Ted Grimsrud und Howard Zeh, Gott, Gerechtigkeit und die Behandlung von Straftätern neu überdenken (Rethinking God, Justice, and Treatment of Offenders): „Indem wir die ‚Be­friedigung‘ der unpersönlichen Gerechtigkeit (‚Gottes Heiligkeit‘) in den Mittelpunkt unserer Reaktion auf kriminelle Handlungen stellen, finden die beteiligten Menschen – Opfer, Täter, Mitglieder der Gemeinschaft – selten Ganzheit. Darüber hinaus wird das Leiden der größeren Gemeinschaft oft nur vergrößert.“

Problematisch in diesem Aufsatz ist, dass Grimsrud und Zehr nicht zwischen der anselmschen Satisfaktionslehre und der biblischen Sühnetheologie zu unterscheiden wissen.

Gott, Gerechtigkeit und die Behandlung von Straftätern neu überdenken

Von Ted Grimsrud und Howard Zehr (Eastern Mennonite University)

Nach Gorringe (1996, S. 266) bemerkte Leo Tolstoi über das Strafrechtssystem: „Das ganze Problem besteht darin, dass die Leute glauben, es gäbe Umstände, unter denen man mit Menschen ohne Liebe umgehen kann, aber solche Umstände gibt es nie. Mit Menschen kann man nicht ohne Liebe umgehen. Es kann nicht anders sein, denn die gegenseitige Liebe ist das Grundgesetz des menschlichen Lebens.“

Unser Strafrechtssystem ist sicherlich von der Tendenz betroffen, einige Menschen (ob Täter oder Opfer) ohne Liebe zu behandeln, und die Folgen sind kostspielig (Zehr, 1995). Aus christlicher Sicht und einfach um des sozialen Wohlergehens in unserer Gesellschaft willen müssen wir diese Tendenzen in Frage stellen.

In diesem Beitrag werden drei Fragen behandelt: (1) Auf welcher Grundlage glauben die Menschen, dass sie mit Straftätern ohne Liebe umgehen können? Das heißt, welche Ansichten über Gott, die letzte Wirklichkeit und die Gerechtigkeit rechtfertigen lieblose (retributive) An­sätze in der Strafjustiz? (2) Ist es möglich, auf der Grundlage der Grundlagentexte der christ­lichen Tradition (d. h. der Bibel) ein Verständnis von Gott, der letztendlichen Wirklichkeit und der Gerechtigkeit zu entwickeln, das Tolstois Behauptung unterstützt, dass das grund­legende Gesetz des Lebens die Liebe ist? (3) Ist es im „wirklichen Leben“ möglich, Fragen der Strafjustiz unter dem Gesichtspunkt von Tolstois Behauptung, dass die Liebe grundlegend ist, anzugehen?

GOTTESVORSTELLUNGEN UND VERGELTENDE GERECHTIGKEIT

Trotz des weit verbreiteten Auftretens zwischenmenschlicher Gewalt während des größten Teils der aufgezeichneten Geschichte würden nur wenige Menschen leugnen, dass die meisten Menschen von Natur aus dazu neigen, Gewalt gegen andere Menschen zu vermeiden. Viel­leicht ist dieser Instinkt als ein evolutionärer Instinkt zum Überleben der Art zu verstehen; vi­elleicht ist er eine notwendige Voraussetzung für das Leben in einer menschlichen Gemein­schaft; vielleicht sollte er als Ausdruck des Gesetzes Gottes verstanden werden, das unser Schöpfer dem Menschen ins Herz gelegt hat. Unabhängig von der Grundlage brauchen wir nach menschlicher Erfahrung gewöhnlich einen zwingenden Grund, um gegen diesen Instinkt zu handeln. Das heißt, anderen Menschen gegenüber gewalttätig zu handeln, insbesondere sie zu töten, ist eine ernste Angelegenheit, die unternommen wird, weil ein anderer Wert, eine an­dere Verpflichtung oder ein anderer Instinkt die Tendenz, nicht gewalttätig zu sein, überlagert.

Bestrafung beinhaltet per Definition die absichtliche Zufügung von Schmerzen und die An­wendung von Zwang und ist daher als eine Form von Gewalt zu betrachten. Die Bestrafung durch den Staat ist also moralisch problematisch, da der Staat dabei Dinge tut, die normaler­weise als moralisch und gesellschaftlich inakzeptabel gelten. Die Problematik der Bestrafung hat zu einer Vielzahl von Rechtfertigungen für die Verabreichung solcher Schmerzen geführt.

In der strafrechtlichen Tradition der westlichen Welt waren und sind die vorrangigen Recht­fertigungen für die gewaltsame Bestrafung von Straftätern, sogar bis hin zum Tod, mit einem Verständnis der ultimativen Realität verbunden, das davon ausgeht, dass diese Realität vergel­tende Gerechtigkeit erfordert, wenn grundlegende natürliche oder göttliche Gesetze verletzt werden. Eine solche „vergeltende Gerechtigkeit“ soll das moralische Gleichgewicht wieder­herstellen.

Angesichts der religiösen Wurzeln der westlichen Kultur ist dieses Verständnis weitgehend in einem bestimmten Verständnis von Gott als ultimativer Realität verwurzelt: Vergeltung ist notwendig, um das Bedürfnis Gottes zu „befriedigen“, dass Verstöße mit Schmerzen bezahlt werden. Wenn jemand ein Unrecht begeht, so die Annahme, lautet die zentrale Frage der Gerechtigkeit: „Was hat er/sie verdient?“, und die normative Antwort ist Schmerz.

Im Bereich der Strafjustiz ist die Frage der Bestrafung, d. h. die Frage, ob Menschen befugt sind, anderen Menschen Schmerzen (einschließlich tödlicher Schmerzen) zuzufügen, sowohl eine theologische als auch eine philosophische und praktische Frage. Wenn wir sagen, dass Gewalt ein theologisches Problem ist, dann verwenden wir den Begriff „Theologie“ in einem weiten Sinne, der sich auf Überzeugungen über die letztendliche Realität, auf grundlegende Überzeugungen über die Natur des Universums bezieht. Wir verwenden „Gott“ als allge­meines menschliches Symbol für die letzte Wirklichkeit, unabhängig davon, ob dieses Verständnis der letzten Wirklichkeit eine persönliche Gottheit voraussetzt oder nicht (Kauf­man, 1993).

Strafe ist ein Thema, das damit zu tun hat, wie die Menschen die Welt, in der sie leben, ver­stehen, mit welchen Werten sie ihr Leben gestalten. Das Konzept der Vergeltung oder Strafe als Gerechtigkeit ist ein Thema, das entscheidend von den Überzeugungen über Gott und Gottes Charakter geprägt ist (oder, in nicht-religiöser Sprache, von den Überzeugungen über die ultimative Realität und den Charakter der ultimativen Realität).

Die westliche Kultur hat ausdrücklich theologische Wurzeln, die auf die „Christianisierung“ des Römischen Reiches zurückgehen, die im vierten Jahrhundert mit dem ersten „christlichen“ Kaiser, Konstantin, begann und ein Jahrhundert später durch das Werk von Augustinus eine starke theologische Grundlage erhielt. Dieser Prozess setzte sich fort, als die westlichen Rechtsvorstellungen im Mittelalter durch die Wechselwirkung zwischen christlicher Theolo­gie und neu aufkommenden Rechtsvorstellungen entscheidend geprägt wurden. Diese Wechselwirkung beeinflusste die westliche Kultur als Ganzes und trug dazu bei, eine retribu­tive Auffassung von Gerechtigkeit zu stärken.

Ein Teil der Theologie, die der vergeltenden Gerechtigkeit zugrunde liegt und die wir in gro­ben Zügen zusammenfassen wollen, hat mit dem Verständnis von Gott zu tun. Es gibt einige Schlüsselaspekte des für das mittelalterliche Europa allgemein charakteristischen Gottesbildes, die die aufkommenden Strafpraktiken der Strafjustiz geprägt haben (und auch von ihnen geprägt wurden) und die für die heutigen Praktiken der vergeltenden Gerechtigkeit weiterhin grundlegend sind.

Eine entscheidende Konsequenz dieser Sichtweise Gottes ist, dass sie die Grundlage für das Verständnis des Wunsches Gottes nach gewalttätiger Bestrafung bildet. Gottes Wunsch nach gewalttätiger Bestrafung ist ein entscheidender Impuls für die Überwindung unseres Instinkts, nicht zu töten oder auf andere Weise gewalttätig gegenüber anderen Menschen zu handeln.

Die vergeltende Theologie betrachtet das erste und grundlegendste Attribut Gottes als Heiligkeit, oder, wie wir sagen könnten, als Reinheit oder vollkommene Gerechtigkeit. Gottes Heiligkeit ist so beschaffen, dass er keine Sünde dulden kann. Sünde ist Unheiligkeit, Unrein­heit, Ungerechtigkeit. Mit solchen Makeln kann Gott nichts zu tun haben. Wenn Gott mit der Sünde in Berührung kommt, muss er sie sofort vernichten. Alles an Gott und seinem Handeln ist so zu verstehen, dass es letztlich von dieser Heiligkeit herrührt.

Aus dieser Sicht wissen die Menschen, was Sünde ist, weil Gott uns Gesetze oder Regeln geg­eben hat, die wir befolgen sollen. Diese Gesetze wurden zum Teil durch die besondere Offen­barung Gottes in der Bibel offenbart, aber auch durch das natürliche Bewusstsein der Men­schen in ihren Herzen, was richtig und falsch ist. Menschliche Gesellschaften errichten Rechtsstrukturen, die je nach Gesellschaft mehr oder weniger stark Gottes Gesetze widerspie­geln. Wenn der Mensch sündigt, dann deshalb, weil er von Gottes Gesetzen abweicht. Da die Gesetze von Gott stammen, richten sich die Sünden letztlich gegen Gott – und verletzen somit direkt Gottes Heiligkeit. Das macht Gott zornig und strafend. Die einzige Möglichkeit, der Heiligkeit gerecht zu werden, ist eine gerechte Strafe.

Das Wesen Gottes ist also im Wesentlichen unflexibel. Gott kann nicht einfach entscheiden, Verstöße gegen sein Gesetz zu vergeben. Gott kann nicht auf jeden Fall in einer einzigartigen Weise reagieren, da die Umstände jeder Sünde einzigartig sind. Gott ist nicht in der Lage, mit einseitiger Barmherzigkeit und Erbarmen zu handeln. Gott ist vielmehr durch seine Heiligkeit gezwungen, die wiederum die grundlegendste Eigenschaft Gottes ist. Einfach zu vergeben, würde diese Heiligkeit verletzen und unbefriedigt lassen.

