Die Heilige Schrift als realistische Erzählung. Karl Barth als Kritiker der Geschichtskritik
Von Hans Frei
Dieser Vortrag wurde auf der Tagung der Karl Barth Society of North America in Toronto im Frühjahr 1974 gehalten und enthält Freis Erläuterung von Barths hermeneutischem Vorgehen und seiner Haltung gegenüber historischer Kritik und Tatsachenbehauptungen; er enthält auch eine schöne Beschreibung von Barths Anselmscher und Dantesker Sensibilität. Frei sprach eher anhand von Notizen als anhand eines vollständigen Textes, aber der Vortrag wurde aufgezeichnet, und eine Transkription wurde von Mark Alan Bowald angefertigt und bearbeitet.
Eine danteske Vision
Das Thema der diesjährigen Konferenz hat mich sehr beeindruckt: Jenseits der Theologie von Karl Barth. Ich habe mich gefragt, was es jenseits von Karl Barth gibt. Darf ich einen bescheidenen Vorschlag machen?
Ich denke, alle von Ihnen, die nicht nur Barth studiert haben, sondern auch sein Denken sympathisch finden, werden bemerkt haben, wie schwierig es ist, nicht in die gleichen Sprachmuster wie Barth zu verfallen, das gleiche Vokabular, manchmal sogar die gleiche Art von Syntax zu verwenden, und Sie werden bemerkt haben, dass es furchtbar unbeholfen und aus zweiter Hand klingt, wenn es von anderen als Karl Barth selbst kommt. Ein Freund von mir, ein Theologe, wurde von einem besonders guten Studenten, der ein überzeugter Lutheraner ist und sich intensiv mit Barth beschäftigt hat, gefragt: „Wenn man einfach kein Barthianer ist, was lernt man dann letztendlich von Barth? Und mein Kollege, der weder Lutheraner noch in irgendeiner Weise Barthianer ist, dachte eine Minute lang nach und sagte dann,
„Es ist sicherlich schon sehr lange her, dass jemand eine komische Vision der Welt hatte, den Sinn, das heißt, eine Vision der Realität, die aus der Tradition stammt, die so tief in Dantes Divina Comedia verkörpert ist, der Sinn, dass die Realität im tiefsten Sinne eine göttliche Komödie ist.“
Und das scheint mir besonders passend zu sein, wenn man sich daran erinnert, wie Barth als Calvinist immer wieder lutherische Kollegen korrigierte und von ihnen korrigiert wurde. Wir erinnern uns an die calvinistisch-lutherischen Kontroversen und Diskussionen, die in ihm wieder auflebten – über das extra Calvinisticum gegen das inter Lutheranum (d.h. die Frage der Spannung zwischen der Transzendenz des göttlichen Wortes über seine eigene Inkarnation, ob es eine solche Transzendenz gibt oder nicht) oder wiederum das Verhältnis von Gesetz und Evangelium, oder wiederum das Verhältnis von Rechtfertigung und Heiligung. In all diesen Fragen, in denen es wirklich kein Richtig oder Falsch und kein endgültiges Urteil gibt (die aber selbst, wie Barth gesagt hätte, „schöne Probleme“ sind), ging Barth von einer so anderen Sichtweise aus als seine lutherischen Freunde und Kollegen, obwohl sie doch so eng miteinander in Kontakt standen. Der Lutheraner schließlich geht immer von einer religiösen Position aus, das heißt, er sieht sich mit der Frage konfrontiert, wie er als Mensch unter dem Gesetz, als Sünder in einer geregelten Welt, einen gnädigen Gott finden kann und wie er die Spannung zwischen seiner Existenz unter dem Gesetz und seiner Existenz unter dem Evangelium entweder lösen oder fruchtbar leben kann. Wie sehr unterscheidet sich dies von Karl Barth, der, auch wenn er die gleichen Fragen stellt, von einer völlig anderen Grundlage ausgeht. Er geht nicht in erster Linie von einer Grundsituation einer religiösen Problematik aus, sondern von einer Grundbejahung einer Wirklichkeit. Er befindet sich in einer realen Welt, in der sich überall, erstens im geschichtlichen Prozeß, in dem die Menschheit steht, zweitens aber auch in der Natur selbst, wohin er auch schaut, die göttliche Gnade manifestiert, die in der Geschichte Israels hervortrat und in der Kreuzigung und Auferstehung Jesu Christi für die ganze Menschheit hervortrat. Seine Grundaussage ist, dass dies das Bild der Wirklichkeit ist. Von der realen Welt soll so gesprochen werden, von dieser Vision geht Barth aus, und was immer an Problemen auftauchen mag, sind Probleme, die sich in der Reflexion über diese Realität ergeben.
Erinnern wir uns daran, dass für Barth immer galt, dass die Geschichte des Bundes, diese besondere Geschichte, paradigmatisch war. Es war fast so, als ob – ja, man möchte sagen, es war so, als ob diese Geschichte die einzige wirkliche Geschichte der Menschheit war, und alle Geschichte (alle andere Geschichte, die Historiographen oder, wie die Deutschen sagen, „wissenschaftliche Historiker“, konstruieren – alle Historie im Gegensatz zur Geschichte, wie Barth selbst sagte) ist als eine Gestalt dieser Bundesgeschichte zu betrachten. Alle andere Geschichte ist eine Geschichte für sich, ja, und sie hat ihren eigenen Sinn, ja, aber dennoch ist ihre Wirklichkeit letztlich als eine Gestalt dieser einen Geschichte zu verstehen, in die wir – nicht nur als Glieder der weltlichen Geschichte, sondern auch in unserer eigenen Erfahrung – auch als Gestalten dieser einen Geschichte einzubeziehen sind. Die gesamte Theologie Barths war die ständige Skizzierung dieser einen Geschichte als Vision der gesamten Wirklichkeit in Bezug auf bestimmte Lehren oder bestimmte Phasen. Dies war die Vision einer Divina Comedia.
