Ernst Wolf, Die politische Ethik des Christen (1962): „Die kirchliche Mitverantwortung für Staat und Gesellschaft vollzieht sich nicht durch Einmi­schung in die Kompetenzen des außerkirchlichen Bereichs des Rechtslebens etwa, sondern sie voll­zieht sich von dem Grund der Kirche, vom Wort Gottes her. Die Kirche versucht es auch nicht, so­weit sie wirklich Kirche ist, mit sogenannten christlichen Konzeptionen, Ideologien, Program­men, etwa einem christlichen Naturrecht, das sie als ihr verfügbare Wahrheiten oder Richtigkeiten entwirft.“

Die politische Ethik des Christen

Von Ernst Wolf

Verehrte Zuhörer, liebe Kommilitoninnen und Kommilitonen!

Als Thema haben Sie formuliert: „Die politische Ethik des Christen“. Ich werde Sie aber gleich auf eine doppelte Enttäuschung aufmerksam machen müssen: Ich habe keineswegs die Absicht, mich irgendwie polemisch mit den früheren Vorträgen Ihrer Reihe auseinanderzusetzen, weil nach mei­ner Meinung die Gegenüberstellung der Zwei- Reiche-Lehre und der These von der Königsherr­schaft Christi als Alternative falsch ist. Die Zwei- Reiche-Lehre wird auch von mir bejaht, aber innerhalb der Klammer der Königsherrschaft Christi[1]. Ich werde auch weder die eine noch die andere dieser Vokabeln häufiger gebrauchen, sondern möchte auf einem ganz anderen Wege deutlich zu machen versuchen, wo uns hier alle­samt der Schuh drückt und von woher uns viel­leicht — wir müssen ja alles mühsam neu erlernen — Hilfe kommen kann. Wer nämlich das Thema zunächst so formuliert und so hört: „Die politische Ethik des Christen“, der erhofft sich wohl eine Antwort auf die Frage, was er denn „als Christ“ — wie man so sagt — im „Raum“ des Politischen tun solle, vielleicht sogar so etwas wie einen po­litischen Katechismus. Da steht nun die andere Enttäuschung: auch so etwas kann ich nicht an­bieten, weil wir nicht, noch nicht in der Lage sind, es wirklich anbieten zu können. Denn die Frage „politische Ethik des Christen“ ist heute und für den evangelischen Christen keineswegs so un­problematisch wie im Grunde in der vormittelal­terlichen und mittelalterlichen Tradition und heute etwa im römischen Katholizismus; also wie in je­nem Bereich, in dem man das Gebot Christi, das „Gesetz der Freiheit“, wie es im Jakobusbrief (1,25) heißt, als das „neue Gesetz“ naturrechtlich begriff und inhaltlich mit der Individual- und der bürgerlichen Ethik der stoischen Philosophie auf­füllte auf dem Hintergrund einer heranwachsen­den christlich-naturrechtlichen Sozial- und Staats­lehre[2]. Von da aus konnte man bestimmte, als christlich bezeichnete Verhaltensnormen für den einzelnen je an seinem Ort in einer ständisch ge­gliederten Sozialwelt entwerfen, das Eigentums­problem z. B. und die Frage nach arm und reich durch die Begriffe des standesgemäßen Lebens­unterhalts und durch die Empfehlung des Almo­sens als einer religiösen Verdienstleistung lösen oder durch die Frage nach Gerechtigkeit und Frie­den in der Welt durch Begriffe wie Obrigkeit, Un­tertan, gerechter Krieg und dergleichen mehr.

Unser Problem „politische Ethik des Christen“ wurde und wird ja zum Teil noch heute projiziert auf den Hintergrund eines naturrechtlichen Ord­nungsgefüges der Welt oder bestimmter Konzep­tionen göttlicher Schöpfungs- und Erhaltungsord­nung, christlicher Staatsideen, auf den Hinter­grund der Unterscheidung verschiedener Zustän­digkeitsbereiche, etwa der zwei Regimente oder der zwei Reiche Gottes, und damit auf den Hinter­grund der Bestimmung des Christenmenschen im irdischen Leben als eines „Bürgers zweier Rei­che“[3]. Die politische Ethik des Christen, oder wie man es nennen mag, tritt hier neben eine dem Bereich des frommen Lebens und der Kirche zu­geordnete Individualethik persönlicher Heiligung und neben eine innerkirchliche Gemeindeethik. Sie lief hier zugleich weithin auf einen christlichen Humanismus oder Idealismus in der Ethik hinaus. Das alles ist uns heute fragwürdig geworden, weil es sich mit der Existenz in der modernen verwal­teten pluralistischen Gesellschaft nicht gut verbin­den läßt. Die Ordnungen der pluralistischen Ge­sellschaft lassen sich eben nicht mehr in die über­kommenen Schemata der Schöpfungsordnung, der Drei-Stände-Lehre, der Zwei-Reiche-Lehre usw. einpressen, und eine Sozialethik würde an der Gegenwartsproblematik vorbeigehen, „wenn sie nicht sehen würde, daß eine an der individu­ellen Autonomie orientierte Ethik die Lage der meisten Menschen in der modernen Gesellschaft einfach verfehlt“[4]. Das alles ist uns heute fragwür­dig geworden, nicht nur, weil es sich mit der Exi­stenz in der modernen verwalteten pluralistischen Gesellschaft nicht gut verbinden läßt, auch nicht mit einem demokratischen Verständnis des Staat­lichen, sondern weil es auch einer Nachfrage nach seiner Begründung in der biblischen Botschaft des Evangeliums nicht standhält, auch nicht einer Nachfrage nach dem Zusammenhang mit der re­formatorischen Neuaufdeckung dieser Botschaft.