Barmherzigkeit ohne Genugtuung ist für Gott einfach nicht möglich. Da Gottes Gerechtigkeit auf dem Prinzip der Heiligkeit beruht, lässt Gottes Gerechtigkeit nichts anderes als Strafe (d. h. das Zufügen von Schmerz um des Schmerzes willen) als Wiedergutmachung für Sünde zu. Andernfalls kann das Ungleichgewicht eines Universums, in dem gegen Gottes Regeln ver­stoßen wurde, nie wieder ausgeglichen werden. Die Menschen müssen bekommen, was sie ver­dienen.

Die letztendliche Wirklichkeit beruht in dieser Sichtweise auf einem unumstößlichen Prinzip der Heiligkeit. Gott kann im Wesentlichen als ein personifiziertes unveränderliches Gesetz der Heiligkeit verstanden werden. Im Grunde ist die Wirklichkeit unpersönlich und unbarmherzig, und das Universum wird in dieser Sichtweise als unpersönliches Gleichgewicht betrachtet. Bei der „Gerechtigkeit“ geht es in erster Linie um die Aufrechterhaltung dieses Gleichge­wichts. Wenn das Gleichgewicht gestört ist, verlangt die Gerechtigkeit eine Wiedergutma­chung, um das Gleichgewicht wiederherzustellen – eine Zahlung, um die An­forderungen des Gleichgewichts zu erfüllen. Diese Zahlung erfolgt durch Bestrafung, Schmerz für Schmerz.

Wenn das Vergehen schwerwiegend genug ist, ist die einzige für die Justiz akzeptable Strafe der Tod – daher die moralische Gültigkeit der Todesstrafe. Der menschliche Instinkt, nicht zu töten, wird durch die Anforderungen der Gerechtigkeit außer Kraft gesetzt. Gott will, dass Menschen unter diesen Umständen andere Menschen töten, denn der wichtigste Wert ist Gottes Gerechtigkeit.

In diesem theologischen Rahmen kommt die Lehre vom Sühnopfer ins Spiel. Aufgrund der extremen Verstöße der Menschen gegen das Gesetz Gottes kann Gott nur dann eine Bezi­ehung zu den Menschen aufbauen, wenn der Tod auf menschlicher Seite das Gleichgewicht wiederherstellt. Gott kann nicht einfach auf der Grundlage von Liebe und Mitgefühl mit den Menschen in Beziehung treten; Gottes Gerechtigkeit, d. h. Heiligkeit, übertrumpft Gottes Liebe. Gott kann nur dann eine Beziehung eingehen, wenn seine Heiligkeit befriedigt ist.

Wie sich herausstellt, kann dies nur durch den gewaltigen Tod von Gottes eigenem Sohn, Je­sus, geschehen, dessen Gerechtigkeit so mächtig ist, dass sie die Ungerechtigkeit der gesamten Menschheit ausgleichen kann. Der Sühnetod Jesu bietet Gott eine Möglichkeit, mit reuigen Menschen in Beziehung zu treten. Wenn die Menschen ihre eigene hoffnungslose Sündhaftigkeit bekennen, können sie Jesus als ihren Retter vor dem gerechten Zorn Gottes beanspruchen, einem Zorn, der auf der menschlichen Verletzung der Gesetze Gottes beruht. Folglich steht die Erlösung selbst nicht im Widerspruch zur grundlegenden Natur des Univer­sums, die auf unpersönlicher Heiligkeit beruht. Erlösung geschieht nur, weil diese Heiligkeit durch den ultimativen Akt menschlicher Gewalt – den Opfertod Jesu Christi – befriedigt wird. Die grundlegende Natur des Universums ändert sich nicht, und daher bleibt das Muster der Wiederherstellung des Gleichgewichts durch Bestrafung bei Verstößen gegen Gottes Gesetz intakt.

Diese Theologie hat das soziale, politische und kulturelle Leben des Westens in sehr grund­legender Weise durchdrungen, und zwar nicht nur im Mittelalter, sondern bis in die Antike zurück. Timothy Gorringe legt überzeugend dar, dass die Sühnetheologie von Anselm von Canterbury (ca. 1033-1109) ein entscheidendes Bindeglied bei der Anwendung dieser Auf­fassung von Gott und der letztendlichen Realität auf die Praxis der Strafjustiz darstellt (Gor- ringe, 1996, S. 85-125; siehe Evans und Evans, Hrsg., 1998, S. 260-356). Die Wurzeln einer solchen Anwendung dieser theologischen Themen reichen jedoch sicherlich viel weiter zurück, nämlich bis zum Einfließen der griechischen Philosophie in das christliche Denken und den außerordentlich einflussreichen Schriften des Augustinus von Hippo (siehe Paolucci, 1962, insbesondere die Abschnitte I und IV).

Obwohl wir diese antiken Vorläufer anerkennen, werden wir uns auf das Mittelalter konzen­trieren, um den Einfluss der Vergeltungstheologie auf die Strafrechtspraxis des Westens zu skizzieren (Berman, 1983; Bianchi, 1994; Zehr, 1995). Im frühen Mittelalter, als die Kirche mit dem Staat um die Vorherrschaft in der europäischen Gesellschaft kämpfte, fand sie es hilfreich, das Recht des späteren römischen Reiches als Instrument zur Festigung ihrer Auto­rität zu nutzen. Sie verschmolz ihre Theologie mit diesem neu entdeckten Rechtssystem und schuf das Kirchenrecht. Die weltlichen Behörden folgten diesem Beispiel.

Die Theologie vermittelte eine Vorstellung von der unpersönlichen Heiligkeit Gottes und der vergeltenden Antwort auf Verstöße gegen diese Heiligkeit. Auch die römische Rechtsphiloso­phie basierte auf unpersönlichen Grundsätzen. Statt auf Gewohnheit und Geschichte zu beru­hen, stand das Recht in dieser Perspektive allein.

Das römische Recht ging von einer zentralen Autorität aus und schuf damit eine Grundlage für die „legitime“ Einleitung von Maßnahmen durch einen „neutralen“, zentralisierten Recht­sprecher. In der mittelalterlichen Weltanschauung war diese zentrale Autorität (Kirche oder Staat) der direkte Vertreter Gottes.

Das römische Recht war ein geschriebenes Recht, das auf Grundsätzen beruhte, die un­abhängig von bestimmten Bräuchen waren („transzendent“, um die theologische Sprache zu ver­wenden). Wie von der mittelalterlichen Kirche in ihrem kanonischen Recht übernommen, verfügte es über eine begleitende Methode zur Prüfung und Weiterentwicklung des Rechts (d. h. Scholastik). Das römische Recht konnte daher nicht nur systematisiert und erweitert wer­den, sondern auch von Fachleuten auf internationaler Ebene studiert und gelehrt werden. Dieser universelle Charakter trägt dazu bei, seine Anziehungskraft und seine fast sofortige Verbreitung an den Universitäten in fast ganz Westeuropa zu erklären.

Auf der Grundlage des römischen Rechts baute die Kirche die ausgefeilte Struktur des kanon­ischen Rechts auf, das erste moderne Rechtssystem. Dies war eine revolutionäre Entwicklung. Sie verschaffte dem Papsttum eine wichtige Waffe in seinem Kampf um die Vorherrschaft sowohl innerhalb der Kirche als auch in seinem Verhältnis zu den weltlichen politischen Behörden.

Indem es die Verfolgung durch eine zentrale Behörde vorsah, schuf es eine Grundlage für die Bekämpfung von Ketzerei und klerikalem Missbrauch innerhalb der Kirche. Der extremste Ausdruck dieses neuen Ansatzes war die Inquisition, in der Vertreter des Papstes Ketzer auf­spürten und sie folterten, um Beweise zu erhalten und Rechnungen zu begleichen (Binachi, 1994, S. 16-17; vgl. auch Hamilton, 1981).

Nicht mehr das Individuum war das primäre Opfer. In der Inquisition war eine ganze mor­alische Ordnung das Opfer, und die zentrale Behörde war ihr Wächter. Unrecht war nicht mehr einfach nur ein Schaden, der wiedergutgemacht werden musste. Sie waren Sünden, die Ver­geltung erforderten. Die Heiligkeit Gottes, verstanden im Sinne der Theologie der Vergel­tung, erfordert eine Bestrafung, die von den menschlichen Vertretern des göttlichen Willens ausgeführt wird.

Diese Vergeltungspraktiken unterschieden sich stark von dem Ansatz der ersten Christen. In der frühen Kirche wurde Unrecht als gegen Menschen gerichtet angesehen. In Matthäus 18 heißt es zum Beispiel, dass derjenige, der Unrecht tut, es dem Opfer wiedergutmachen soll, dann wird die Verpflichtung im Himmel aufgehoben. Aber im neuen mittelalterlichen Verständnis wurde das Unrecht als gegen Gott, gegen die moralische Ordnung gerichtet angese­hen. Das Unrecht wurde als gegen den Souverän, die übergeordnete Autorität, gerichtet ange­sehen, und diese Figur war eine legalistische, strafende Figur. Gott trat an die Stelle des Opfers, und die Erlösung wurde zur Besänftigung eines zornigen Gottes (Pleasants, 1996). Die Strafe Gottes wurde als so schrecklich dargestellt, dass unsere ganze Aufmerksamkeit darauf gerichtet ist, den Sünder vor der Strafe zu bewahren, und die Verpflichtung gegenüber dem Opfer ignoriert wird. In dieser Theologie – wie auch in dem entstehenden Rechtssystem – liegt der Schwerpunkt auf dem Umgang mit dem Täter.

Gerechtigkeit wurde zu einer Frage der Anwendung von Regeln, der Feststellung von Schuld und der Festlegung von Strafen – ohne Bezug auf die Bedürfnisse des Opfers oder die Bezi­ehung zwischen Opfer und Täter. Das Kirchenrecht und die sich parallel dazu entwickelnde Theologie begannen, Verbrechen als kollektives Unrecht gegen eine moralische oder metaphysische Ordnung zu betrachten. Verbrechen war eine Sünde, nicht nur gegen eine Per­son, sondern gegen Gott, gegen Gottes Gesetze, und es war die Aufgabe der Kirche, die Welt von dieser Übertretung zu reinigen. Von hier aus war es ein kurzer Schritt zu der Annahme, dass die soziale Ordnung von Gott gewollt ist und dass Verbrechen auch eine Sünde gegen diese soziale Ordnung ist. Die Kirche (und später der Staat) muss daher diese Ordnung durchsetzen. Zunehmend rückte die Bestrafung durch die etablierten Autoritäten als Mittel der Gerechtigkeit in den Mittelpunkt.