In der Mitte des 20. Jahrhunderts ist die Kühnheit und der Wagemut dessen so groß und so richtig und so passend, dass man es nicht wiederholen kann; man kann einfach entweder selbst etwas Ähnliches tun oder in respektvoller Ablehnung seinen eigenen Weg gehen. Wie vergleicht man, wie verändert man grundsätzliche Vorstellungen von der Welt?
Und wie konsequent sie war! Erinnern Sie sich an den einen Aspekt in Barths Theologie, in dem er seine Konsequenz am deutlichsten zeigte? Er benutzte einen eigentümlichen deutschen Begriff, der aus dem frühen neunzehnten Jahrhundert stammt. Jahrhundert stammt, und zwar aus dem Vokabular von Christian Wolff, das er über Kant und dann über Hegel zurückverfolgt hat: anschaulich, oder ‚Intuition‘, was immer eine Art konkretes, vorbegriffliches Erfassen der realen, fühlbaren Welt bedeutete. Er benutzte dieses Wort und mit dem frühen Heidegger gab er ihm eine umgekehrte Wendung und schlug vor, dass wir für uns selbst unanschaulich sind. Wir haben nicht einmal in unseren scheinbar direktesten Vorstellungen von uns selbst einen direkten Blick auf uns selbst. Erinnern Sie sich daran, dass in der Tradition nicht nur Schleiermachers, sondern der gesamten deutschen Philosophie des frühen 19. Jahrhunderts eine der grundlegenden Aussagen war, dass das Selbstbewusstsein, die unmittelbare Präsenz vor sich selbst – entweder unmittelbar oder, wie bei Hegel, auf vermittelte Weise – das Wesen des Selbstseins ist. Und erinnern Sie sich auch daran, dass der frühe Barth, der Barth der zweiten Auflage des Römerbrief-Kommentars, vorgeschlagen hatte, dass dies so wahr ist – es ist so wahr, dass wir uns selbst unmittelbar gegenwärtig sind, uns unserer selbst unmittelbar bewusst sind -, dass uns gerade deshalb jeder Kontakt mit dem Göttlichen entgeht. Denn im Gegensatz zu den liberalen Theologen, sagte er, ist in unserer unmittelbaren Gegenwart zu uns selbst keine Gegenwart Gottes enthalten. Die Gegenwart Gottes ist gerade das radikal Andere unserer Gegenwart uns selbst gegenüber; weil wir, so der frühe Barth, uns selbst gegenüber anschaulich sind, ist Gott uns gegenüber völlig unanschaulich. Und erinnern Sie sich daran, wie allmählich zuerst in der Christlichen Dogmatik[1] und dann, als er das im ersten Band der Kirchlichen Dogmatik verwarf, und dann, immer konsequenter (würde ich behaupten) von II/1 an, kehrte er dieses Bild um. Die Realität unserer Geschichte mit Gott ist so real, sie ist so sehr die einzige reale Welt, in der wir leben, dass das, was für uns anschaulich ist, wirklich das ist: unser Leben mit Gott – in einem solchen Maße, dass wir für uns selbst nicht wirklich anschaulich sind. Wir wissen es nicht, wir begreifen uns nicht.
Er war darin so konsequent, dass er meinte, dass unser Wissen über uns selbst als Geschöpfe, aber noch mehr unser Wissen über uns selbst als Sünder (was wiederum die Grunderfahrung der Lutheraner ist) ein Wissen, eine Erkenntnis, ein direkter taktiler Kontakt ist, der uns vermittelt werden muss. Wir müssen es lernen, auf eine fast Wittgensteinsche Weise. (Und da gibt es, nebenbei bemerkt, für mich sehr viel Verwandtschaft, sehr viel Ähnlichkeit zwischen dem späteren Wittgenstein und Karl Barth). Wir müssen auf eine fast wittgensteinsche Weise lernen, wie man die Begriffe benutzt, die für die Art und Weise gelten, wie wir uns selbst kennen, denn die Welt, die wahre, reale Welt, in der wir leben – die reale Welt, in der der Zweite Weltkrieg stattfand, mit dem sich Barth so sehr beschäftigt hat, in der der Konflikt mit dem Nationalsozialismus stattfand, in der der Konflikt oder die Anpassung mit dem Kommunismus später stattfand – diese reale Welt ist nur eine Figur eines Aspekts in dieser einen allgemeinen realen Welt, in der der Gott der Gnade im Bund mit den Menschen lebt.
Ein dialektisches Verhältnis zur Geschichtskritik
Das bringt mich dann direkter zu der Sache, über die ich sprechen soll. Denn der frühe Barth, sehen Sie, war der Barth einer radikal negativen Kritik der Geschichtskritik, für den im Sinne der Unverfügbarkeit Gottes, des Unanschaulichen Gottes und des Unanschaulichen also des realen Gegenstandes der Bibel, die selbstzerstörerischste Geschichtskritik die richtige Geschichtskritik war.