I.

Fassen wir Ethik allgemein als „Versuch einer menschlichen Antwort auf die Frage nach der Würde, Richtigkeit und Güte des menschlichen Handelns“[5], dann ist bei der christlichen Ethik der Versuch dieser menschlichen Antwort bezogen auf Gottes Anruf, auf sein Gebot, und der Mensch solchen Antwortens ist der von Gott in seine Ge­schichte mit seinem Menschen Hineingenommene, ist eben die durch Gottes Anruf beim Namen ge­nannte „neue Kreatur“, der neue Mensch; es ist der von Gott zur Wirklichkeit seines Menschseins nach dem Bilde Christi in die Nachfolge Christi und damit in die Mitarbeiterschaft an Gottes Werk der Versöhnung der Welt mit ihm Gerufene. So denkt christliche Ethik „nach, was Gott dem Menschen hinsichtlich des menschlichen Handelns vorgedacht hat, und christliche Ethik sagt nach, was dem Menschen hinsichtlich seines Handelns vorgesagt ist“[6]. Christliche Ethik bezieht sich auf die Geschichte zwischen Gott und dem Menschen, auf die Geschichte von Jesus Christus, von Gottes Bund und Gottes Barmherzigkeit, und der Ruf in die Nachfolge ist der Ruf auf den von Jesus Chri­stus eröffneten Weg zu einem menschlichen Le­ben in der von ihm, von Christus, geschenkten Freiheit; darin ist er Aufruf zur Menschlichkeit, zur Menschwerdung des Menschen.

Als Versuch menschlichen Antwortens auf einen göttlichen Anruf wird aber christliche Ethik die Welt sonstiger menschlicher Antwortversuche nicht beiseite lassen dürfen. Sie muß diese Welt vielmehr kritisch prüfen, und sie darf, nachdem sie ihre Bedrohung durch die Wege menschlicher Selbstbehauptung und Selbstrechtfertigung vor und gegen Gott erkannt hat, sie darf dann auch Elemente menschlicher Antwort auf die Frage nach Würde, Richtigkeit und Güte menschlichen Han­deins hineinnehmen in die Gestaltung ihrer Antwort, nämlich der Antwort christlicher Ethik. Es bleibt durchaus bei dem Satz aus 1. Thess. 5,21: „Alles prüfet und das Schöne behaltet“. „Die christliche Ethik geht durch diese ganze Welt der Moral hindurch, prüft alles und behält das Beste, nur das Beste, und das heißt eben das, wodurch Gottes Gnade jeweilen am besten gepriesen wird“[7]. Christliche Ethik ist eben darin zugleich kritische Ethik, daß sie um den Menschen im Wi­derspruch weiß, um die Personwirklichkeit in der Situation der Entscheidung, um den Entscheidungs­charakter verantwortlicher Antwort im Wider­streit zwischen Selbstbehauptung und sittlicher Forderung. Christliche Ethik „ist nicht möglich als christliches Naturrecht, als christliche Soziologie, als ein System von Normen oder gültigen Sätzen an sich, sondern eben als existentielle Bezeugung von Gottes Willen, aus dem wir im Glauben le­ben“, und zwar „in konkreter Geschichtlichkeit un­serer Welt“[8]. Es darf hier und kann hier kein Nach- und kein Nebeneinander von Glauben und Han­deln geben. Es gibt ja auch nicht irgendwie ein Nach- und Nebeneinander von Dogmatik und Ethik, sondern christliche Ethik wird bestimmt durch den Satz, daß das christliche Werk die Frucht des christlichen Glaubens ist, daß das christliche Ge­setz die Gestalt des christlichen Evangeliums ist, die christliche Ethik der „Imperativ des Indikativs der christlichen Dogmatik“[9]. Jede Trennung wäre hier tödlich, und die Summe christlicher Ethik nennt dann wieder ein Satz des Neuen Testa­ments aus 2. Kor. 5,19: „Denn Gott war in Christus und versöhnte die Welt mit ihm selber und rech­nete ihnen ihre Sünden nicht zu und hat unter uns aufgerichtet das Wort von der Versöhnung. So sind wir nun Botschafter an Christi Statt, denn Gott vermahnet durch uns. So bitten wir nun an Christi Statt: Lasset euch versöhnen mit Gott!“ Das ist nicht irgendwie ein spezieller Auftrag an den „berufenen“ oder an den „laienhaften“ Ver­kündiger des Wortes, sondern das ist in der Tat die Summe christlicher Ethik.

II.