Ende des 16. Jahrhunderts waren die Eckpfeiler der staatlichen Justiz in Europa etabliert, und sie stützten sich stark auf die Grundlagen der Vergeltungstheologie. Neue Gesetzbücher in Frankreich, Deutschland und England erweiterten die öffentliche Dimension bestimmter Straftaten und wiesen dem Staat eine größere Rolle zu. Die Strafgesetzbücher begannen, Un­recht zu spezifizieren und die Bestrafung zu betonen. Einige dieser Strafen waren überwälti­gend hart, einschließlich Folter und Tod.

Das aufklärerische Denken und die Praxis nach der Aufklärung verstärkten die Tendenz, Straftaten eher im Sinne von Gesetzesverstößen als im Sinne von tatsächlichen Schäden zu definieren. In dem Maße, in dem Schäden wichtig waren, wurde der Schwerpunkt zunehmend auf die öffentliche und nicht auf die private Dimension gelegt. Wenn der Staat den Willen und die Interessen der Öffentlichkeit vertrat, war es leichter zu rechtfertigen, den Staat als Opfer zu definieren und ihm das Monopol auf Intervention zu überlassen. Vor allem aber sorgte die Aufklärung für eine neue Objektivität in der Praxis der Bestrafung.

Die Denker der Aufklärung und der Französischen Revolution stellten nicht die Idee in Frage, dass der Staat bei Unrecht Schmerzen zufügen sollte. Stattdessen lieferten sie neue Rechtfer­tigungen für staatlich veranlasste Strafen. Sie legten rationalere Richtlinien für die Verabrei­chung von Schmerzen fest. Und sie führten neue Mechanismen für die Anwendung von Strafen ein.

Das wichtigste Instrument für die Anwendung von Schmerz wurde das Gefängnis. Die Grün­de für die Einführung des Gefängnisses als strafrechtliche Sanktion in dieser Epoche sind vielfältig. Ein Teil der Anziehungskraft des Gefängnisses bestand jedoch darin, dass man die Strafen je nach Vergehen staffeln konnte. Gefängnisse ermöglichten es, Strafen in Zeitein­heiten zu kalibrieren, was der Anwendung von Schmerzen den Anschein von Rationalität und sogar Wissenschaftlichkeit verlieh.

Kurz gesagt, unser heutiges „retributives“ Justizmodell erlangte seine Vorherrschaft durch diese juristische Revolution, die etwa im elften Jahrhundert begann, sich aber vielerorts erst im neunzehnten Jahrhundert vollständig durchsetzte. Durch diesen Prozess wurden Ver­brechen als gegen den Staat gerichtet definiert, die Justiz wurde zum Monopol des Staates, die Strafe wurde normativ und die Opfer wurden verdrängt. Aber es war nicht einfach so, dass die Theologie das entstehende Strafrecht prägte oder umgekehrt. Der Einfluss ging in beide Rich­tungen, Recht und Theologie prägten sich gegenseitig (Gorringe, 1996, S. 22).

Die Entwicklung der Straftheorie, die sich teilweise auf das römische Recht stützte, trug dazu bei, das Thema der Bestrafung in der Theologie zu verstärken – z. B. eine Sühnetheorie, die die Idee der Zahlung oder des Leidens zur Genugtuung für Sünden verstärkte. Die biblische Auslegung war insofern voreingenommen, als die lateinische Übersetzung des Neuen Testa­ments dazu führte, dass es durch die Brille des lateinischen Rechts gelesen wurde. Wie Gil Baillie feststellte, sollte der Tod Christi der Vergeltung ein Ende setzen, aber diese Um­deutung, einschließlich der „Genugtuungstheologie“, bewirkte das Gegenteil, indem sie uns gegenüber gerichtlicher Gewalt desensibilisierte und diese sogar rechtfertigte (Baillie, 1995).

Die vergeltende Theologie, die den Schwerpunkt auf Legalität und Strafe legte, hat die west­liche Kultur durch Rituale, Hymnen und Symbole tief beeinflusst. Ein Bild „des gerichtlichen Mordes, das Kreuz, durchzog die westliche Kultur vom elften bis zum achtzehnten Jahrhun­dert“ und hatte großen Einfluss auf die westliche Psyche. Es drang in die „Affektstrukturen“ Westeuropas ein und „pumpte auf diese Weise … den Retributivismus in den juristischen Blu­tkreislauf und verstärkte die retributiven Tendenzen des Rechts“ (Gorringe, 1996, S. 224). Das Ergebnis war zumindest eine Besessenheit mit dem Thema der Vergeltung in der Bibel. Es kam zu einer Art historischem Kurzschluss, bei dem bestimmte Begriffe aus ihrem biblischen Kontext herausgelöst, durch die Brille des römischen Rechts interpretiert und dann zur Auslegung des biblischen Textes verwendet wurden. Das Ergebnis war eine Besessenheit von den vergeltenden Themen der Bibel und eine Vernachlässigung der wiederherstellenden Themen – eine grundlegende Theologie eines vergeltenden Gottes, der Gewalt will.

Diese Sichtweise ist im westlichen Strafrechtssystem durch unser modernes Paradigma der „Vergeltungsjustiz“ verankert, das man wie folgt beschreiben könnte:

1. Verbrechen wird in erster Linie als Verstoß gegen das Gesetz (unveränderlich, unper­sönlich) verstanden, und der Staat ist das Opfer.
2. Die Täter müssen bekommen, was sie verdienen: Ziel der Justiz ist es, die Schuld festzustellen und Schmerzen zuzufügen, um die Anforderungen des moralischen Gleichgewichts zu erfüllen, bei dem die Verletzung durch die Strafe ausgeglichen wird.
3. Der Prozess der Gerechtigkeit findet seinen Ausdruck in einem Konflikt zwischen Gegnern, in dem der Täter gegen die staatlichen Regeln antritt und die Absichten die Ergebnisse überwiegen und eine Seite gewinnt, während die andere Seite verliert.

Dieses Paradigma der vergeltenden Gerechtigkeit, das die westliche Strafjustiz beherrscht, ist ein Rezept für Entfremdung, wie man heute unschwer erkennen kann. Indem wir die „Be­friedigung“ der unpersönlichen Gerechtigkeit („Gottes Heiligkeit“) in den Mittelpunkt unserer Reaktion auf kriminelle Handlungen stellen, finden die beteiligten Menschen – Opfer, Täter, Mitglieder der Gemeinschaft – selten Ganzheit. Darüber hinaus wird das Leiden der größeren Gemeinschaft oft nur vergrößert. Anstatt die durch die Straftat verursachte Zerrissenheit zu heilen, befinden wir uns in der Regel in einer zunehmenden Spirale der Zerrissenheit. Viele Opfer berichten, dass sie durch das unpersönliche Strafrechtssystem erneut zum Opfer werden. Täter, die oft schon entfremdet sind, werden durch die Strafpraktiken und die persönlichkeitszerstörenden Erfahrungen in Gefängnissen – die ganz sicher keine Systeme sind, die auf irgendetwas aufgebaut sind, das Tolstois Gesetz der Liebe ähnelt – noch tiefer entfremdet.

Ein entscheidender Schritt, um sich von der zerstörerischen Dynamik der Gewalt, die auf Gewalt reagiert, zu befreien, besteht darin, zu erkennen, dass der Begriff der letzten Wirklich­keit (der sich aus einer bestimmten Vorstellung von Gott ergibt), der dem Paradigma der vergeltenden Gerechtigkeit zugrunde liegt, ein menschliches Konstrukt ist. Gorringes „Archäologie“ der Auswirkungen von Anselms Theologie liefert überzeugende Beweise für eine solche Erkenntnis (Gorringe, 1996).

Die gesamte Theologie im weitesten Sinne unserer Ansichten über die letzte Wirklichkeit ist ein menschliches Konstrukt. Um Gordon Kaufman zu zitieren:

Alle Auffassungen von der Welt und der menschlichen Existenz sind menschliche Vorstellungskonstruktionen, die in einem bestimmten historischen Strom gewachsen sind, um den in dieser Geschichte lebenden Menschen Orientierung im Leben zu geben. Aber zu jeder Zeit ist es eine offene Frage, ob die aus der Vergangenheit über­nommenen Vorstellungen, Werte und Perspektiven weiterhin geeignet sind, die menschliche Existenz in der neuen Gegenwart zu orientieren: Dies ist eine Frage, die untersucht werden muss, und niemals eine Position, die einfach als gegeben hingenommen werden kann. (Kaufman, 1993, S. 43)

Die Vorstellungen von Gott und der letztendlichen Wirklichkeit, die dem oben dargelegten Paradigma der Vergeltung zugrunde liegen, sind nicht konkret. Sie sind das Ergebnis menschlichen Nachdenkens und menschlicher Anwendung. Wenn diese Konstrukte zur Zer­rissenheit statt zur Heilung beitragen und die Spirale der Gewalt vorantreiben, statt echten Frieden zu fördern, müssen sie dekonstruiert und ersetzt werden.

Ironischerweise könnten wir angesichts der Wurzeln unseres Dilemmas in der „christlichen“ Theologie, wenn wir zu den Gründungsdokumenten des Christentums, den Schriften der Bibel, zurückkehren würden, durchaus die Grundlagen für ein ganz anderes Verständnis von Gerechtigkeit, letzter Realität und Gott entdecken. Diese alternative Lesart der Bibel bietet die Grundlage für ein neues Verständnis von Gerechtigkeit, das zunehmend als „wiederherstel­lende“ Gerechtigkeit bezeichnet wird, im Gegensatz zur „vergeltenden“ Gerechtigkeit.

Anders ausgedrückt: Die Quelle unseres Problems könnte tatsächlich einen Weg zur Überwin­dung des Problems bieten. Der niederländische Rechtsprofessor Herman Bianchi hat argu­mentiert, dass wir die „homöopathische Theorie“ auf unsere Situation anwenden sollten. Wir brauchen eine Dosis dessen, was uns krank gemacht hat, um uns zu heilen. Da eine Interpreta­tion der Theologie uns im Westen in diese „Krankheit“ hineingebracht hat, argumentiert er, dass es einer Dosis Theologie bedarf, um uns davon zu befreien (Bianchi, 1994, S. 2).

Im Folgenden werden wir einige der biblischen Themen zusammenfassen, die einer nicht-retributiven Theologie zugrunde liegen. Dann werden wir kurz auf die heutigen Versuche eingehen, diese alternative Theologie im Bereich der Strafrechtspraxis zum Ausdruck zu bringen.