Erinnern Sie sich, was er in der ersten Auflage sagte? Es war (und es ist eine der wenigen Aussagen aus dem Vorwort der ersten Ausgabe, an die er sich, glaube ich, sein ganzes Leben lang gehalten hat), dass er froh war, nicht zwischen historischer Kritik und der alten Inspirationslehre wählen zu müssen, aber dass er, wenn er es müsste, die alte Inspirationslehre wählen würde. Daran hielt er fest. Daran hielt er durch dick und dünn fest. Er hatte das Gefühl, dass er nicht wählen musste. Aber er war auch der Meinung, dass so etwas wie die alte Inspirationslehre Vorrang haben sollte (auch wenn sie sorgfältig modifiziert werden musste) – die Inspirationslehre, die einen wirklich zum Inhalt der Bibel drängte, der sich im Text befand, und nicht zu den Peripherien, die hinter dem Text lagen, was die historische Kritik tat. In der dialektischen Periode, in den zwanziger Jahren, hielt er die Inspirationslehre mit der historischen Kritik zusammen und vermied den Literalismus, indem er verstand, dass die historische Kritik radikal sein muss. Im Vorwort zur zweiten Auflage und auch in seiner scharfen Diskussion mit Adolf von Harnack bestand er darauf, dass die Kritiker nicht radikal genug seien, und zumindest bis in die dreißiger Jahre, zumindest bis zum Band I/2 der Dogmatik, bevorzugte er jene Kritiker, die vorschlugen, dass alles verlässliche historische Wissen uns im Stich lässt, besonders im Hinblick auf die neutestamentlichen Texte und besonders jene, die sich auf den Ursprung des frühesten Christentums beziehen, und natürlich besonders jene, die sich auf das Schicksal sowie die Lehre Jesu Christi beziehen.
Barth, der frühe Barth, der Barth der dialektischen Periode der 1920er Jahre, hatte ein großes Interesse an dem, was Bultmann tat, indem er darauf hinwies, dass wir nur sehr wenig über das Leben Jesu Christi wissen – dass, wie Bultmann in seiner berühmten ungrammatischen Formulierung sagen sollte, das alles ist, was wir über Jesus Christus wissen, oder, wenn nicht alles, dann doch im Wesentlichen das meiste, was wir über ihn wissen. Barth hatte ein Interesse daran, weil es ihm zeigte, dass man nicht über den Text hinausgehen konnte, wenn man die Bibel um ihres Inhalts willen lesen wollte, wenn man die Bibel, wenn ich das Wort verwenden darf, wirklich religiös lesen wollte.
In ähnlicher Weise hatte er (wahrscheinlich ohne es zu wissen) Anteil an den Schriften von Albert Schweitzer; sicherlich war Schweitzers Suche nach dem historischen Jesus[2] war ihm in einer Hinsicht durchaus sympathisch. Das heißt, sie war ihm in dem Sinne sympathisch, dass eine radikal christliche, radikal eschatologische Orientierung (im Sinne von Barths eigener seltsamer Eschatologie der 1920er Jahre) eine Verwendung des Textes nur in der Weise zulässt, wie der Formkritiker sie vorschlug, oder zumindest in einer sehr ähnlichen Weise: Die Texte sind Predigtberichte, sie sind kerygmatisch. Wenn sie also verstanden, wenn sie interpretiert werden sollen, müssen sie kerygmatisch interpretiert werden. Um eine Terminologie zu verwenden, die wir von Donald Evans gelernt haben,[3] eine sich selbst einbeziehende Sprache kann nur auf eine sich selbst einbeziehende Weise verstanden werden. Und sie kann weder wissenschaftlich noch objektiv-historisch verstanden werden.
Der frühe Barth hatte also, ich sage es noch einmal, ein Interesse an der radikalsten Art von Kritik, und wenn er es für möglich hielt, historische Kritik und die Lehre von der Inspiration zusammen zu haben, dann aufgrund der Tatsache, dass die beste historische Kritik in der Tat einen Selbstzerstörungsmechanismus eingebaut hatte. Das heißt also, dass es keine positive Beziehung zwischen Geschichtskritik und Theologie gab, sondern nur eine negative, sich gegenseitig ausschließende. Aber in diesem Sinne waren sie sehr kompatibel; es gab tatsächlich eine bemerkenswert starke negative dialektische Beziehung zwischen den beiden.
Eine Ad-hoc-Beziehung zur Geschichtskritik
Wie Rudolf Smend in einem Artikel in der Festschrift zu Barths 80. Geburtstag, Parrhesia, feststellte (und übrigens ist der Artikel, den Smend geschrieben hat, das Beste, was ich über Barth und die historische Kritik kenne; es ist ein hervorragendes Werk),[4] Barth hatte in dieser Phase keine nachkritische Exegese, keine postkritische Exegese, sondern eine nabenkritische Exegese: die beiden Dinge (Exegese und Kritik) standen nebeneinander, nebeneinander. Sie waren keine Etappen auf dem Weg der Exegese, sondern ruhten dort einfach nebeneinander.
Aber in den 30er Jahren, so scheint es mir jedenfalls, kam es zu einer radikalen Revolution, auch wenn sie schrittweise erfolgte. Es war eine Revolution in der Exegese, die ganz und gar mit seiner Realitätsvision übereinstimmt, mit dem Beharren darauf, dass die Welt historisch betrachtet werden muss, dass wir die Welt nur historisch erkennen können. Und als Barth begann, auf diese Weise zu sprechen, begann er auch in seiner Hermeneutik von einer neuen analytischen Kategorie zu sprechen, die er für die richtige Art der Exegese hielt, und er nannte sie „literarhistorisch“. Und das ist in gewissem Sinne eine sehr treffende Beschreibung dessen, was er jetzt tut und wie er sich jetzt zur historischen Kritik verhält.