Die Voraussetzung der Rede von einer politischen Ethik des Christen[10] ist der Glaube an die Königs­herrschaft Christi, das heißt daran, daß Gott ihn, wie es im Epheserbrief (1,21 f.) heißt, gesetzt hat „zu seiner Rechten im Himmel über alle Fürsten­tümer, Gewalt, Macht, Herrschaft und alles, was genannt mag werden, nicht allein in dieser Welt, sondern auch in der zukünftigen; und hat alle Din­ge unter seine Füße getan und hat ihn gesetzt zum Haupt der Gemeinde“. Eine Entfaltung dieses Sat­zes muß ich hier unterlassen; ich stelle nur fest: Voraussetzung der Rede von einer politi­schen Ethik ist der Glaube an die Königsherrschaft Christi, ist eben das christliche Grundbekenntnis „Kyrios Jesus Christos“, Herr ist Jesus Christus, und zwar Herr im universalen Sinne. Das grund­legende, sein grundlegendes Wort zu unserem Thema findet sich im Zusammenhang der Berg­rede, Matth. 5,13ff., jenes Wort: „Ihr seid das Salz der Erde. Wo nun das Salz dumm wird, wo­mit soll man’s salzen? Es ist hinfort zu nichts nütze, denn daß man es hinausschütte und lasse es die Leute zertreten. Ihr seid das Licht der Welt. Es kann die Stadt, die auf einem Berge liegt, nicht verborgen sein“ usw. „Also laßt euer Licht leuch­ten vor den Leuten, daß sie eure guten Werke sehen und euren Vater im Himmel preisen.“ Die entscheidende Aussage — wir verharren etwas länger bei diesem Wort aus Matth. 5 —, die ent­scheidende Aussage ist hier nicht zu suchen in den geläufigen Bildern von Salz und Licht als solchen, sondern gerade in der Anwendung dieser Bilder auf die Jünger. „Ihr seid das Salz der Erde“. Das gilt ausschließlich von den Jüngern, das heißt aus­schließlich von den in den Seligpreisungen in die Gnade der Nachfolge des Gekreuzigten Gerufe­nen. Von ihnen ist es gesagt: Die des Himmel­reichs Würdigen sind der Erde nötig und durch sie, deren Verfolgung bevorsteht, wird die Erde erhal­ten. Salz der Erde sein, das ist das Amt des Chri­sten; und wenn Jesus hier nicht sich selbst, son­dern seine Jünger das Salz nennt, so überträgt er ihnen die Wirksamkeit auf der Erde. Dieses „Ihr seid“ entspricht durchaus dem etwa im Johannes- evangelium so häufig begegnenden „Ich bin — der Weg, die Wahrheit und das Leben“. Ein Satz, den man nur dann voll versteht, wenn man ihn im Deutschen umkehrt: „Das, wonach ihr fragt, der Weg, die Wahrheit, das Leben, das bin ich!“ Also: „Ihr seid“! Es heißt nicht: „Ihr werdet sein“, es heißt nicht: „Ihr sollt sein“. „Ihr seid“, das ist kein Appell, Salz der Erde zu werden, die Jünger sind es, ob sie wollen oder nicht. Nicht nur, so­fern sie die Botschaft ausrichten — „Salz“ ist ja auch das Wort des Lebens —, sondern sie sind als die von Jesus Gerufenen selbst Salz der Erde. Wer vom Ruf Jesu getroffen in seiner Nachfolge steht, ist durch diesen Ruf in seiner ganzen Exi­stenz Salz der Erde. Und dieser Ausschließlich­keit entspricht — sie bestätigend — die Drohung: Wer sich nämlich dem Beruf, Salz der Erde zu sein, entzieht, wer nur für den Himmel oder nur für sein Heil christlich leben will, der verdirbt sich selbst. Oder mit einem Satz Bonhoeffers: „Der Ruf Jesu Christi heißt Salz der Erde sein oder vernichtet werden, nachfolgen oder — der Ruf selbst vernichtet den Gerufenen“[11]. Wir können noch einen Schritt weitergehen, dieses Salz wirkt überall, durchgängig, unsichtbar; aber die Ge­meinde für die Welt ist zugleich auch sichtbare Gemeinde, sie gleicht auch — das zeigt das an­dere Wort — der Stadt auf dem Berge: Gottes Wort und Gottes Wille lassen sich nicht überse­hen, das Wirken der Gemeinde vollzieht sich nicht im Verborgenen und nicht in der Innerlichkeit. Christliche Gesinnung ist nicht der Ort einer er­laubten Flucht aus der Welt.

„Ihr seid das Licht“, das sagt als Bild also zu­nächst dasselbe wie das Wort vom Salz. Das Licht scheint in die Finsternis, es überführt und überwindet sie, es hat einen spezifischen Zusam­menhang mit dem Leben. „Ihr seid das Licht“, nicht etwa nur: „Eure Predigt ist das Licht“! Auch hier also: Die Jünger Jesu müssen sein, was sie sind, oder sie sind nicht Jünger. Und auch hier wieder: die Flucht in die Unsichtbarkeit, der Rück­zug auf die Innerlichkeit ist Verleugnung des Ru­fes. Das ist jener Scheffel, unter den man das Licht nicht stellen soll, der Scheffel der Menschen­furcht, der gesuchten Weltförmigkeit, der bürger­lichen Wohlanständigkeit und auch der Scheffel des Christentums schlechthin, jenes moralischen christlichen „Man“ einer Wohlanständigkeit, die sich völlig dispensiert von der Angriffigkeit des Evangeliums in bezug auf die Welt. Das Licht des Rufes Jesu, das Licht, das aus dem Geheimnis des Kreuzes kommt, dieses Licht ist es, das die Jün­ger sind, aus dem Geheimnis jenes Kreuzes, das in der menschlichen Finsternis zum Erschrecken sichtbar wird. Und dieses Licht der Jünger sind dann — wie unser Text sagt — die „guten Werke“. Wenn wir fragen, worin die guten Werke beste­hen, dann werden wir augenscheinlich zurückge­wiesen auf all das, was die Seligpreisungen auf­zählen: die geistlich Armen, die Leidtragenden, die Sanftmütigen, die nach Gerechtigkeit Hungern­den, die Barmherzigen, die reines Herzens sind, 

die Friedensstifter, die um Christi Willen Verfolg­ten. „Das Kreuz ist das seltsame Licht, das da leuchtet, in dem alle diese guten Werke der Jün­ger auch allein gesehen werden können“[12]. Es sind nicht Tugenden, über denen ja die Träger solcher Tugenden gepriesen werden müßten, son­dern es sind die Werke des Kreuzes, über denen allein Gott gepriesen werden kann. Und so sehen denn die Heiden, sehen die Menschen das Kreuz und die Gemeinde dieses Kreuzes und glauben Gott. Hier leuchtet das Licht, das die Jünger sind. Das aber ist das Licht der Auferstehung.