DAS GESETZ DER LIEBE UND DIE WIEDERGUTMACHENDE GERECHTIGKEIT – EINE ALTERNATIVE LESART DES BIBLISCHEN MATERIALS

Liest man die Bibel selbst und nicht durch die Brille der Vergeltungstheologie, ergibt sich ein bemerkenswert anderes Bild von Gott und Gerechtigkeit. Von Anfang bis Ende finden wir in der Bibel eine „Logik der Erlösung“, die der Erlösung durch die Befriedigung eines unper­sönlichen Prinzips der vergeltenden Gerechtigkeit grundlegend widerspricht.

Die biblische „Heilslogik“ offenbart immer wieder einen Gott, dessen Barmherzigkeit einsei­tig ist, dessen Mitleid Vorrang vor dem Zorn hat (Hosea 11,9). Der Schöpfungsakt selbst kann so verstanden werden: Gott bringt Frieden aus dem Chaos. Die Geschichte von Noah und der Sintflut endet damit, dass Gott einfach beschließt, von nun an mit Barmherzigkeit und nicht mehr mit Zerstörung zu handeln (1. Mose 9,8-17). Abraham und Sara werden dazu berufen, ein Volk zu gründen, das alle Familien der Erde segnen soll (1. Mose 12,1-3), und zwar ausschließlich aufgrund der einseitigen Gabe Gottes an sie, der ihnen ein unerwartetes Kind schenkte („Sara war unfruchtbar“, 1. Mose 11,30).

Abrahams und Sarahs Nachkommen erhalten ein neues, wunderbares Leben – die Befreiung aus der Sklaverei in Ägypten – einfach als Geschenk Gottes. Das Gesetz des Mose kam auf dieselbe Weise – einfach als Geschenk von Gott. Viel später sprach Gott in ähnlicher Weise durch Hosea, als er versprach, die rebellischen Kinder Israels weiterhin zu lieben („Ich bin Gott und nicht sterblich, der Heilige in eurer Mitte, und ich werde nicht im Zorn kommen“, Hosea 11,9). Nach dem Fall Israels und im Exil gab es weitere solche Worte, die von Gottes beständiger Liebe und einseitiger Barmherzigkeit sprachen (Jesaja 40-55).

Die Geschichte Jesu setzt diesen Bericht von Gottes dynamischer, reaktionsschneller, einseiti­ger rettender Barmherzigkeit fort. Dem Apostel Paulus zufolge ist das Werk Gottes, sogar Gottes Feinde zu retten (Römer 5), ein Ausdruck von Gottes Gerechtigkeit (Römer 3,21). Das heißt, Gottes Gerechtigkeit findet ihren Ausdruck in einseitiger, lebensspendender Barmher­zigkeit – einer Barmherzigkeit, die heilt, die zerbrochene Beziehungen wiederherstellt und die absolut nichts mit Strafe oder Vergeltung zu tun hat. Paulus‘ Verständnis von Gottes Gerecht­igkeit als persönlich und wiederherstellend (und nicht unpersönlich und vergeltend, wie es die spätere christliche Theologie formulierte) steht in vollem Einklang mit früheren Darstellungen von Gottes Gerechtigkeit in der hebräischen Bibel.

Wir werden uns bei unseren weiteren Ausführungen zur biblischen Gerechtigkeit auf eine die­ser früheren Darstellungen konzentrieren, nämlich die im Buch Amos, das in der Mitte des achten Jahrhunderts v. Chr. spielt (siehe Grimsrud, 1999).

„Gerechtigkeit“ (hebräisch: mishpat und sedeqah; griechisch: dikaisune) ist ein gängiger Be­griff in der Bibel. Eine sorgfältige Untersuchung seines Gebrauchs offenbart ein Verständnis, das sich von der unpersönlichen, vergeltenden, „englischsprachigen“ Gerechtigkeit unter­scheidet (vgl. Dihle, 1974; und Grant, 1974).

Das Buch Amos enthält vielleicht die konzentrierteste Behandlung des Themas Gerechtigkeit in der Bibel. Der Prophet Amos konfrontiert das Volk Israel mit seinem Umgang mit schwa­chen und ausgegrenzten Menschen in seiner Mitte: „Ihr …, die ihr die Armen unterdrückt, die ihr die Bedürftigen zertretet“ (4,1). Die Israeliten „zertreten das Haupt der Armen in den Staub der Erde und stoßen die Bedrängten aus dem Weg“ (2,6). Sie haben das örtliche Rechts­system korrumpiert, das die Schwachen nicht schützt, sondern ihre Notlage noch verschlim­mert.

Israel ist hier in Gefahr wegen seiner Unterdrückungs- und Ausbeutungspraktiken und wegen seiner aktiven Religiosität, die Gott nur noch unglücklicher mit dem Volk macht. „Warum wollt ihr den Tag des Herrn? Es ist Finsternis, nicht Licht“ (5,18).

Israels einzige Hoffnung besteht darin, die Richtung seiner sozialen Praktiken umzukehren. „Ich hasse und verachte eure Feste… Nehmt von mir den Lärm eurer Lieder; ich will nicht auf den Klang eurer Harfen hören. Sondern lass das Recht herabfließen wie Wasser und die Gerechtigkeit wie einen immerwährenden Strom“ (5:21, 23-24). Die Rettung für Israel ist die Gerechtigkeit. Aber es ist nicht die Gerechtigkeit als abstraktes Prinzip, als unpersönlicher Ausgleich der Waage des Universums. Es ist die Gerechtigkeit Gottes, die am weitesten von Strafe entfernt ist.

Das Buch Amos spricht zwar von einem drohenden Gericht, wenn Israel sich nicht auf den Weg der Gerechtigkeit begibt. Allerdings wird das Gericht nicht „Gerechtigkeit“ genannt. „Gerechtigkeit“ hat mit der Wiederherstellung der Ganzheit zu tun, nicht mit Vergeltung.

Amos stellt die Gerechtigkeit als untrennbar mit dem Leben verbunden dar. Tue Gerechtigkeit und du lebst, behauptet Amos; tue Unrecht und du stirbst. Gerechtigkeit ist kein abstraktes Prinzip, sondern eine Lebenskraft. Eine ungerechte Gesellschaft wird sterben; sie kann nicht anders, als unter ihrem eigenen Gewicht zusammenzubrechen.

Das Ziel, das die Gerechtigkeit anstrebt, ist das Leben für alle Menschen in der Gemeinschaft. Da das Leben für alle da ist, gilt die besondere Aufmerksamkeit der Gerechtigkeit den Men­schen, denen das Leben vorenthalten wird. Gerechtigkeit sorgt dafür, dass alle Zugang zum „guten Leben“ in der Gemeinschaft haben. Niemand kann sich auf Kosten anderer oder gar angesichts der Armut und Not anderer gerecht entwickeln.

Für Amos stellt die Gerechtigkeit Beziehungen her, sie erfüllt Bedürfnisse und korrigiert Un­recht. Gerechtigkeit ist konkret, praktisch und historisch. Sie ist an bestimmte Handlungen und Menschen gebunden. Sie ist weder abstrakt noch ahistorisch.

Bei Amos wie auch anderswo in der Bibel ist das Endziel von Gottes Gerechtigkeit die Erlö­sung (vgl. die Vision der Heilung Israels, die das Buch Amos abschließt [9,11-15]). Sogar das Gericht, das Gott über Israel verhängt, dient diesem Ziel: Es soll Israels selbstzerstörerische Ungerechtigkeit korrigieren. Die Drohungen, Warnungen und das Gericht Gottes sind nicht um der Bestrafung willen als Selbstzweck gedacht. Es geht nicht um Vergel­tung, darum, dem rebellischen Israel „Auge um Auge“ zu vergelten. Vielmehr bieten die Dro­hungen und Warnungen Hoffnung auf Rettung, auf Veränderung. Aber wenn Israel nicht reagiert, wird Gottes Respekt vor Israels freiem Willen dazu führen, dass Gott seinen Zusam­menbruch als Nationalstaat zulässt. Wie wir sehr wohl wissen, ist genau das geschehen: Israel spielte bis zum Schluss Machtpolitik und unterlag der überlegenen Macht Assyriens.

Die allgemeine biblische Lehre über Gerechtigkeit weist Parallelen zu dem auf, was wir bei Amos finden. Wir können die biblische Perspektive in den folgenden vier Punkten zusam­menfassen:

1. Gerechtigkeit ist um des Lebens willen. Gottes Gerechtigkeit im Alten Testament ist nicht in erster Linie Vergeltung, sondern Heil, nicht in erster Linie strafend, sondern korrigierend. Die Gerechtigkeit Gottes ist rettende Kraft, Gottes Treue zu seiner Rolle als Herr des Bundes. Hosea 2,19 macht dies deutlich: „Ich will dich zur Frau nehmen für immer; ich will dich zur Frau nehmen in Rechtschaffenheit und Gerechtigkeit, in beständiger Liebe und Barmher­zigkeit.“ Andere repräsentative alttestamentliche Texte sind unter anderem die folgenden: Hese­kiel 34,16; Psalm 25,9; Jesaja 1,27; und Jeremia 9,24.

Der biblische Gott hat die Erde und ihre Bewohner für harmonische Beziehungen geschaffen und handelt ständig, selbst inmitten menschlicher Rebellion, um diese Beziehungen zu ver­wirklichen. „Das jüdische und frühchristliche Verständnis von Gottes Gerechtigkeit legte den Hauptakzent auf die göttliche Initiative, auf Gottes Bereitschaft, für seine menschlichen Ges­chöpfe zu tun, was sie nicht selbst tun konnten, auf Gottes Bereitschaft, ‘die zweite Meile zu gehen’ und mehr“ (Dunn, 1993, S. 35).

Im Alten Testament ist die Gerechtigkeit nicht in erster Linie ein Rechtsbegriff, sondern geht mit Begriffen wie „unerschütterliche Liebe“, „Barmherzigkeit“, „Güte“ und „Heil“ einher. Gerechtigkeit hat letztlich mit der Förderung des Lebens zu tun. Auf diese Weise ahmen wir unseren lebensfördernden, liebenden Schöpfer nach.

Im Neuen Testament wird in den Schriften des Apostels Paulus, insbesondere im Brief an die Römer, ähnlich argumentiert. Im Römerbrief erklärt Paulus, dass die Gerechtigkeit Gottes (unabhängig vom Gesetz) im Erlösungswerk Jesu Christi offenbart worden ist (Römer 3). Das heißt, Gottes Gerechtigkeit ist Gottes barmherzige Liebe, die die Erlösung bewirkt.