Das ist in gewisser Weise durchaus parallel zu einer anderen Reihe von Überlegungen, die er angestellt hat. Sie erinnern sich vielleicht, dass er in den 20er Jahren eine Polemik (eine sehr sympathische, zutiefst sympathische Polemik) gegen Ludwig Feuerbach hatte, in der er sagte, dass diese Vorstellung Feuerbachs, dass Religion nur eine illusorische Projektion unserer eigenen Selbstwahrnehmung sei, eine tiefe Bedrohung für die liberale Theologie sei, aber dass sie zwei grundlegende Aspekte des menschlichen Individuums ignoriere, nämlich dass es ein Sünder sei und dass es seine eigene Begrenzung, nämlich den Tod, nicht kenne. Wer weiß, dass er ein Sünder ist, und wer weiß, dass er durch den Tod radikal begrenzt ist, wird niemals zulassen, dass auch nur der Begriff der Spezies Mensch in eine Gottheit projiziert wird. Und da kann man, wenn man Feuerbach zutiefst sympathisch ist, nur noch über ihn lachen. Aber als Barth die Polemik gegen Feuerbach in der Dogmatik mehrfach wieder aufnahm, vor allem in Band IV/2, geschah das auf einer ganz anderen Grundlage. Es war nicht auf einer negativen Basis. Das konnte er nicht mehr, weil wir ja nicht einmal unsere eigene Sündhaftigkeit und unsere eigene radikale Begrenztheit im Angesicht des Todes kennen. Wir wissen das nicht einmal wirklich, direkt. Wir wissen es nur als Mitteilung von Gott. Nur dann wissen wir, was Sünde und wirklicher Tod bedeuten. Und so kann man gegen einen Mann wie Feuerbach, der den Menschen auf die Ebene Gottes heben will, nur polemisieren, indem man ihn sozusagen ignoriert, indem man ihm eine positive Vision entgegensetzt.
Der Grund, warum ich das erwähne, ist, dass Sie sehen, dass Barths Verhältnis zur historischen Kritik von nun an von der gleichen Art ist. Man schaut sich den Text an und was der Text sagt, und dann nutzt man ad hoc, was die Geschichtswissenschaft einem anbietet. Man kann nicht systematisch oder in einer allgemeinen Theorie das Verhältnis zwischen theologischer Exegese und historischer Kritik darlegen. Das konnte man in der dialektischen Periode von Barth tun, als es eine allgemeine Theorie gab, nämlich eine negative Kompatibilität zwischen historischer Exegese und theologischer Exegese. Jetzt kann man das nicht mehr tun. Der Punkt ist aber, dass man immer ein theologischer Exeget sein muss, und dann wird man in bestimmten Fällen von Texten eine ad hoc Beziehung finden, vielleicht negativ, aber vielleicht auch positiv, mit den immer vorläufigen Ergebnissen der historischen Kritik.
Naives Lesen
In der Kirchlichen Dogmatik IV/2 hat Barth eine Exegese, die sowohl Smend als auch Eichholz in dem Aufsatz über Barth in Antwort,[5] beide für sehr wichtig halten, wie auch James Wharton[6] in einem schönen Vortrag, den er vor zwei Jahren auf dem BarthKolloquium am Union Theological Seminary gehalten hat. Er hat eine wichtige Exegese von Numeri 13 und 14, der Geschichte der Kundschafter im Land Kanaan, der Israeliten im Land Kanaan; und er stellt ihr eine hermeneutische Vorbemerkung voran, weil er sagt, dass diese Geschichte als Geschichte bezeichnet werden sollte. Und dann fährt er fort,
Der Begriff „Geschichte“ ist in seiner älteren und naiven Bedeutung zu verstehen, in der er – ganz unabhängig von der Unterscheidung zwischen dem, was historisch belegbar ist, dem, was Sagencharakter hat, und dem, was in einer späteren und synthetischen Rückschau bewusst gestaltet oder erfunden wurde – eine Geschichte bezeichnet, die in einem bestimmten kerygmatischen Sinn rezipiert, gepflegt und überliefert wird.[7]
Beachten Sie, dass es hier einige Unterscheidungen gibt. Erstens, das, was historisch bewiesen werden kann – das heißt, empirische Geschichte, Geschichte, für die unsere Faktenfragen relevant sind. Wie mein Sohn sagte, als er mit zwölf Jahren von einer Sonntagsschulstunde über die Geschichte der Auferstehung nach Hause kam, sagte er zu mir: „Was ist der Beweis für diese Geschichte?“ Es ist diese Art von Geschichte: „Was ist der Beweis dafür?“, von der Barth vor allem spricht, das, was historisch bewiesen werden kann. Das Wort, das er dort verwendet, ist nicht geschichtlich, sondern historisch; das ist historisch Geschichte, das, wofür Beweise relevant sind.
Zweitens, das, was den Charakter einer Saga hat. Und mit Sage meint er eine geschichtsähnliche Geschichte, aber eine geschichtsähnliche Geschichte, die poetisch ist und daher sozusagen durch eine mündliche Überlieferung entstanden ist.
Und schließlich das, was bewusst gestaltet oder erfunden wurde. Das heißt, was ein späterer und raffinierter Redakteur niedergeschrieben hat, unabhängig davon, ob etwas passiert ist oder nicht. Und ich möchte Ihnen hier vorschlagen, dass das nächste Äquivalent dazu in modernen Begriffen das ist, was wir als Romanschriftsteller bezeichnen. Der realistische Roman ist etwas Geschichtliches, aber er ist gleichzeitig auch erfunden. Der Roman ist in zweierlei Hinsicht geschichtsähnlich. Erstens scheint der Autor zu sagen: „Ich gebe euch keinen Mythos, ich gebe euch keine Fabel oder Allegorie, denn eine Fabel oder Allegorie hat immer einen Abstand zwischen der Geschichte, der Darstellung, und dem, was sie bedeutet, der dargestellten Sache – während die Darstellung das ist, was ich meine; ich meine nicht etwas anderes. Ich meine, was ich sage. Ich bin buchstäblich.“ Und Barth wollte übrigens, dass der Text immer auf dieselbe Weise wörtlich ist: Er bedeutet, was er sagt. Er ist wörtlich zu nehmen, ob etwas passiert ist oder nicht. Der Roman ist auf wörtliche Weise geschichtsähnlich: So wie die Geschichte wörtlich wiedergegeben wird, so wird auch ein Roman wörtlich wiedergegeben. Und das bedeutet zweitens, dass ein solcher Bericht über die Interaktion von Personen und zeitlichen Ereignissen in einer Weise spricht, dass diese beiden Dinge sich gegenseitig wiedergeben und durch ihre Interaktion die Geschichte und den Sinn der Geschichte wiedergeben. Der Sinn der Geschichte ist nicht etwas von der Geschichte Losgelöstes, sondern ergibt sich aus diesen zeitlichen Verbindungen von Personen und Ereignissen, die sich gegenseitig und nichts anderes bedeuten. Wobei natürlich gerade im Mythos das Zusammenspiel von Figur und Ereignis in der Zeit nur ein Oberflächenelement ist – und das ist in einem Roman nicht so und, so Barth, auch nicht in der Bibel.