Was hat das nun mit dem Christen im Bereich des Politischen zu tun? Wir können daraus einiges ab­lesen:

Einmal: Wir können als Christen nicht mehr fra­gen, wozu wir auf Erden sind. Das ist beim Chri­sten eine rhetorische Frage. Oder es ist die Frage einer dem Christen unmöglichen, absolu­ten „privaten“ Existenz, die meint, sich selbst ihren Ort suchen zu können.

Und das andere, worauf hingewiesen wird, wird am besten durch das Stichwort „Nachfolge“ um­schrieben; auch da wird deutlich: diese Nach­folge ist nicht ein irgendwie wählbares Lebens­ideal, sondern das Nachfolgen entscheidet über Leben und Tod, über Sein und Nichtsein[13]. Es geht auch hier um den totalen und universalen Anspruch des Rufes Jesu. Unsere reformatori­schen Väter haben den Sinn dieser Sprüche ver­kürzt, wenn sie diese Sprüche auf das Wort oder auf die berufenen Diener am Wort bezogen ha­ben. Nein, hier ist auf das Sein der Gemeinde in der Welt unter dem Ruf Jesu geblickt.

Und daraus kommt das Dritte, die Erkenntnis nämlich — wir werden sie als Erkenntnis immer wieder aussprechen dürfen, freilich nie ohne eine gehörige Portion Selbstkritik —: die Gemeinde ist der Welt unentbehrlich. Christsein ist niemals eine Privatangelegenheit, sondern mit dem Christ- Sein ist die Verantwortung für die Erde, für die Welt verbunden. Es gibt hier keinen Dispens von irgendwelchen Gebieten des Lebens, etwa durch die Theorie von der Eigengesetzlichkeit der Kul­turgebiete; das haben wir inzwischen neu zu ler­nen begonnen. Es gibt auch keinen Rückzug hin­ter eine Theorie etwa der beiden Regimenté oder Reiche Gottes in der Hoffnung, das Wort werde es schon tun. Das Wort tut es sicherlich, aber eben das Wort, das in der Gemeinde Gestalt gewonnen hat. Es gibt auch keine Zurückhaltung gegenüber der Theorie vom sogenannten Berufs­politiker, sondern es geht um das nicht abwerfbare Sorgen eines jeden für Frieden, Recht und Gerechtigkeit, für den Menschen Gottes im Freund und im Gegner. Und wenn Politik in biblischer Sprache das Sorgen um der Stadt Bestes ist, und wenn hier auch, wie man immer wieder betont, weithin die Sachkunde entscheidet, so entschei­den zuallerletzt dann doch nicht die Sachkunde, sondern das Gewissen, die Liebe, der Gehorsam, zu denen Christus seine Erwählten befreit hat; es entscheidet zuallerletzt auch in diesem Bereich die Einsicht der Herzen. Die Abweisung kirchli­cher Einmischung in die Politik, der wir in diesem Zusammenhang häufig genug begegnen, ist ja nur dort im Recht, wo die Kirche ihre Sache sucht. Wo sie aber ihre Sorge um den Menschen wahrnimmt, da hat jeder Einspruch gegen die Kirche, jeder Vorwurf einer Einmischung in die Politik den Charakter einer Ablehnung der Bot­schaft des Evangeliums. Das tritt immer wieder auf den Plan. Wir haben es z. B. vor einigen Jah­ren erlebt, als Heinemann seinen berühmten Satz formulierte, daß Jesus Christus nicht gegen Karl Marx, sondern für alle gestorben sei, und als dann christliche, ja geistlich beamtete Wortführer einer anderen Partei erklärten, hier sei mit dem tiefsten Geheimnis des Evangeliums politisch Mißbrauch getrieben worden. So nahe rückt in der Tat das Evangelium auch im Bereich des Politischen dem Menschen auf den Leib.

Das letzte, was dieser Text abwirft, ist freilich etwas Negatives: unser Text gibt keine Rezepte. Wir können und wollen sie auch nicht irgendwie an diesen Text ankleben. Aber unser Text schärft ein, daß der Christ auch im Bereich des Politi­schen nicht fliehen darf, weil ihm als dem Salz der Erde und dem Licht der Welt der besondere Auftrag gegeben ist, beide, Erde und Welt, am Leben zu halten. Denn das Reich Gottes ist eine Wirklichkeit, und es ist im Kommen. Das Dasein von Christengemeinde ist also — um es noch ein­mal zu sagen — von Bedeutung, von entschei­dender Bedeutung für das Dasein von Bürgerge­meinde.