2. Die Gerechtigkeit ist Teil der Schöpfungsordnung. Das Alte Testament verbindet Gerecht­igkeit und Leben als Teil seiner Schöpfungstheologie. Die alttestamentliche Theologie bekennt, dass die „Schöpfung“ ein Akt des bündnisstiftenden Gottes Israels ist (Lind, 1990, S. 95). Daher harmoniert der grundlegende Charakter der Schöpfung mit den Werten des Bundes Liebe, Gerechtigkeit, Frieden, Barmherzigkeit – das, was das Leben erhält und nährt. Das Alte Testament lässt keine Trennung zwischen dem Schöpfergott und dem Gott, der den Bund schließt, zu. In der Tat war die Schöpfung der erste Akt Gottes, mit dem er einen Bund schloss. Daher sind die Werte des Bundes Teil des Gefüges der Schöpfung selbst.

Das bedeutet, dass das menschliche Leben einen Sinn, ein Ziel und eine Bestimmung hat. Das menschliche Leben ist als Ausdruck von Gottes Bundesliebe entstanden. Daher hat alles menschliche Handeln, das mit dieser Liebe in Einklang steht, einen Sinn und ist Teil des grundlegenden Sinns der Schöpfung – und ist damit „gerecht“.

Die Erschaffung des Menschen nach dem Bild dieses Gottes bedeutet, dass alle Menschen Beziehungen brauchen – zueinander und zu Gott. Der Zweck des menschlichen Handelns besteht darin, diese Beziehungen zu ermöglichen. Da alle Menschen allein aufgrund der Tatsache, dass sie Menschen sind, ein Abbild Gottes sind und somit Würde und Wert be­sitzen, kann die Diskriminierung und Missachtung eines jeden menschlichen Lebens niemals gerechtfertigt werden. Ungerechtigkeit zerreißt Beziehungen. Gerechtigkeit versucht, Bezi­ehungen herzustellen und/oder wiederherzustellen.

Gottes Wille hat mit allen Teilen der Schöpfung zu tun. Nichts ist autonom von diesem Wil­len. Das Alte Testament fordert die Menschen im Glauben auf, den Willen des Schöpfers in allen Bereichen der menschlichen Existenz zu verwirklichen. Letztlich unterscheidet das Alte Testament nicht zwischen der Schöpfungsordnung und der Erlösungsordnung. Der Schöpfer­gott und der Erlösergott sind ein und derselbe. Die Treue zum „Schöpfungsauftrag“ ist gleichbedeutend mit einem Leben in der Liebe.

Das Herzstück von Gottes Charakter ist die unerschütterliche Liebe, was für Gott bedeutet, dass er das Wohl aller Menschen will. Das schließt Gottes Feinde und besonders die sozial Ausgestoßenen ein. Die Liebe Gottes ist das Vorbild für die Nachfolger Gottes.

3. Die Gerechtigkeit ist nicht nachsichtig mit dem Bösen, sondern versucht vielmehr, das Böse zu vernichten – als Ausdruck der Gerechtigkeit Gottes. Diese Gerechtigkeit ist jedoch in der Liebe Gottes zu allen Menschen verwurzelt. Gottes Feindesliebe bedeutet, dass Gott das hasst, was das Böse den Menschen antut, und dass Gott daran arbeitet, seine Auswirkungen zu heilen. Das Böse hört erst auf, wenn der Kreislauf von Bösem gegen Böses durchbrochen ist. Das alttestamentliche Vorbild dafür ist der leidende Knecht bei Jesaja (für Christen der Vorläufer Jesu), der keine Vergeltung übte, sondern alles, was die Mächte des Bösen tun konnten, auf sich nahm und sie besiegte. Dies ist das ultimative Modell für biblische Gerecht­igkeit (Lind, 1990, S. 89-90).

Gott vernichtet das Böse, letztlich nicht durch Zwangsgewalt, sondern durch leidende Liebe. Dieses biblische Thema findet seinen symbolischen Abschluss im Buch der Offenbarung, wo das Lamm, Jesus Christus, durch sein Kreuz und seine Auferstehung den letzten Kampf mit den Mächten des Bösen gewinnt (vgl. Offb 19,11-21; siehe Grimsrud, 1988).

Gottes Liebe wirkt, um das, was verdorben wurde, wieder in Ordnung zu bringen. Das ist Gerechtigkeit. Eine Möglichkeit, die Gerechtigkeit zu charakterisieren, besteht also darin, zu sagen, dass Gerechtigkeit der Ausdruck der Liebe angesichts des Bösen ist. Die Liebe, die an­gesichts des Bösen zum Ausdruck kommt, handelt, um dem Bösen Einhalt zu gebieten und seine Auswirkungen zu heilen. Das heißt, sie ist erlösend, heilsam.

Gottes Gerechtigkeit schafft Leben und wirkt darauf hin, Leben zu erhalten und wiederher­zustellen. Menschliche Gerechtigkeit im alttestamentlichen Sinne scheint nur dann wirklich Gerechtigkeit zu sein, wenn sie auch zur Erhaltung und Wiederherstellung des Lebens bei­trägt. Da die biblische Gerechtigkeit danach strebt, die Dinge zu verbessern, ist sie nicht darauf ausgerichtet, den Status quo zu erhalten. Vielmehr soll sie den Status quo aufrütteln, verbessern, auf Schalom zusteuern.

4. Gottes Gerechtigkeit gilt besonders den schwächsten Mitgliedern der Gesellschaft (siehe Yoder, 1987, S. 27-37; Wolterstorff, 1983, S. 69-72). Die biblische Lehre hebt schließlich die Armen und Bedürftigen hervor, weil sie durch ihre Unterdrückung vom Gemeinschaftsleben und von dem von Gott für alle gewollten Schalom ausgeschlossen werden. Dadurch wird die Gemeinschaft zerstört und das Wohlergehen jedes Einzelnen in der Gemeinschaft geschmä­lert.

Jeremia setzt die Gerechtigkeit gegenüber den Armen und Bedürftigen mit der „Erkenntnis“ Gottes gleich (22,13-16). Er stellt Gott so dar, dass diejenigen, die „mich verstehen und ken­nen“, diejenigen sind, die erkennen, dass „ich der Herr bin; ich handle mit beständiger Liebe, Gerechtigkeit und Rechtschaffenheit auf Erden, denn daran habe ich meine Freude“ (Jer 9,24). Das gilt für Gott; es ist auch Gottes Erwartung an die Menschen.

Die Liebe zu den Mitmenschen ist die unabdingbare Voraussetzung für die Gemeinschaft mit Gott. „Säet euch Gerechtigkeit, erntet beständige Liebe, denn es ist Zeit, den Herrn zu suchen“ (Hosea 10,12). Dies wird zur Aufforderung zur Umkehr: „Kehrt um zu eurem Gott, haltet fest an Liebe und Gerechtigkeit, und wartet unablässig auf euren Gott“ (Hos 12,6).

Diese gemeinschaftliche Gerechtigkeit sollte nicht nur für die Israeliten selbst gelten. Der Zweck der Gerechtigkeit innerhalb Israels war letztlich die weltweite Gerechtigkeit. Sogar in der Geschichte von Israels anfänglicher Erwählung in Genesis 18 wird als Hauptgrund dafür angegeben, „Recht und Gerechtigkeit“ für die gesamte Menschheit zu schaffen.

Die biblische Lehre definiert Gerechtigkeit auf eine Weise neu, die uns hilft, in einer weitge­hend ungerechten Welt gerecht zu sein. Wie Millard Lind schreibt, „spricht die biblische Gerechtigkeit die Gerechtigkeitsprobleme der Welt an, und zwar so radikal (an der ‚Wurzel‘ der Sache), dass sie die Definition von Gerechtigkeit verändert“ (Lind, 1990, S. 95). Indem sie die Definition von Gerechtigkeit verändert, verändert die biblische Perspektive die Definition des letztendlichen Charakters Gottes.

Die Bibel setzt Gottes Liebe ausdrücklich mit Gottes Gerechtigkeit gleich. Diese untrennbare Verbindung schützt davor, die Behandlung mancher Menschen als Objekte statt als menschli­che Wesen im Namen der „Gerechtigkeit“ zu rationalisieren. Eine solche „Gerechtigkeit“ wird zu einem entmenschlichenden Machtkampf mit Gewinnern und Verlierern. Und weil die Ver­lierer so selten damit zufrieden sind, Verlierer zu sein, endet der Kampf nie.

Die Verbindung von Liebe und Gerechtigkeit schützt auch davor, die Gerechtigkeit als eine Abstraktion zu betrachten, die von ihrer Funktion als beziehungsstiftende und lebens­erhaltende Kraft getrennt ist. Bei der Gerechtigkeit geht es um die Menschen, viel mehr als um „Fairness“, „Freiheit“ oder „Ansprüche“. Biblische Gerechtigkeit konzentriert sich auf richtige Beziehungen, nicht auf richtige Regeln.

In dieser Denkweise ist die Gerechtigkeit in erster Linie korrigierend oder wiederherstellend. Gerechtigkeit strebt nach Versöhnung und Wiedergutmachung. Ungerechtigkeit muss bekämpft und bekämpft werden – aber nur in einer Weise, die die Möglichkeit der Versöhnung offen hält. Wenn Gerechtigkeit das Ziel ist, spielt auch eine Rolle, was mit den Tätern geschieht. Korrektive Gerechtigkeit schließt todbringende Handlungen wie die Todesstrafe als Mittel der Gerechtigkeit aus.

Dieses Verständnis der biblischen Gerechtigkeit (und des biblischen Gottes) räumt der Wiederherstellung von Beziehungen und sozialer Ganzheit angesichts von Zerbrochenheit und Entfremdung (z. B. Kriminalität) hohe Priorität ein. Daher könnten wir es „wiederherstellende Gerechtigkeit“ nennen.

Wir können den Gegensatz zwischen biblischer, wiederherstellender Gerechtigkeit und ver­geltender Gerechtigkeit wie folgt veranschaulichen:

Wiederherstellende Gerechtigkeit ist persönlich, beziehungsorientiert, sozial und dynamisch. Sie steht in krassem Gegensatz zur westlichen Vergeltungsjustiz, die unsere Strafrechtspraxis kennzeichnet. Manche meinen, der Kontrast sei so groß, dass die opferorientierte Justiz für die „reale Welt“, in der wir heute leben, im Grunde irrelevant ist.

Wir schlagen im Gegenteil vor, dass die opferorientierte Justiz selbst in der Zerrissenheit und Entfremdung der heutigen Welt der Strafjustiz enorme Möglichkeiten zur „Heilung“ bietet. Hunderte von Programmen in vielen Teilen der Welt zeigen, dass opferorientierte Justiz nicht nur relevant, sondern unverzichtbar ist. Zweifellos ist Heilung notwendig – und wir glauben, dass sie möglich ist.