Barth spricht also von drei scharf voneinander getrennten Dingen, die jedoch einen gemeinsamen generischen oder literaturgeschichtlichen Charakter haben. Sie sehen also, was Barth jetzt tun kann, ist vorzuschlagen, dass wir auf eine gewisse Weise kritisch sein können. Wir befinden uns nicht mehr auf der gleichen Stufe wie die naiven vorkritischen Vorfahren. Wir sind nicht mehr dort. Wir lesen die Genesis nicht mehr auf die gleiche Weise wie unsere Vorfahren. Und doch hat sie für uns denselben Charakter – denselben literaturgeschichtlichen Charakter, in dem wir sie als durchaus anspruchsvolle Kritiker lesen können. Barth hat die Wahrheit oder (in einem eigentümlichen, schwer zugänglichen Sinn) die Historizität der Genesis nicht geleugnet. Er hat immer vehement darauf bestanden, dass die Schöpfungsberichte Geschichte sind, aber er hat ebenso vehement darauf bestanden, dass sie keine historische Geschichte sind. Erstens war niemand dort, und deshalb sind die Beweise lächerlich. Aber zweitens ist ein Ereignis, das eine unmittelbare und nicht eine vermittelte Beziehung zwischen Gott und Mensch ist, etwas, dem unser Begriff eines faktischen zeitlichen Ereignisses nicht angemessen ist, so dass wir nicht sagen können, inwiefern die Schöpfung ein zeitliches Ereignis ist – oder, sagen wir, wir können sie nur analog als zeitliches Ereignis denken. Als solches müssen wir sie als zeitliches Ereignis denken, aber unsere Kategorie, um sie als zeitliches Ereignis zu denken, muss analog zu unserer historischen Kategorie des Ereignisses sein; sie kann nicht wörtlich dieselbe sein.
Auf diese Weise ist Barth in der Tat in der Lage zu sagen, dass wir bei der Auslegung der Bibel so naiv sein müssen, wie es unsere Vorfahren vor dem Aufkommen der Kritik waren, und so naiv wie die Bibel selbst. Zwischen uns und dem Text muss eine unmittelbare Beziehung bestehen, eine unmittelbare Beziehung, die wirklich, wenn man so will, in einem sehr weiten Sinne, literarisch ist. Wir lesen naiv. Wir verstehen die Texte ohne jeglichen Schematismus, der zwischen uns und der Lektüre steht, und doch tun wir es nicht auf dieselbe ungekünstelte Weise, wie sie es taten. Wir tun es wie diejenigen, die sich sehr wohl bewusst sind, dass es so etwas wie Kritik gibt. Aber wir sind, wie Sie sehen, im Gegensatz zum historischen Kritiker, wie Barth behauptet, über sie hinausgegangen.
Lassen Sie mich dann im selben Abschnitt fortfahren,
In Bezug auf die biblischen Geschichten können wir natürlich nach den Unterschieden fragen und sie sogar hypothetisch machen. Aber wenn wir das tun, verpassen wir den kerygmatischen Sinn, in dem sie erzählt werden. Je eindeutiger wir sie machen und je normativer wir sie für den Zweck der Darstellung halten, desto sicherer werden wir diesen Sinn verfehlen. Um diesem Sinn gerecht zu werden, dürfen wir entweder gar nicht nach diesen Unterscheidungen gefragt haben oder wir dürfen es nicht mehr tun. Mit anderen Worten: Wir müssen diese Geschichten noch oder wieder in ihrer Einheit und Gesamtheit lesen. Nur dann können sie sagen, was sie zu sagen versuchen. Die Geschichte der Spione enthält freilich verschiedene Elemente. Es gibt ein ‚historisches‘ (historisches) Element im engeren Sinne. [Es ist durchaus möglich, dass es sich um reale Personen in unserem Sinne handelte. Nach der Archäologie zu urteilen, handelte es sich bei den Namen um reale Städte und reale Orte. Es ist also ein historisches Element vorhanden.] … Es gibt auch ein Element der Sage (der Bericht über den Traubenzweig, der von zwei Männern getragen wurde, und über die Riesen, die das Land bewohnten). Es gibt auch das Element, das seinen Ursprung in der synthetischen oder zusammengesetzten Sichtweise hat (die Vergangenheit und Gegenwart fast zu einer Einheit verschmilzt), die ein so charakteristisches Merkmal der Geschichtsschreibung im Alten und Neuen Testament ist.[8]
(Das ist übrigens auch ein Merkmal des Romans, nicht wahr? Jahrhundert haben die Literaturkritiker, die versuchten, diese neue Gattung zu verstehen, immer behauptet, dass der Roman von etwas handeln müsse, das für den Autor zeitgenössisch sei, zeitgenössisch für unsere Sitten, zeitgenössisch für die Welt, in der wir lebten, auch wenn er die Form des Alten annehme und es schaffe, die Atmosphäre des Alten zu reproduzieren. Der Roman hat seine eigene Art und Weise, das Alte und das Neue, die Vergangenheit und die Gegenwart erfolgreich miteinander zu verbinden. Barth meinte, dass dasselbe auch für das Alte und das Neue Testament gilt).
