diese schwer faßbare und verworrene Pseudoeinheit, die wir bislang nur zu gerne den Philosophen und Literaturwissenschaftlern zum Herumprobieren überließen, ist heute ins Zentrum unserer Disziplin zurückgekehrt. Selbst Mar­xisten zitieren Cassirer, selbst Positivisten Kenneth Burke.

Was meine eigene Position inmitten dieser Entwicklung betrifft, so habe ich stets versucht, einerseits dem Subjektivismus und andererseits dem Kabbalismus zu entgehen, die Erforschung der symbolischen Formen so eng wie möglich anhand konkreter so­zialer Ereignisse und Vorfälle in der Öffentlichkeit des Alltagsle­bens durchzuführen, und zwar so, daß der Zusammenhang zwi­schen theoretischen Formulierungen und deskriptiven Interpre­tationen nicht von den Verlockungen eines wissenschaftlichen Obskurantismus überschattet würde. Mich hat das Argument, daß man – da vollständige Objektivität in diesen Dingen ohnehin unmöglich sei (was natürlich zutrifft) – genausogut seinen Ge­fühlen freien Lauf lassen könne, nie überzeugt. Wie Robert So­low bemerkte, könnte man dann mit gleichem Recht sagen, daß man – da eine völlig keimfreie Umgebung nicht möglich sei – Operationen auch in einer Kloake vornehmen könne. Ebensowenig haben mich andererseits Behauptungen überzeugt, wonach es uns die strukturale Linguistik, die Computertechnik oder irgend­eine andere fortgeschrittene Form des Denkens möglich macht, Menschen zu verstehen, ohne sie zu kennen. Nichts kann einen semiotischen Kulturansatz schneller diskreditieren, als wenn man ihm gestattet, in eine Mischung aus Intuitionalismus und Alchi­mie abzugleiten. Es spielt dabei keine Rolle, wie elegant die Intui­tionen ausgedrückt werden und in welch modernem Gewand die Alchimie erscheint.

Die Gefahr, daß die Analyse der Kultur auf der Suche nach allzu tief verborgenen Schildkröten die Verbindung zur harten Ober­fläche des Lebens, zu den Realitäten von Politik, Ökonomie und sozialer Schichtung verliert, mit denen es die Menschen überall zu tun haben, und daß sie überdies die biologischen und physika­lischen Notwendigkeiten aus dem Auge verliert, auf denen diese Oberfläche ruht, diese Gefahr lauert überall. Der einzige Schutz dagegen – und zugleich auch gegen das Umkippen der Kultur­analyse in eine Art soziologischen Ästhetizismus – ist es, eine derartige Untersuchung hauptsächlich auf jene Realitäten und Notwen­digkeiten zu richten. Aus diesem Grund habe ich über Nationalismus, Gewalt, Identität, menschliche Natur, Legitimi­tät, Revolution, Ethnizität, Urbanisierung, Status, Tod und Zeit geschrieben, vor allem aber auch über ganz bestimmte Versuche ganz bestimmter Menschen, Dingen einen verständlichen, bedeu­tungsvollen Rahmen zu geben.

Die Auseinandersetzung mit den symbolischen Dimensionen so­zialen Handelns – Kunst, Religion, Ideologie, Wissenschaft, Ge­setz, Ethik, Common sense – bedeutet keine Abwendung von den existentiellen Lebensproblemen zugunsten eines empyreischen Bereichs entemotionalisierter Formen, sondern im Ge­genteil den Sprung mitten hinein in diese Probleme. Die eigentli­che Aufgabe der deutenden Ethnologie ist es nicht, unsere tief­sten Fragen zu beantworten, sondern uns mit anderen Antworten vertraut zu machen, die andere Menschen – mit anderen Schafen in anderen Tälern – gefunden haben, und diese Antworten in das jedermann zugängliche Archiv menschlicher Äußerungen aufzu­nehmen.

Quelle: Clifford Geertz, Dichte Beschreibungen. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, übers. v. Brigitte Luchesi u. Rolf Bindemann, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1983, S. 7-43.