Vergeltende Gerechtigkeit	Wiederherstellende, biblische Gerechtigkeit
1. Regelorientiert (Gesetz brechen)	Menschenorientiert (Schaden verursachen)
2. Konzentration auf die Zufügung von Schmerzen	Konzentration auf das Richtigmachen
3. Belohnungen auf der Grundlage von gerechten Verdiensten	Belohnungen je nach Bedarf
4. Getrennt von der Barmherzigkeit	Basierend auf Barmherzigkeit und Liebe
5. Streben nach Beibehaltung des Status quo	Verändert den Status quo
6. Zentrale Akteure: Staat vs. Individuum	Zentrale Akteure: die gesamte Gemein­schaft, einschließlich des Straftäters
7. Der Staat (oder Gott) als Opfer	Menschen (Shalom/Frieden) als Opfer
8. Ziel ist es, dass der Täter seine Schuld gegenüber der Gesellschaft (Gott) bezahlt; das Opfer wird (oft) ignoriert	Ziel ist die Wiederherstellung der Bezi­ehungen, Heilung für alle Beteiligten

UMSETZUNG DER OPFERORIENTIERTEN JUSTIZ IN DIE PRAXIS

„Menschen können nicht ohne Liebe behandelt werden“, schrieb Tolstoi, und doch haben sich unser Konzept und unsere Praxis der Strafjustiz auf das Gegenteil gestützt. Wir haben oben argumentiert, dass die christlichen Schriften Tolstois Annahme unterstützen, dass Bezi­ehungen grundlegend sind. Ein falsches Verständnis von Gottes Natur, das zum Teil durch eine unglückliche symbiotische Interaktion zwischen Recht und Theologie während einer prä­genden Periode der westlichen Kultur entstanden ist, hat uns jedoch dazu gebracht, dieses Verständnis nicht nur zu ignorieren, sondern zu einem vergeltenden Konzept von Gerecht­igkeit zu pervertieren. Dieses Verständnis von Vergeltung ist die Grundlage für das beispiel­lose Ausmaß der Bestrafung in der heutigen Welt und liefert die konzeptionelle Rechtfer­tigung für den „industriellen Komplex des Strafvollzugs“ oder die Industrie, die Teil der treibenden Kraft ist (Christie, 1994; Schlosser, 1998).

Dieses Konzept der Gerechtigkeit ist nicht nur moralisch fragwürdig, sondern auch kon­traproduktiv. James Gilligan, ehemaliger leitender Psychiater der Strafvollzugsbehörde von Massachusetts, stellt fest, dass viele Straftaten aus Ungerechtigkeit und Viktimisierung re­sultieren, die die Täter selbst erfahren haben oder als solche empfinden: „Der Versuch, Gerechtigkeit zu erreichen und aufrechtzuerhalten oder Ungerechtigkeit rückgängig zu ma­chen oder zu verhindern, ist die einzige und universelle Ursache für Gewalt“ (Gilligan, 1996, S. 12). Angesichts dessen fährt Gilligan fort:

Was üblicherweise als „Verbrechen“ bezeichnet wird, ist die Art von Gewalt, die das Rechtssystem als illegal bezeichnet, und „Strafe“ ist die Art, die es als legal bezeich­net. Die Motive und Ziele, die beiden zugrunde liegen, sind jedoch identisch – beide zielen darauf ab, Gerechtigkeit oder Rache für vergangene Verletzungen und Un­gerechtigkeiten zu erlangen. Üblicherweise wird von Verbrechen und Strafe gespro­chen, als ob sie Gegensätze wären, doch beide werden im Namen von Moral und Gerechtigkeit begangen, und beide verwenden Gewalt als Mittel, um diese Ziele zu erreichen. Nicht nur die Ziele sind also identisch, sondern auch die Mittel. (S. 18-19)

Wie würde ein Gerechtigkeitskonzept aussehen, das auf Liebe beruht, d. h. auf Respekt und Sorge für die beteiligten Personen und auf der Verpflichtung, konstruktiv zu reagieren (Claas­sen, 1990)? Könnte ein solcher relationaler oder wiederherstellender Ansatz der Gerechtigkeit nicht nur formuliert, sondern auch tatsächlich umgesetzt werden?

In den letzten fünfundzwanzig Jahren hat eine wachsende Bewegung versucht, genau dies zu erreichen. Eduardo Barajas, Jr., ein Programmspezialist des National Institute of Corrections, hat diese Bewegung folgendermaßen beschrieben: „In der Strafjustiz findet eine Revolution statt. Eine stille, von der Basis ausgehende, scheinbar unauffällige, aber wirklich revolutionäre Bewegung verändert das Wesen, die Struktur unserer Arbeit. Er argumentiert, dass dies über die meisten Reformen in der Geschichte der Strafjustiz hinausgeht: „Was jetzt geschieht, ist mehr als innovativ, es ist wirklich erfinderisch, … ein ‚Paradigmenwechsel‘“ (Barajas, 1996).

Der unmittelbare Ursprung dieser Bewegung der „wiederherstellenden Gerechtigkeit“ kann auf zwei mennonitische Praktiker in Ontario, Kanada, zurückgeführt werden. Aus Frustration über die bestehenden Praktiken der Strafjustiz und in dem Bestreben, ihre religiösen Überzeu­gungen in die Praxis umzusetzen und Frieden zu stiften, führten sie eine Reihe von Begegnungen zwischen zwei jugendlichen Straftätern und den zahlreichen Menschen, die diese jungen Männer bei einer Trunkenheitsfahrt zu Opfern gemacht hatten, als „Opfer-Täter-Ausgleich“ durch. Dies führte zur Einführung verschiedener Formen des Täter-Opfer-Aus­gleichs oder der Versöhnung in ganz Nordamerika, Europa und anderswo und zur Entwick­lung der Theorie der wiederherstellenden Gerechtigkeit.

Aus dieser winzigen Quelle entstand eine Strömung, die wirklich international ist. Aber nichts kommt von nirgendwo, und natürlich hat diese Strömung der opferorientierten Justiz viele viel tiefere Quellen; tatsächlich ist ihr genauer Ursprung unklar. Sie lässt sich auf eine Viel­zahl religiöser Traditionen zurückführen. In den letzten Jahrzehnten wurde sie von der Kon­fliktlösungsbewegung sowie von den scheinbar widersprüchlichen Bewegungen für Opfer­rechte und Alternativen zum Gefängnis genährt. Die feministische Theorie hat ein wichtiges Bewusstsein für den patriarchalischen Charakter unserer Strukturen, einschließlich des Jus­tizsystems, geschaffen, hat aber auch den Strom mit ihrer Betonung einer Ethik der Beziehung bereichert.

Der Strom wird auf wichtige Weise von einer Vielzahl traditioneller Werte, Praktiken und Bräuche gespeist. Zwei der vielversprechendsten Formen der heutigen opferorientierten Justiz – Familiengruppenkonferenzen und Circle Sentencing – gehen direkt auf die Werte der Urein­wohner zurück, die an die Realitäten moderner Rechtssysteme angepasst wurden.

Im Gegensatz zum „vergeltenden“ Gerechtigkeitsparadigma, das weiter oben beschrieben wurde, lässt sich das Konzept der wiederherstellenden Gerechtigkeit, das diesen Ansätzen zugrunde liegt, folgendermaßen zusammenfassen:

1. Kriminalität ist in erster Linie eine Verletzung oder Schädigung von Menschen und Beziehungen.
2. Verstöße schaffen Verpflichtungen. Das Ziel der Justiz ist es, Bedürfnisse und Verpflichtungen zu ermitteln, damit die Dinge so weit wie möglich „in Ordnung ge­bracht“ werden können.
3. Die Justiz sollte so weit wie möglich Opfer, Täter und Mitglieder der Gemeinschaft einbeziehen, um gemeinsam Bedürfnisse, Verpflichtungen und Lösungen zu ermitteln.

Das Konzept der opferorientierten Justiz kann auf verschiedene Weise umrissen werden, aber zwei Ideen sind grundlegend: opferorientierte Justiz ist schadensorientiert und fördert die Einbeziehung eines erweiterten Kreises von Beteiligten. Der Großteil der opferorientierten Justiz kann als Folge dieser beiden Konzepte betrachtet werden.

Die opferorientierte Justiz betrachtet Kriminalität in erster Linie als Schaden, der Menschen und Gemeinschaften zugefügt wird. Unser Rechtssystem, das sich auf Regeln und Gesetze konzentriert, verliert oft den Blick für diese Realität, nämlich dass Kriminalität im Wesent­lichen Schaden bedeutet; folglich macht es die Opfer bestenfalls zu einem zweitrangigen An­liegen der Justiz. Eine Fokussierung auf den Schaden setzt jedoch voraus, dass die Bedürf­nisse und die Rolle der Opfer im Mittelpunkt stehen. Wiederherstellende Gerechtigkeit be­ginnt also mit der Sorge um die Opfer und darum, wie ihren Bedürfnissen entsprochen werden kann, um den Schaden so weit wie möglich wiedergutzumachen.

Die Konzentration auf den Schaden bedeutet auch, dass der Schwerpunkt auf der Re­chenschaftspflicht und der Verantwortung des Täters liegt – und zwar in konkreten und nicht in abstrakten Begriffen. Allzu oft haben wir uns die Rechenschaftspflicht als Strafe vorgestellt, d. h. als Schmerz, der den Tätern für den von ihnen verursachten Schmerz zugefügt wird. In Wirklichkeit hat dies sehr wenig mit tatsächlicher Rechenschaftspflicht zu tun.

Die Justiz ermutigt die Täter kaum, die Folgen ihrer Handlungen zu verstehen oder sich in die Opfer einzufühlen. Im Gegenteil, das kontradiktorische Spiel verlangt von den Straftätern, dass sie sich um sich selbst kümmern. Straftäter werden davon abgehalten, ihre Verantwor­tung anzuerkennen, und erhalten kaum Gelegenheit, dieser Verantwortung konkret nachzu­kommen. Die „Neutralisierungsstrategien“ – die Stereotypen und Rationalisierungen, mit denen sich Täter von den Menschen, denen sie Schaden zufügen, distanzieren – werden nie in Frage gestellt.

Wenn es bei Verbrechen jedoch im Wesentlichen um Schaden geht, bedeutet Verantwortlich­keit, dass man ermutigt wird, diesen Schaden zu verstehen und die Folgen des eigenen Verhaltens zu begreifen. Darüber hinaus bedeutet es, Verantwortung zu übernehmen, um die Dinge so weit wie möglich in Ordnung zu bringen, sowohl konkret als auch symbolisch.