Es sind also die letztgenannten Elemente, denen wir bei der Lektüre dieser Geschichten besondere Aufmerksamkeit widmen müssen, wenn wir sie verstehen wollen. Denn sie geben uns gewöhnlich einen Hinweis auf den Zweck, der zu ihrer Aufnahme in die Texte führte. Aber wenn wir aufmerksame Leser sind, werden wir die historischen Elemente nicht übersehen oder sogar diejenigen verwerfen, die den Charakter einer Sage zu haben scheinen.[9]
Wir suchen nach dem gemeinsamen literarischen Charakter in all dem. Die Bedeutung des Textes ist klar, meint er, und es ist der Text. Die Bibel ist größtenteils und in erster Linie eine realistische Erzählung. Er war sich natürlich der Brüche und Unterschiede in der Bibel bewusst, aber der umfassende Rahmen für Barth, das Wichtigste, das ihr mehr als alles andere Einheit verleiht, ist, dass sie eine realistische Erzählung ist. Und bitte bedenken Sie, dass das nicht dasselbe ist wie dieser obskure und unglückselige Begriff, den man Heilsgeschichte nennt. Es ist nicht dasselbe. Aber als realistische Erzählung ist sie klar.
Die Wahrheit, wenn wir diese Frage stellen, und wir haben sie jedenfalls für den Philosophen gestellt, ist eine ganz andere Frage. Für Barth, muss man hinzufügen, stellt sich diese Unterscheidung allerdings nicht wirklich. Erinnern wir uns daran, dass für Barth die Bibel die einzige wirkliche Welt darstellt, in der wir alle leben, so dass das Verstehen ihrer Bedeutung dasselbe ist wie das Verstehen ihrer Wahrheit. Wenn man es richtig versteht, kann man das, was dort abgebildet ist, nicht als real ansehen. Dieses seltsame, wunderbare kleine Buch über Anselms Beweis für die Existenz Gottes[10] ist in einem eigentümlichen Sinn auch auf Barth als Interpret der Bibel als realistische Erzählung anwendbar. Er hat diese Anwendung nicht selbst vorgenommen, aber sie steht eindeutig im Einklang mit dem, was er tut. Behalten Sie das im Hinterkopf.
Wir dürfen also „in Bezug auf sie niemals die historischen Elemente übersehen oder gar diejenigen, die den Charakter einer Sage zu haben scheinen, über Bord werfen“, weil wir sie literarisch nicht zusammenhalten können. Wenn die Unterscheidungen getroffen sind“, und wir müssen sie treffen, „können sie wieder in den Hintergrund gedrängt und das Ganze gelesen werden“, und – hier kommt der wunderbare Satz – „mit dieser geprüften und kritischen Naivität als die Totalität, die sie zu sein vorgibt“, schließt er.[11]
Das war es, was Barths Ehrgeiz war, ein direkter Leser des Textes zu sein, und nicht eines hypothetischen Themas hinter dem Text. Das Thema ist der Text. Aber er tat es nicht als unkritisch naiver Leser, sondern als kritisch naiver Leser, und deshalb war er zuversichtlich, dass, auch wenn er keine allgemeine Theorie über das Verhältnis von theologischer Exegese und historischer Kritik aufstellen konnte, es keinen Konflikt gab und man bei einzelnen Texten finden würde, wie sich beide zueinander verhielten, vorausgesetzt, dass die historischkritische Exegese nicht die Gouvernante war, sondern im Dienst des theologischen Exegeten stand. Auch wenn er ihre Ergebnisse niemals verfälschen durfte, so musste er sie doch als Magd und nicht als Herrin oder Mutter benutzen.
Fragen
Frage: Wie geht Barth mit Passagen wie der bei Paulus um, in der Paulus die Auferstehung behandelt, indem er versucht, auf etwas hinzuweisen, das für mich wie ein empirischer Beweis aussieht, wo er sagt: „Seht, über 600 Menschen haben Jesus gesehen, nachdem er von den Toten auferstanden war“? Hier sehen wir, dass direkt in der Schrift versucht wird, eine der christlichen Wahrheiten mit irgendeinem empirischen Beweis zu verbinden.