Aus unserer Betrachtung jenes Wortes aus Matth. 5 sind, wenn wir zusammenfassen, drei Dinge noch einmal herauszuheben: Wir sagten, daß der Christ aus dem Bereich des Politischen, auch im engeren Sinne, nicht fliehen darf. Denn das Evangelium geht auch diesen Bereich an; aber nicht so, daß es etwa diesen Bereich nor­miert. Es bleibt bei dem Satz unserer Bekenntnis­schriften: „Nec fert evangelium novas leges de statu civili“[14], das Evangelium bringt keine neuen Gesetze für das bürgerliche Dasein. Das Evange­lium geht diesen Bereich an, aber nicht, indem es ihn revolutioniert. Auch hier gilt der Satz aus den Lutherischen Bekenntnisschriften: das Evan­gelium zerstört nicht die politia und die oeconomia[15]. Und das Evangelium geht drittens diesen Bereich des Politischen auch nicht an, indem es diesen Bereich etwa für irrelevant erklärt. Der Satz, den vor wenigen Jahren noch ein lutherischer Theologe in einem hannöverschen Kirchenblatt formulieren konnte, „die Wahrung und Wieder­herstellung von Friede und Ordnung in der Welt gehört nicht zur Ausrichtung des Evangeliums“, denn „die eigentliche Ordnung Gottes“ werde „erst bei der Wiederkunft Christi… offenbar“, dieser Satz ist jedenfalls nicht evangeliumsgemäß[16]. Das ist das eine: das Evangelium ist in sich selbst eine öffentliche Sache, es ist seinem Wesen nach ein Politikum, weil es mit seinen Boten, mit Jesus und seinen Jüngern, mit seiner Gemeinde als Versöhnungsbotschaft an die Welt gerichtet ist. Das hat die Christenheit von Zeit zu Zeit ver­gessen, und darum müssen wir heute dies immer wieder betonen: das Evangelium geht alle an, es geht die Welt an, denn es geht um die Versöh­nung der Welt mit Gott, nicht Gottes mit der Welt. Augustin hat die menschliche Abwehr dage­gen durch den Hinweis auf die Situation umschrie­ben, daß wir Gott vor uns verbergen, nicht wir uns vor ihm[17].

Und nun das andere: das Subjekt, von dem alle die­se Aussagen gelten— „Ihr seid das Salz der Erde“ usw. —, das Subjekt ist die Gemeinde, bzw. der Christ als Glied der Gemeinde. Es wird von dem Christen im Neuen Testament nicht als von einem subjektivistisch zu verstehenden Individuum ge­sprochen, wie etwa in der zeitgenössischen Ethik der Stoa, sondern es wird vom Christen gespro­chen als von einem in der Gemeinde als Christ Existierenden. Das heißt: anstelle der Individual­ethik der ausgehenden Antike und anstelle auch des kollektiven Ethos ihrer Polis, ihres Staates, tritt als neue Struktur die Gemeindeethik der christokratischen Bruderschaftlichkeit. Das zeigt sich im Neuen Testament gerade auch an den Stellen, an denen ethische Weisungen aus der heidnischen oder jüdischen Popularphilosophie übernommen werden, wie in den sogenannten Haustafeln in Ti­tus 2 oder in 1. Petri 2. In beiden Fällen wird dar­auf verwiesen, daß „die heilsame Gnade Gottes allen Menschen“ erschienen ist, daß von der Ge­meinde gilt: „Ihr aber seid das auserwählte Ge­schlecht, das königliche Priestertum“ usw. Ent­sprechendes sagt auch die an „die Brüder“ ge­richtete allgemeine Weisungsformel Phil. 4,8: „Was wahrhaftig ist, was ehrbar, was gerecht, was keusch, was lieblich“ (sagt Luther, also:) „was wohlgefällig ist, was wohllautet, was eine Tugend ist oder ein Lob ist, darüber urteilt!“ Das ist un­mittelbar an die Gemeinde gewendet, nicht irgend­wie an den einzelnen als solchen.

Und das dritte schließlich — es wird uns sehr viel länger beschäftigen —, das sich aus dieser bibli­schen Betrachtung ergibt, ist, daß damit der „Raum“ unseres Themas klarer in Sicht gekom­men ist. Ich will ihn so umschreiben: Die Ge­sellschaft als das eigentliche Gegenüber der Kirche. Es geht nicht um die politische Ethik des Christen als des einzelnen, eines christlichen Selbst. Das entspricht in gewisser Weise auch der Erkenntnis unserer heutigen Philosophie und Soziologie. Wo erscheint hier der Mensch als „Selbst“? In der Dimension der Alltäglichkeit lebt der Mensch im „Man“, in einem Beschlagnahmt­sein durch seine ganze Umwelt (man darf freilich diesem „Man“ nicht etwa „die Kirche“ paralleli­sieren wollen). Nicht politische Ethik des Christen als des einzelnen also, als eines christlichen Selbst, sondern die Frage nach der Gemeinde in der Gesellschaft ist das, worauf es ankommt. Ge­sellschaft ist dabei universal verstanden, auch un­ter Einschluß der pluralistischen Gesellschaft der Gegenwart mit ihrer Mannigfaltigkeit von Institu­tionen. Oder, um es mit einer älteren Formulierung zu sagen, Kirche und Öffentlichkeit. Das meint sachlich dasselbe. Es ist eine Formulierung näm­lich, die, sobald man sie in das Bewußtsein hebt, ganz unmittelbar hineinführt auch in die moderne politische Begriffswelt. Vielleicht macht dieses Schlagwort „Kirche und Öffentlichkeit“ uns das Problem handlicher und eindrücklicher[18].