Der Grundsatz des Engagements legt nahe, dass die von einer Straftat primär Betroffenen – Opfer, Täter, Mitglieder der Gemeinschaft – eine wichtige Rolle im Justizprozess spielen. Sie müssen Informationen übereinander erhalten und an der Entscheidung darüber beteiligt werden, was Gerechtigkeit in diesem Fall erfordert. In einigen Fällen kann dies einen tatsächlichen Dialog zwischen diesen Parteien bedeuten. In anderen Fällen kann es sich um einen indirekten Austausch oder den Einsatz von Stellvertretern handeln. In jedem Fall bedeu­tet Engagement die Einbeziehung eines größeren Kreises von Akteuren als im traditionellen Justizverfahren.

In stark vereinfachter Form könnten die drei zentralen Fragen des Paradigmas der vergel­tenden Gerechtigkeit wie folgt charakterisiert werden: „Welche Gesetze wurden gebrochen? Wer hat es ‚getan‘? Was haben sie verdient?“ Die vergleichbaren Fragen für einen wiederher­stellenden Ansatz könnten dann wie folgt lauten: „Wer ist verletzt worden? Was sind seine Bedürfnisse? Wessen Verpflichtungen sind es?“

„Was verlangt der Herr?“, fragt der hebräische Prophet Micha und beginnt die Antwort so: „Gerechtigkeit zu üben …“ Aber was verlangt die Gerechtigkeit? Die letztgenannte Frage ist für die opferorientierte Justiz von zentraler Bedeutung. Was verlangt die Gerechtigkeit für die Opfer? Für Straftäter? Für die Gemeinschaften?

Aus den traumatischen Erfahrungen der Opfer ergeben sich viele Bedürfnisse. Einige dieser Bedürfnisse müssen von den Opfern selbst und ihren Angehörigen befriedigt werden. Einige ihrer Bedürfnisse werden jedoch am besten von der Gesellschaft, insbesondere von der Justiz, erfüllt.

Die Opfer brauchen dringend das, was man etwas zweideutig als „Erfahrung von Gerecht­igkeit“ bezeichnen könnte. Dieses Bedürfnis hat viele Dimensionen. Oft wird angenommen, dass Rache ein Teil dieses Bedürfnisses ist, aber verschiedene Studien deuten darauf hin, dass dies nicht unbedingt der Fall ist. Das Bedürfnis nach Rache kann oft einfach das Ergebnis von verweigerter Gerechtigkeit sein.

Zur Erfahrung von Gerechtigkeit gehört offenbar auch die öffentliche Gewissheit, dass das, was dem Opfer widerfahren ist, falsch war, dass es unfair war, dass es unverdient war. Die Opfer müssen wissen, dass etwas unternommen wird, um sicherzustellen, dass sich die Straf­tat nicht wiederholt. Oft haben sie das Bedürfnis nach einer gewissen Entschädigung für den erlittenen Schaden, zum Teil wegen der damit verbundenen Erklärung der Verantwortung. Daher können Wiedergutmachung und Entschuldigung seitens des Täters eine wichtige Rolle bei der Erfahrung von Gerechtigkeit spielen.

Auch die Opfer brauchen Antworten; tatsächlich stellen Opfer von Straftaten das Bedürfnis nach Antworten oft über das Bedürfnis nach Entschädigung. Warum ich? Was hätte ich an­ders machen können? Was für ein Mensch hat das getan und warum? Dies sind nur einige der Fragen, die die Opfer quälen. Ohne Antworten kann es sehr schwierig sein, ein Gefühl der Ordnung wiederherzustellen und somit zu heilen.

Ein anderer Bereich wird manchmal als „Wahrheitsfindung“ bezeichnet – Gelegenheiten, ihre Geschichte zu erzählen und ihren Gefühlen Luft zu machen, oft wiederholt, gegenüber Menschen, die von Bedeutung sind: gegenüber Freunden, Strafverfolgungsbehörden, viel­leicht sogar gegenüber denen, die diesen Schmerz verursacht haben. Nur wenn sie ihre Wut zum Ausdruck bringen und ihre Geschichte immer wieder erzählen, können viele Opfer diese schreckliche Erfahrung in ihre eigene Geschichte, ihre eigene Identität integrieren.

Wichtig ist auch die Notwendigkeit der Befähigung. Mit der Straftat hat der Täter die Macht über das Leben des Opfers übernommen – nicht nur über den Körper oder das Eigentum während des Vorfalls selbst, sondern auch über die nachfolgenden Gefühle, Träume und die Realität. Viele Opfer stellen fest, dass die Straftat und der Täter zumindest für eine gewisse Zeit die Kontrolle über ihre Psyche haben. Das ist zutiefst beunruhigend. Ohne die Erfahrung von Gerechtigkeit und Heilung kann auch dies ein Leben lang andauern.

Straftäter, so haben wir oben argumentiert, müssen zur Rechenschaft gezogen werden, aber auf eine Art und Weise, die Empathie und Verantwortung fördert. Sie haben aber sicherlich auch andere Bedürfnisse. Anstatt isoliert zu werden, müssen Straftäter ermutigt werden, sich in die Gemeinschaft zu reintegrieren – oder zu integrieren. Sie brauchen auch Möglichkeiten zur persönlichen Veränderung. Dies bedeutet, dass der Schwerpunkt auf die Entwicklung von Kompetenzen gelegt werden muss (statt wie üblich auf die Defizite). Es setzt voraus, dass sie die Möglichkeit haben, ihre eigenen Bedürfnisse – einschließlich der Verletzungen und des Gefühls der Viktimisierung, die möglicherweise zu ihren Handlungen geführt haben – zu be­friedigen.

Obwohl die vergeltende Gerechtigkeit im Namen der „Gemeinschaft“ (d. h. des Staates) aus­geübt wird, wird die menschliche Gemeinschaft der von der Straftat Betroffenen aus diesem Prozess ausgeklammert und ihre Bedürfnisse werden, wenn überhaupt, nur abstrakt berücksichtigt. Ängste und Stereotypen werden eher geschürt als angesprochen. Die Menschen werden ermutigt, die Dinge in einfachen Dichotomien zu betrachten – sie und wir, schuldig oder unschuldig -, anstatt die reichen Nuancen der Menschen und Situationen im wirklichen Leben zu schätzen. Das Schlimmste von allem ist vielleicht, dass, wenn die Ge­meinschaft aus dem Justizprozess ausgeschlossen wird, wichtige Gelegenheiten für Wachstum und Gemeinschaftsbildung verpasst werden.

Richter Barry Stuart, ein früher Entwickler von Sentencing Circles, stellt fest, dass Konflikte, wenn sie richtig ausgetragen werden, die Möglichkeit bieten, Beziehungen zwischen Menschen und innerhalb von Gemeinschaften aufzubauen; nimmt man dies weg, nimmt man einen grundlegenden Baustein der Gemeinschaft und der Verbrechensprävention weg. Ge­meinschaften haben sowohl Bedürfnisse als auch Verantwortlichkeiten, auf die eingegangen werden muss (Stuart, n.d.).

Um diesen Bedürfnissen gerecht zu werden, haben sich in verschiedenen Gemeinden unter­schiedliche Praktiken herausgebildet. Die meisten arbeiten in einer kooperativen Beziehung mit dem bestehenden Justizsystem und erhalten von diesem Überweisungen. Viele sind darauf ausgerichtet, alternative Strafen oder Alternativen zur Verhaftung oder Strafverfolgung an­zubieten. Andere, z. B. solche, die mit schwerer Gewalt arbeiten, sind in erster Linie darauf ausgerichtet, die Heilung von Opfern und Tätern zu unterstützen, und haben nur minimale Auswirkungen auf die rechtlichen Folgen. Die meisten beinhalten jedoch irgendeine Form von Opfer-Täter-Konferenzen. Das heißt, sie bieten die Möglichkeit eines moderierten Dia­logs zwischen Opfer und Täter, der häufig mit einer schriftlichen Wiedergutmachungsverein­barung als Teil des Ergebnisses einhergeht.

Drei Beispiele für wiederherstellungsorientierte Alternativen, die sich herausgebildet haben, sind die folgenden: (1) das Täter-Opfer-Ausgleichsprogramm(Victim Offender Reconciliation Program – VORP); (2) Familiengruppenkonferenzen (Family Group Conferences – FGC); und (3) Urteilskreise (Sentencing Circles – SC).

1. Täter-Opfer-Ausgleichsprogramm (Victim Offender Reconciliation Program). In Nordamerika wurde die führende Form des Täter-Opfer-Ausgleichs, zumindest bis vor kur­zem, als Victim Offender Reconciliation Program (VORP) oder Victim Offender Mediation (VOM) bezeichnet. In seiner „klassischen“ Form wird es in Zusammenarbeit mit den Gerichten durchgeführt, ist aber häufig in separaten gemeinnützigen Einrichtungen unterge­bracht. Nach der Überweisung eines Falles durch das Gericht oder die Bewährungshilfe neh­men geschulte Freiwillige getrennt mit dem Opfer und dem Täter Kontakt auf, um das Ges­chehene zu erkunden und ihre Bereitschaft zum weiteren Vorgehen zu ermitteln. Wenn sie damit einverstanden sind, werden Opfer und Täter zu einem Treffen zusammengebracht, das von dem ehrenamtlichen Vermittler, der als neutraler Dritter fungiert, geleitet wird. Bei diesem Treffen werden die Fakten der Straftat umfassend erörtert, Gefühle zum Ausdruck ge­bracht und ein schriftlicher Rückgabevertrag ausgearbeitet. Dieser Vertrag und ein kurzer Bericht gehen dann an das Gericht oder die einweisende Stelle zurück. Wenn der Vertrag Teil einer Strafe werden soll, muss er vom Gericht endgültig genehmigt werden und wird dann zu einer Bewährungsauflage.

In seiner ursprünglichen Form befasste sich das VORP vor allem mit Eigentumsdelikten wie Einbruchdiebstahl. Zunehmend werden die Programme jedoch auch für Gewaltdelikte wie Vergewaltigung und Mord konzipiert. Solche Straftaten erfordern natürlich besondere Vor­sichtsmaßnahmen und Verfahren, so dass VORP heute viele Formen annimmt.

2. Familiengruppenkonferenzen. In jüngster Zeit entstehen neue Formen von Konferenzen, neue Anwendungen werden ausprobiert und neue Lehren aus zwei Ansätzen gezogen, die ur­sprünglich in indigenen Traditionen verwurzelt sind.