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[1] Nicht nur die anderer Völker. Ethnologie kann an der Kultur, von der sie selbst ein Teil ist, eingeübt werden, was zunehmend auch geschieht. Das ist ein äußerst wichtiger Sachverhalt, den ich aber wegen einiger vertrackter und recht spezieller Probleme, die hier nicht im Vordergrund stehen, im Moment nicht berücksichtige.

[2] Die Frage der Ordnungen ist ebenfalls komplex. Ethnologische Arbeiten, die auf anderen ethnologischen Arbeiten beruhen (etwa die von Lévi-Strauss), können natürlich auch an vierter oder weiterer Stelle stehen, und schon die Aussagen der Informanten sind häufig, wenn nicht sogar fast durchgehend, zu den Interpretationen zweiter Ordnung zu rechnen; man spricht bekanntlich von »Eingeborenen-Modellen«. In Schriftkulturen, wo die »eingeborene« Interpretation höhere Ordnungsstufen erreichen kann – für den Maghreb braucht man nur an Ibn Khaldun, für die Vereinigten Staaten nur an Margaret Mead zu denken – wird die Sache wirklich schwierig.

[3] Oder wiederum genauer gesagt: er »schreibt nieder«. Meist findet sich Ethnographie in der Tat in Büchern und Artikeln und nicht auf Schallplatten, in Filmen, Museumsausstellungen oder dergleichen. Doch selbst dort gibt es natürlich Photographien, Zeichnungen, Schemata, Tabellen und so weiter. Eine Reflexion über die Darstellungsweisen (von den Experimenten mit ihnen nicht zu sprechen) hat in der Ethnologie sehr gefehlt.

[4] Wo die Idee der »teilnehmenden Beobachtung« den Ethnologen darin bestärkt hat, sich mit seinen Informanten als Personen und nicht als Objekten einzulassen, war sie eine nützliche Idee gewesen. Wo sie dagegen dem Ethnologen die Wahrnehmung seiner eigenen, ganz spezifischen, kulturell bedingten Rolle versperrte und ihn dazu brachte, sich für etwas anderes zu halten als einen interessierten Beobachter (im Sinne eines beteiligten wie voreingenommenen Beobachters), war sie unsere mächtigste Quelle von Unaufrichtigkeit.

[5] Das ist zugegebenermaßen etwas idealisiert dargestellt. Weil Theorien im klinischen Gebrauch selten, wenn überhaupt endgültig als falsch beiseite ge­legt werden, sondern nur immer unhandlicher, unproduktiver, gekünstelter oder nichtssagender werden, bleiben sie oft lange über den Punkt hinaus bestehen, an dem alle bis auf ein paar Leute das Interesse an ihnen verloren haben (obwohl diese oft die leidenschaftlichsten Vertreter sind). Tatsächlich ist es im Fall der Ethnologie fast ein größeres Problem, unergiebig gewordene Ideen aus der Literatur verschwinden zu lassen, als produktive hereinzube­kommen. Die theoretische Diskussion ist daher – mehr als man es sich wün­schen würde – eher kritisch denn konstruktiv, und ganze Karrieren waren dem Bemühen gewidmet, das Ableben moribunder Ideen zu beschleunigen. Es ist zu hoffen, daß mit den Fortschritten in unserem Fach auch diese Art intellektueller Unkrautbekämpfung einmal zu einem weniger maßgeblichen Teil unserer Tätigkeiten wird. Für die jetzige Situation gilt jedoch noch immer weitgehend, daß die alten Theorien nicht so einfach aussterben, sondern eher in die zweite Auflage gehen.

[6] Die folgenden Kapitel befassen sich vor allem mit Indonesien, weniger mit Marokko, da ich erst jetzt damit begonnen habe, mich meinem nordafrikanischen Material, das größtenteils jüngeren Datums ist, eingehender zu widmen. In Indonesien habe ich 1952-54, 1957-58 und 1971 gearbeitet; in Marokko 1964, 1965-66, 1968-69 und 1972.

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