Frei: Ehrlich gesagt, ich weiß es nicht mehr. Das Problem ist, dass einer der Gründe, warum ich zögere, auf Fragen zu antworten, darin liegt, dass ich mich in Gegenwart von größeren Experten als mir selbst befinde. Ich muss sagen, dass ich zwar dieses Mal für diesen speziellen Vortrag eifrig in Abschnitten von IV/1, IV/2, I/2 und III/1 gelesen habe, aber es ist schon einige Zeit her, dass ich wirklich in Barth gelesen habe, so dass ich die Experten bitten muss, mich hier zu korrigieren. Aber Barths Position ist völlig klar. Er antwortet Bultmann, dass es ganz offensichtlich ist, dass im biblischen Text die Auferstehung etwas ist, das Jesus passiert ist und nicht den Jüngern. Das ist die richtige Antwort. Ob wahr oder nicht, in der Geschichte ist es Jesus passiert. Aber das schränkt die Möglichkeiten ein. Und auch wenn es bestimmte Geschichten gibt, die die Geschichte bestätigen, handelt es sich um eine Geschichte, die eine unmittelbare Beziehung zwischen Gott und der Zeit darstellt, im Gegensatz zu den meisten Geschichten, die wir kennen, die eine vermittelte Beziehung sind, und deshalb sind wir nicht in der Lage, dogmatische Aussagen über die Relevanz von Sach- und Beweisbegriffen zu machen. Wir gehen jedoch vom Text aus und wissen, dass die Beziehung zwischen den Begriffen der Faktizität und der historischen Evidenz eher positiv als in Opposition zu dieser göttlich-menschlichen Geschichte stehen sollte. In dem Maße also, in dem es in der Exegese gelingt, ein so positives Verhältnis herzustellen, wie es das Zeugnis des Paulus behauptet – in dem Maße folgen wir ihm und gehorchen ihm. Dennoch gibt es auf der anderen Seite auch das Wort des Paulus, das uns darauf hinweist, das uns warnt, dass wir nicht spekulieren sollen. Und ich spreche jetzt nicht von dem Barth, der das Buch über die Auferstehung der Toten geschrieben hat, sondern von dem späteren Barth der Dogmatik. Wir sollten nicht spekulieren. Keiner von uns weiß wirklich, was ein geistlicher Leib ist. Uns wird kein beweiskräftiges Zeugnis darüber gegeben, wie eine Auferstehung aussieht, und so bleibt das Ereignis selbst, auch wenn es noch so sehr zu bejahen ist, eher ein beweiskräftiges, unbeschreibliches Ereignis als ein beschreibbares. Es ist daher nicht verwunderlich, dass hier empirische Zeugnisse nicht fehlen, sondern völlig verworren sind. Die Berichte der Evangelien sind verworren und verwirrend, und hinter sie zu gehen, selbst mit Hilfe des Zeugnisses des Paulus, hinter sie zu gehen, um die „tatsächliche Sache an sich“ zu sehen, ist daher ein Ding der Unmöglichkeit. Ich denke, das ist fair, auch wenn ich mich korrigieren lassen muss. Ich glaube schon, dass es sinnvoll ist, so zu reden.
Frage: [Auf dem Tonband weitgehend unhörbar; die Frage zielt darauf ab, die Wahrnehmung zu klären, dass Barth schon früh in seiner Karriere ein getrenntes und kontradiktorisches Verhältnis zwischen theologischer Exegese und historischer Kritik pflegte. Die Frage endet mit einem Verweis auf Barths Credo[12] das diesen Punkt in aller Schärfe zum Ausdruck bringt].
Frei: Ja, so etwas hat er ständig gemacht. Wie Sie wissen, war er ein wunderbarer, liebenswerter und perverser Mann, der oft durch Übertreibung eine Aussage machen konnte. Erinnern Sie sich, jemand hat ihn einmal gefragt, ob die Schlange im Garten wirklich gesprochen hat, wissen Sie das noch? Und er sagte: „Ich weiß nicht, ob sie gesprochen hat oder nicht, es ist viel wichtiger, was sie gesagt hat. Und dann fügte er hinzu: ‚Ja, sie hat geredet!‘ Ich bin versucht, es dabei bewenden zu lassen. Alles, was ich sagen kann, ist, dass er an I/2 arbeitete und Vorarbeiten für II/2 leistete, während er gleichzeitig die Anhänge zu Credo schrieb, und ich denke, was er dort tat, war, durch Übertreibung einen Punkt zu machen. Wenn man die Abschnitte über Hermeneutik in I/2 liest, war er nicht mehr wirklich so simpel und separatistisch in Bezug auf die beiden Dinge, theologische und historische Exegese. Aber man muss das Publikum berücksichtigen. Er konnte nicht subtil sein. Er musste direkt und eindringlich sein, um seinen Standpunkt deutlich zu machen.
Frage: Herr Professor Frei, Sie haben in Ihrem Vortrag den Unterschied zwischen dem Gebrauch von Geschichte und historisch hervorragend herausgearbeitet. Ich werde immer wieder ungeduldig, wenn zum Beispiel James Barr – und eine ganze Reihe anderer – sagt, dass diese Unterscheidung zwischen historisch und geschichtlich ein einziges großes Durcheinander ist. Ich denke, Herr Dr. Frei, dass Sie einen echten Beitrag geleistet haben, indem Sie die Bedeutung dieser Unterscheidung in Barths Denken herausgestellt haben. Was die Tendenz zur Verharmlosung der historischen Frage betrifft, so muss man meiner Meinung nach anerkennen, dass Barth sah, dass sich fast die gesamte Geschichtswissenschaft mit historischen Fragen beschäftigte und sich kaum jemand außer ihm selbst um die theologische Frage kümmerte, und dass er nicht dazu neigte, das Historische so sehr zu betonen, nur weil es die Sache war, um die man sich kümmern musste.
Frei: Ja, dem stimme ich zu, vor allem in Anbetracht der Tatsache, dass er, wenn er sah, wie andere Leute theologische Exegese betrieben, vor allem im Laufe der 40er und 50er Jahre, der Meinung war, dass sie es auf eine haarsträubende, unhistorische Weise taten. Einer der größten Einwände, die er gegen das ganze existenzielle Syndrom hatte, diese ganze Malaise, wenn ich sie so nennen darf (und in Deutschland betrachtet man sie, soweit ich weiß, jetzt als etwas, das so etwas wie ein törichtes wildes Quecksilber war), war, dass sie völlig unhistorisch war. Sie hatte nichts mit der realen Welt der äußeren Ereignisse zu tun, in der das Selbst und das politische Ereignis, das Selbst und die gewöhnliche Geschichte zusammenwirkten. Und er war die ganze Zeit verzweifelt darüber besorgt, und er dachte, dass eine angemessene theologische Exegese sich damit befassen müsse; so sah er nicht nur, dass die historischen Kritiker keine theologische Exegese betrieben, sondern sogar die Theologen, die theologische Exegese betrieben, taten nicht das, was er als die angemessene Art der historisch-theologischen Exegese ansah.