Familiengruppenkonferenzen (FGC) entstanden Ende der 1980er Jahre in Neuseeland (und wurden bald auch in Australien übernommen), zum Teil als Reaktion auf die Bedenken und Traditionen der indigenen Maori-Bevölkerung. Das westliche Jugendstrafsystem wurde allge­mein als schlecht funktionierend angesehen, und viele Maori argumentierten, dass es im Ge­gensatz zu ihren Traditionen stehe; es sei eher auf Bestrafung als auf Lösungen ausgerichtet, werde eher auferlegt als ausgehandelt und lasse Familie und Gemeinschaft aus dem Prozess heraus.

In dem 1989 verabschiedeten neuen Jugendstrafsystem werden alle Jugendstrafsachen mit Ausnahme einiger weniger sehr gewalttätiger Verbrechen von der Polizei oder dem Gericht in FGCs umgeleitet. Der neuseeländische Richter Fred McElrea bezeichnete dies als den ersten wirklich wiederherstellenden Ansatz, der in einem westlichen Rechtsrahmen institutionalisiert wurde (McElrea, 1994).

Anstelle einer Gerichtsverhandlung moderiert ein Koordinator für Jugendgerichtsbarkeit eine Konferenz, an der Opfer und Täter teilnehmen, wobei auch die Familien des Täters ein wes­entlicher Bestandteil sind. Die Familien tragen nicht nur dazu bei, Rechenschaft abzulegen und Unterstützung zu leisten, sondern Befürworter argumentieren, dass die Familie dadurch auch gestärkt wird. Betreuer, die mit der Familie zu tun haben, können eingeladen werden, und ein Jugendanwalt, der sich um die rechtlichen Belange des Straftäters kümmert, wird hin­zugezogen. Auch die Opfer können Angehörige oder Unterstützer mitbringen. Außerdem nimmt die Polizei (die in diesem Rechtssystem als Staatsanwaltschaft fungiert) an dem Treffen teil.

Die Sitzungen sind nicht nur groß, sondern umfassen auch Parteien mit unterschiedlichen In­teressen und Perspektiven. Von dieser Gruppe wird erwartet, dass sie eine Empfehlung für den gesamten Ausgang des Falles ausspricht, nicht nur für die Rückerstattung, und das im Konsens der Gruppe! Noch erstaunlicher ist, dass sie dies in den meisten Fällen tatsächlich schaffen. Die Familiengruppenkonferenzen funktionieren so gut, dass viele Richter und an­dere Praktiker ihre Anpassung an das Erwachsenensystem in Neuseeland gefordert haben und dort Pilotprojekte durchgeführt werden.

3. Urteilskreise (Sentencing Circles). Urteilskreise haben sich als Versuch entwickelt, die Tradi­tionen und Anliegen der indigenen Völker ernst zu nehmen (siehe Ross, 1996). Bis vor kur­zem wurden sie vor allem in Gemeinden der kanadischen Ureinwohner oder der „First Na­tion“ durchgeführt, aber in Minnesota und anderen Orten werden sie in einer Vielzahl von Umgebungen angewandt, einschließlich innerstädtischer Nachbarschaften und am Ar­beitsplatz.

Urteilskreise können unterschiedliche Formen annehmen. In der Regel arbeiten sie jedoch in Verbindung mit dem formellen Gerichtsverfahren, um Foren für die Entwicklung von Strafplänen zu schaffen und gleichzeitig gemeinschaftsweite Ursachen und Probleme an­zugehen. In diesen Runden kommen Täter, Opfer (oder deren Vertreter), Selbsthilfegruppen und interessierte Menschen aus der Gemeinschaft zusammen, um zu erörtern, was passiert ist, warum es passiert ist und was dagegen unternommen werden sollte. Die Diskussionen sind offensichtlich weitreichend und zielen darauf ab, Fakten und Gefühle vollständig offen­zulegen und einen Konsens über Lösungen zu finden.

Während die „Strafe“ oder das Strafmaß des Täters hier ausgearbeitet wird, liegt der Schwerpunkt auf der Heilung des Opfers, des Täters und (maßgeblich) der Gemeinschaft. Laut Stuart liegt der Hauptwert dieses Ansatzes in den Auswirkungen auf die Gemeinschaft: „Durch die Stärkung und den Aufbau eines Gemeinschaftsgefühls verbessert Circle Sentencing die Fähigkeit von Gemeinschaften, Einzelpersonen und Familien zu heilen und letztlich Verbrechen zu verhindern.“

Diese sich abzeichnenden Praktiken implizieren einen radikal anderen Ansatz für die Strafver­folgung von Straftätern, einen Ansatz, der eine Verantwortlichkeit betont, die der australische Kriminologe John Braithwaite (1998) eher als aktive denn als passive Verantwortung bezeich­net.

Kritiker weisen darauf hin, dass die „Restorative Justice“, wenn sie ernst genommen werden soll, ihre Analyse der Bedürfnisse von Straftätern um ein Verständnis von Rehabilitation er­weitern muss. In Anlehnung an die „What Works“-Tradition in der Rehabilitation (Levrant et al., 1999; Bazemore, 1998; Crowe, 1998) schlagen wir Folgendes als wesentliche Bausteine einer restaurativen oder relationalen Rehabilitation vor:

1. Die wiederherstellende Rehabilitation ist opferorientiert. Behandlungen und Therapien werden nicht losgelöst vom Verständnis für die Auswirkungen auf die Opfer, die Verantwortung für sie und die Sorge um sie durchgeführt.
2. Die Behandlung wird nicht als Anspruch betrachtet – wie es im derzeitigen Modell der Fall sein kann –, sondern als Teil der Rechenschaftspflicht gegenüber den Opfern und der Gemeinschaft sowie als eine Form des sozialen Austauschs.
3. Die Behandlung ist kontextbezogen und konzentriert sich auf die Integration und die Schaffung oder Stärkung sozialer Bindungen anstelle von Isolation.
4. Die Maßnahmen sind auf die Profile und persönlichen Merkmale der einzelnen Straftäter zugeschnitten. So wird beispielsweise der Umfang der Maßnahmen auf den Grad des Risikos abgestimmt; intensive Maßnahmen für Straftäter mit geringem Risiko sind oft nicht nur unwirksam, sondern gehen auch nach hinten los. Sehr äng­stliche Straftäter reagieren nicht gut auf Konfrontation, und Straftäter mit unter­durchschnittlichen intellektuellen Fähigkeiten sprechen nicht gut auf Programme zur Förderung kognitiver Fähigkeiten an.
5. Die Maßnahmen zielen darauf ab, die kriminogenen Bedürfnisse von Straftätern zu erkennen und zu verändern, und basieren – außer bei Personen, die dafür nicht geeignet sind – auf verhaltenstherapeutischen oder kognitiv-behavioralen Behandlungsmodellen.

Tolstois Behauptung legt nahe, dass Gerechtigkeit neu definiert werden muss, wenn nicht ausdrücklich in der Sprache der Liebe, so doch in der Sprache des Friedens und des Respekts. Die Kriminologen Richard Quinney und John Wildeman stellen den Kontext folgendermaßen dar:

Von ihren frühesten Anfängen an … lag der Hauptschwerpunkt der Kriminologie auf Vergeltung, Bestrafung und Rache im Interesse einer bestehenden sozialen Ordnung … und nicht auf einer Kriminologie des Friedens, der Gerechtigkeit und der Befreiung. … Wenn Verbrechen gewalttätig ist und unseren Mitmenschen und unseren sozialen Beziehungen Gewalt antut, dann muss das Bemühen, Verbrechen zu verstehen und zu kontrollieren, gewalttätig und repressiv sein. (Quinney und Wildeman, 1991, S. 40-41)

Ein solcher Ansatz verstärkt jedoch nur die Spirale der Gewalt, die zu noch mehr Gewalt führt. Was wir brauchen, ist etwas, das den Kreislauf der Gewalt durchbricht. Quinney und Wildeman schlagen vor, dass sich endlich eine friedensstiftende Schule der Kriminologie herauszubilden beginnt.

Wir haben in diesem Papier argumentiert, dass ein solcher friedensstiftender Ansatz für die Strafjustiz tatsächlich notwendig ist. Dieser friedensstiftende Ansatz muss die philoso­phischen und theologischen Wurzeln der retributiven Kriminologie ernst nehmen (und heftig kritisieren). Wir schlagen jedoch vor, dass die tiefsten Wurzeln der westlichen Theologie, die in der Bibel zu finden sind, in der Tat mit neuen, friedensstiftenden Ansätzen für die Strafjus­tiz voll kompatibel sind.

Tolstoi würde sich freuen.

REFERENZEN

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ZUSAMMENFASSUNG Die Verbindung zwischen religiösem Glauben, insbesondere der Art und Weise, wie die Menschen im Westen Gott gesehen haben, und strafrechtlichen Vergel­tungspraktiken ist eng. Gott wurde als Grundlage für die Praktiken von Menschen verstanden, die anderen Menschen, die für schuldig befunden wurden, gegen die Normen der Gemein­schaft verstoßen zu haben, schwere Strafen auferlegten. Gott wird vor allem als „heilig“ verstanden (d. h. als unfähig, Sünde jeglicher Art zu dulden). Gottes Heiligkeit „zwingt“ Gott dazu, strafend zu handeln – und rechtfertigt, dass Gottes Vertreter (entweder in der Kirche oder in der Gesellschaft) ebenfalls strafend handeln. Diese vergeltende Theologie beherrschte die westliche Weltanschauung im Mittelalter und bildete die Grundlage für die Praxis der Strafjustiz, die in dieser Zeit zu institutionalisieren begann. Ein genauerer Blick auf das Gründungsdokument der christlichen Tradition, die Bibel, stellt diese retributive Theologie jedoch in Frage. Das biblische Verständnis von Gerechtigkeit weist eher in Richtung einer wiederherstellenden als einer vergeltenden Gerechtigkeit. Biblisch gesehen hat „Gerecht­igkeit“ nicht so sehr mit Bestrafung zu tun, sondern mit Heilung, Wiederherstellung von Bezi­ehungen und der Förderung des Wohlergehens der gesamten Gemeinschaft. Heutzutage gibt es Alternativen zur strafrechtlichen Verfolgung, die die allgemeine Ausrichtung der biblischen Gerechtigkeit widerspiegeln. Dazu gehören Täter-Opfer-Ausgleichsprogramme, Strafzumessungskreise und Familiengruppenkonferenzen. Der Erfolg solcher Programme ist eine Ermutigung für alle, die auf eine Strafjustiz hoffen, die mehr Heilung bewirkt als bloße Bestrafung.

Quelle: Journal of Offender Rehabilitation 35 (2002), Nr. 3-4, S. 253-279.

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Hier die englischsprachige Originalfassung „Rethinking God, Justice, and Treatment of Offenders“ als pdf.