Der Begriff der Öffentlichkeit ist ein wesentliches Stück moderner politischer Begriffswelt, als Rechtsbegriff immer noch umstritten, eine notge­drungen schlechte und unangemessene Überset­zung (aus dem Ende des 18. Jahrhunderts) von „publicité“ von „Publicity“; ein deutsches Wort, das seinem Sinn nach „die Lage, die Tatsache des Offenseins“ meint, wird also angewendet auf ei­nen politischen Begriff, der deutlich auf populus, auf den „Lebens-, Sinn- und Wertbereich des Vol­kes als Gemeinwesen“ zurückgreift und die res publica, das Gemeinwesen, etwa in der französi­schen Revolution, gegen die feudale Ordnung aus­spielt. Mit dem Wort „Öffentlichkeit“ wird (immer noch) eine jeweils neue Ordnung der gesell­schaftlichen Zustände proklamiert, (historisch zu­nächst in dem feudal geordneten Abendland), eine alte Ordnung bekämpft. So ist Öffentlichkeit „ein wesentliches Stück der Freiheit der mündig werdenden Völker, der Freiheit auch jedes einzel­nen Volksgenossen“. Mit der Forderung, dieser inhaltlich ebenso reichen wie ungeklärten öffent­lichkeitverbindet sich zugleich der Glaube, daß sie Wahrheit, Richtigkeit, Sauberkeit des politischen und rechtlichen Lebens gewährleiste und herbei­führe; aber auch in anderen, nicht nur in poli­tischen Lebensbereichen. Mit dieser Öffentlich­keit ist die Demokratie aufs engste verbunden, ja, sie lebt von ihr, sofern Öffentlichkeit — wie R. Smend formuliert — die „nichtorganisierte letzte Instanz“ in der Demokratie ist, wobei nun freilich wiederum im deutschen politischen Leben diese Öffentlichkeit sich jenen sachlich normativen Ge­halt, der im romanischen und angelsächsischen Verständnis der Publizität den Ausgang bildet, erst mühsam erwerben muß, wir müssen das alles erst einem werdenden konstitutionellen Bewußt­sein einbauen. Auf die lehrreichen Einzelheiten der Vorstellungs- und Begriffsgeschichte von Öffent­lichkeit kann ich hier nicht weiter eingehen[19]. Wich­tig ist für uns eines: daß nämlich mit Öffentlich­keit für uns heute aufs engste das Moment des politischen Werdens verbunden ist.

III.

Dem noch ungeklärten, werdenden, ungelöste Aufgaben ebenso wie ungebändigte Gefahren bergenden Begriff der Öffentlichkeit entspricht nun in der bisherigen protestantischen Erörterung unseres Themas, daß der evangelischen Kirche die Sicherheit des Standortes nicht mehr oder noch nicht zu eigen ist. Sie sieht sich mit der Öf­fentlichkeit als mit Aufgaben konfrontiert, die sie nur zum Teil genau erfassen kann, unter denen sie eine Auswahl treffen muß und von der sie dann auch nur wieder einen Teil wirklich in Angriff neh­men kann. Diese Unsicherheit zeigt sich schon in der Redeweise, der man heute begegnet. Man spricht bald von einem „öffentlichkeitswirken“ der Kirche, bald von einem „Öffentlichkeitsan­spruch“ und von einem „Öffentlichkeitsauftrag“; die sogenannte Öffentlichkeitsarbeit der Kirche kommt in mannigfachen Erscheinungen vor Augen, vielen von Ihnen etwa in den Evangelischen Aka­demien oder auf den Kirchentagen. Handelt es sich bei diesen Unternehmungen um die Wahr­nehmung eines Auftrages oder um das Geltendmachen eines Anspruchs? Geht es in ihnen um den selbstlosen Dienst der Kirche an der Welt oder um die Macht der Kirche gegenüber der Welt? Die Redeweise vom Öffentlichkeitsanspruch der Kirche ist ja mitunter fatal und sie ist jedenfalls problematisch. Hingegen kann man von einem Öffentlichkeitsauftrag der Kirche völlig sachgemäß im Sinn ihres eigentlichen We­sens sprechen, wenn man damit die dienende und ausführende Anteilhabe auch der institutionellen Kirche an dem Öffentlichkeitsauftrag derChristen- heit, der Gesamtheit der Zeugen Jesu Christi, je­des Christenmenschen meint, also den Öffent­lichkeitsauftrag der Botschaft des Evangeliums an alle Welt. Davon wird noch einiges zu sagen sein. Vorerst verweilen wir noch bei der behaupteten Unsicherheit des Standortes der evangelischen Kirche gegenüber dem, was wir im allgemeinen Öffentlichkeit nennen. In dieser Unsicherheit, die ja gerade auch unser Thema produziert, die Frage nach der politischen Ethik des Christen, meldet sich ein Dreifaches an. Man muß sich dieses Dreifache immer wieder ein wenig vor Augen halten. Es ist einmal die Last eines jahrhundertealten Erbes aus dem Landes- bzw. Staatskirchentum einschließ­lich der Privatisierung der christlichen Existenz. Es ist zweitens der Durchbruchs- und Anfangs­charakter der heutigen Lage der evangelischen Kirche in Deutschland im Zusammenhang auch mit der Wirklichkeit ökumenischer Gemeinsamkeit der Kirche, und es ist drittens das eigentümliche Phä­nomen, daß die Öffentlichkeit heute von der Kirche wieder etwas erwartet, sie in verschiedenerWeise zur Verantwortung auch ihr gegenüber fordert. Vielleicht steckt dahinter das Bewußtsein, daß in der heutigen säkularisierten Welt die moralischen Kräfte beängstigend zu schwinden drohen, ohne die eine vernünftige Politik und eine gesunde ge­sellschaftliche Ordnung nicht möglich sind. Und die Parole einer „christlichen Politik“ ist dabei si- eher mehr das Symptom für ein Empfinden jenes Schwundes, als daß diese Parole selbst der siche­re Weg wäre, den Verlust jener Kräfte wieder auf­zuholen. Und eben darum ist es auch jener Parole „christliche Politik“ im Grunde nicht möglich, sich wirklich überzeugend durchzusetzen. Ich möchte daher diese drei Faktoren: geschichtliches Erbe, Charakter des Durchbruchs und Anfangs in der heutigen Lage der evangelischen Kirche und vor allem das neue Gefragtsein der Kirche — und das heißt dann auch des Christen in der Gemeinde — knapp skizzieren, die beiden ersten relativ kürzer.