Ich stimme Ihnen voll und ganz zu, aber ich möchte eine Bemerkung zu Professor James Barr machen, denn ich muss mit einigem Zögern zugeben, dass ich ein Bewunderer der Arbeit von James Barr bin. Ich lese seine Bücher eifrig. Ich wünschte nur, es gäbe nicht so viele von ihnen. Inzwischen gibt es drei, die fast das Gleiche sagen. Er und ich haben einige Korrespondenz geführt. Sie haben völlig Recht mit dem, was Sie über Barrs Barth-Lektüre sagen. Ich denke, er wird sich vielleicht ändern. (Sie wissen ja, wie das ist, wenn man mit jemandem spricht, der nicht mit einem übereinstimmt, denkt man immer, dass er sich vielleicht ändert. Er ist es wahrscheinlich überhaupt nicht.) Aber ich habe Professor Barr die Lektüre von Barth vorgeschlagen, die ich Ihnen gerade gegeben habe, und ihn darauf hingewiesen, dass er im ersten oder dritten Teil von „Alt und Neu in der Auslegung“, dem zweiten seiner Bücher, immer wieder ein literarisches Thema einhämmert, nämlich dass es zwar äußerst unangenehm ist, die Bibel als Geschichte zu betrachten, die Geschichte der mächtigen Taten, die Geschichte der Selbstoffenbarung Gottes (all diese Begriffe, die Barth verwendet hat und die Barr als hermeneutische Hilfsmittel so stark in Frage gestellt hat), dennoch ist eines der Kennzeichen der Bibel, dass sie eine kumulative Erzählung ist, literarisch. Und ich schlug ihm vor, dass er Barth falsch gelesen hat, dass dies eine verständliche Fehlinterpretation ist, weil alle anderen das Gleiche getan haben, soweit ich sehen kann, und dass Barth von seinen literarhistorischen Texten aus als Exeget gelesen werden sollte. Vielleicht nicht als Theologe, aber als Exeget. Ich schlug vor, dass er im Grunde das Gleiche sagt, was Barth dort gesagt hat. Barr sagte, dass das sehr wahrscheinlich sei und dass er deshalb seine Position zu Barth, zu Historie und Geschichte, überdenken wolle.
Frage: Ich finde die Frage nach dem ganzen Standpunkt des Romans zum realistischen Erzählen an sich sehr sympathisch, aber man kann sehen, dass damit ein anderes historisches Problem wieder eingeführt wird, denn das realistische Erzählen, mit dem wir es zu tun haben, ist Jahrtausende alt, und der Roman ist, glaube ich, in seiner heutigen Form nur ein paar hundert Jahre alt. Wir haben zum Beispiel nicht das große historische Problem, wenn wir Middlemarch lesen, sondern wir haben das gewaltige historische Problem der Texte, die wir lesen, wenn wir Matthäus, Markus, Lukas und Johannes lesen. Könnten Sie sich dazu äußern?
Frei:[13] Der Text eines antiken Dokuments unterliegt immer einer Vielzahl von kritischen Bewertungen, wie der Beglaubigungs-, Zufalls-, Quellen-, Form- und Redaktionskritik. Erinnern wir uns daran, dass diese Verfahren, so revidierbar sie sind, und ihre Schlussfolgerungen noch revidierbarer, durchaus angemessen sind, dass sie aber so oder so nichts über eine direkte Lektüre des Textes aussagen. Sie sagen uns etwas über diese Texte in ihren kulturellen Kontexten, vielleicht sogar über die Absicht des Autors und des Redakteurs. Aber gibt es irgendetwas, das uns sagt, dass der Text nicht auch in seinem eigenen Licht betrachtet werden kann, wenn er syntaktisch und grammatikalisch Sinn macht und wenn es den Anschein hat, dass man eine Art Struktur im Text selbst und nicht nur in den Gedanken der Redakteure aufzeigen kann? Mit anderen Worten: Probieren geht über Studieren.
[1] Die Christliche Dogmatik im Entwurf (Zürich: TVZ, 1982).
[2] Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of its Progress from Reimarus to Wrede, tr. W. Montgomery (London: A&C Black, 1954).
[3] Donald Evans, The Logic of Self-Involvement: A Philosophic Study of Everyday Language with Special Reference to the Christian Use of Language about God as Creator (London: SCM, 1963).
[4] Rudolf Smend, ‚Nachkritische Schriftauslegung‘ in Eberhard Busch, Jürgen Fangmeier und Max Geiger (Hrsg.), Parrhesia: fröhliche Zuversicht: Karl Barth zum 80. Geburstag am 10. Mai 1966 (Zürich: EVZ Verlag, 1966), S. 215-237.
[5] G. Eichholz, ‚Der Ansatz Karl Barths in der Hermeneutik‘ in Antwort: Karl Barth zum siebzigsten Gerburtstag am 10. Mai 1956, ed. Ernst Wolf (Zürich: Evangelischer Verlag, 1956), S. 52-68.
[6] James A. Wharton, ‚Karl Barth as Exegete and His Influence on Biblical Interpretation‘, Union Seminary Quarterly Review 28 (Fall, 1972), S. 5-13.
[7] CD IV/2, S. 478-479.
[8] CD IV/2, S. 479.
[9] Ebd.
[10] Karl Barth, Anselm: Fides Quaerens Intellectum; Anselms Beweis der Existenz Gottes im Kontext seines theologischen Schemas, tr. I.W. Robertson (London: SCM, 1960).
[11] Ebd.
[12] Karl Barth, Credo: A Presentation of the Chief Problems of Dogmatics with Reference to the Apostle’s Creed, tr. J. Strathearn McNabb (London: Hodder and Stoughton, 1936).
[13] Anfang und Ende von Freis Antwort sind auf dem Tonband nur schwer zu erkennen, und das, was man erkennen kann, klingt ziemlich verstümmelt. Ich gebe nur den relativ klaren Mittelteil seiner Antwort wieder.
NAMENSgedächtnis 