1. Geschichtliches Erbe. Wir müssen gerade als evangelische Christen uns daran erin­nern, daß zu den wesentlichen Errungenschaften der Reformation nach ihrem eigenen Urteil neben der innerkirchlichen „reformatio“ durch Wieder­gewinnung lauterer Evangeliumsverkündigung und evangeliumsgemäßer Sakramentsverwaltung auch und entscheidend die diesen Errungenschaf­ten entsprechende neue Stellung zum menschlichen Dasein in Gesellschaft gehört. Luther hat immer wieder betont, daß die dritte Errungenschaft der Reformation zu ihrem Selbstverständnis gehört, sofern nämlich jetzt wieder das Christentum als eine öffentliche, weltbezogene, der Welt verpflich­tete Angelegenheit begriffen und aus der streiten­den Konkurrenz von geistlich und weltlich, von sacerdotium und imperium, von Papst und Kaiser herausgeholt wurde: indem mit dem dienenden Herrsein Christi über die Welt als Schöpfungswelt Gottes zu ihrem Wohl und Heil neu erst gemacht wurde, wurde die Gesellschaft wieder als das eigentliche Gegenüber der allein durch das Wort Gottes gesetzten, erhaltenen und wirksam getra­genen Kirche entdeckt. Und insofern ist die Re­formation in derTat eine Revolution gewesen. Das Christenleben ist nicht mehr, wie das im Mittelaiter weithin der Fall war, eine private Angelegen­heit, auch wenn sie sich in der Öffentlichkeit de­monstriert, oder eine Sache des Lebens im Raum der Kirche unter verschieden durchgeführter Scheidung von der Welt, sondern die ganze Hei­lige Schrift, so sagt Luther einmal, zeige, daß es niemals einen Heiligen gegeben habe, der nicht beschäftigt gewesen wäre mit Politik oder mit Wirtschaft[20]. Das heißt, es gibt für den Christen­menschen kein privates Dasein und im Bereich der sozialen und politischen Wirklichkeiten kein grund­sätzliches „Ohne mich“. Diese evangelische Ent­deckung der Gesellschaft bedeutet für Luther aber gerade nicht die Proklamation einer „christlichen Gesellschaftsordnung“ oder eines „christlichen Staates“, so oft auch eine „christliche Obrigkeit“ als Träger, als personaler Träger staatlicher Ge­walt angeredet werden mag. Die Ordnung des Reiches Gottes und die Ordnung in der Welt sind und bleiben verschiedene Dinge. Das Evangelium bringt keine neuen Gesetze für das bürgerliche Dasein, haben wir gehört; wohl aber bedeutet diese Entdeckung der Gesellschaft als das Gegen­über zur Kirche zugleich die Entklerikalisierung der Gesellschaft, die nun nicht mehr in den über­geordneten geistlichen und den untergeordneten laikalen Stand gegliedert wird. Im Rahmen einer revolutionären Umformung der Idee des klerikal geführten christlichen Abendlandes zeichnet dann Luther auch ein die Freiheit eines Christenmen­schen, das heißt, wenn wir „libertas Christiana“ sinngemäß als damals gängige Formel übersetzen, die Sozialethik, die „politische Ethik“ als Aufgabe der Heiligung. Denn Heiligung heißt nun nicht mehr religiöse Besorgung des eigenen Seelen­heils, sondern Heiligung heißt jetzt — reforma­torisch verstanden — Gott verantwortlich, dienst­bar, als sein „Mitarbeiter“ an der Erlösung der Welt zu leben in seiner wieder als durchaus welt­lich erkannten und bejahten Schöpfung, sich in ihr und in der Weltlichkeit dieser Schöpfung als Glau­bender zum Wohl der Menschheit in Gesellschaft zu bewähren. Das ist der neue Gehorsam, der dann zu nüchternem, selbstlosem Dienst an der Welt im Glauben befreit, weil er selbst dazu befreit ist[21]. Darin besteht der der evangelischen Botschaft innwohnende Öffentlichkeitsauftrag christlichen Daseins. Er ist an die Öffentlichkeit gerichtet und entstammt zugleich einer von dieser Öffentlichkeit verschiedenen spezifischen Öffentlichkeit der Kirche als solcher, die ja auch der Grund dafür war, daß z. B. die Alte Kirche sich niemals in den Rahmen eines religiösen Vereins hat rechtlich ein­pressen lassen, sondern immer „ecclesia“ war, öffentlicher Körper, Volksgemeinde Gottes. So rasch man aber schon in der Reformationszeit dar­auf verzichtet hat, entscheidende Folgerungen aus solcher Erkenntnis zu ziehen — vieles ist dann doch gleichsam unterirdisch wirksam geblieben und nicht weniges auch sehr deutlich in dem Wan­del der politischen und sozialen Welt, etwa im an­gelsächsischen Protestantismus, wirksam gewor­den, beteiligt auch an der Ausbildung der demo­kratischen Ideen der Moderne —, so rasch man also in der Reformationszeit darauf verzichtete, Konsequenzen aus solcher Erkenntnis zu ziehen, so bald ist im deutschen Protestantismus das Wis­sen um die Selbstverständlichkeit des Öffentlich­keitsauftrages christlichen Daseins, und das heißt wieder um die politische Verantwortung des Chri­sten, verloren gegangen. Die öffentliche Verant­wortung des Christen ist mit Erfolg geleugnet und damit weithin preisgegeben worden zugunsten einer betonten Privatisierung des Christendaseins im bürgerlichen Zeitalter innerhalb einer allgemein behaupteten Parole, Religion sei „Privatsache“. Dieser Satz stimmt in gewisser Weise für die Re­ligion als subjektive Angelegenheit eines irgend­wie religiösen, auch christlich-religiösen Men­schen. Aber diese Parole „Religion ist Privat­sache“ ist in Anwendung auf das evangeliumsgemäße Bekenntnis des Glaubens falsch. Und ge­rade das beginnt man heute wieder etwas deut­licher zu erkennen.

Jene historische Wandlung von der Reformation zum Durchschnittsprotestantismus des bürgerli­chen Zeitalters hat dann auch verschiedene ge­schichtlich nachweisbare Gründe. Wir wollen uns damit jetzt nicht im einzelnen aufhalten, aber es ist doch unser Erbe, von dem hier gesprochen wird, und darum sei wenigstens soviel davon ge­sagt: Die Reformation war nur ein Durchbruch durch das Mittelalter, nicht sein Ende; und so wie sich politisch der Feudalismus in Deutschland noch lange erhalten hat, so auch die mittelalterliche Gesellschaftstheorie mit ihrer jetzt durch lu­therisches Ordnungsdenken vom vierten Gebot aus verstärkten patriarchalischen Tendenz. Die Frage nach Christentum und Öffentlichkeit wurde infolgedessen wieder in dem Schema des Gegen­über der Institutionen von Staat und Kirche ver­handelt. An die Stelle der römischen Klerikalisierung trat eine „weltliche“ Klerikalisierung im lan­desherrlichen Kirchenregiment und in anderen Formen öffentlicher Ordnung. Die Folge von alle­dem war, daß die Kirche ihrerseits den Staat, auch den des Absolutismus, sogar zum Teil den desTotalitarismus sanktionierte, und daß der Staat um­gekehrt weithin die Kirche als Institution privile­gierte; die Folge davon war weiterhin, daß die Öffentlichkeitsarbeit der Kirche trotz anderer Ab­sichten einzelner, wie etwa Wicherns, in die Schranken einer im Grunde doch privaten Liebes­tätigkeit gewiesen wurde, daß so per Saldo die Kirche versagte gegenüber den großen Aufgaben der Umschichtung und des Aufbaus der Gesell­schaft in der Moderne, während das Christentum in der Umformungsgestalt zu weltlichen sozialen Erlösungsbotschaften einging in die beginnende Auseinandersetzung der sich gestaltenden Gesell­schaft in der Neuzeit mit den überkommenen In­stitutionen, mit der Kirche, mit dem Staat und mit der Wirtschaft. Sie zu schildern würde hier zu weit führen.

2. Durchbruch und Anfang. Die theo­logische Grunderkenntnis für eine neue Haltung, die bei uns in einem gewissen Zusammenhang mit dem Kirchenkampf aufgebrochen ist, für die neue Haltung einer allmählich und auch nur an­satzweise wieder zu sich selbst geführten evan­gelischen Kirche und Christenheit, diese theolo­gische Grunderkenntnis ist in der wegweisenden zweiten These der Barmer Bekenntnissynode formuliert worden. Da heißt es: „Wie Jesus Chri­stus Gottes Zuspruch der Vergebung aller unse­rer Sünden ist“ — das hat die Kirche immer wieder bekannt oder zumindest deklamiert—, „so und mit gleichem Ernst ist er auch Gottes kräftiger An­spruch auf unser ganzes Leben; durch Ihn wider­fährt uns frohe Befreiung aus den gottlosen Bin­dungen dieser Welt“ — diese gottlosen Bindun­gen sind weithin unsere Selbstbindungen — „zu freiem, dankbarem Dienst an seinen Geschöpfen“. Was das heißt wird deutlich an dem Verwerfungs­satz: „Wir verwerfen die falsche Lehre, als gäbe es Bereiche unseres Lebens, in denen wir nicht Jesus Christus, sondern anderen Herren zu eigen wären, Bereiche, in denen wir nicht der Rechtfer­tigung und Heiligung durch Ihn bedürfen“. Diese Sätze weisen nicht nur Weg und Richtung für den Dienst der Kirche an der Öffentlichkeit, sondern sie sichern auch, wo sie beachtet werden, vor der ständig lauernden und durchaus zu beobachten­den Gefahr, daß die Kirche sich wiederum selbst klerikalisiere, restaurativ-reaktionär als institutio­nelle politische Macht zur Durchsetzung eigener, eigen erwählter Interessen sich etabliere und so eben indirekt oder sogar direkt zur politischen Partei werde; immer wieder mit der alten Versu­chung, Bündnisse mit der jeweils herrschenden Macht einzugehen, also kurz, als Kirche sich zu politisieren.

3. Das neue Gefragtsein der Kir­che. Das Verhältnis und das Verhalten der Kir­che zur Öffentlichkeit steht heute gewiß in einer anderen Situation als in der Reformationszeit und auch in der nach Statistik und Durchschnittsvor­stellung des bürgerlichen Zeitalters immer noch unterstellten allgemeinen Christlichkeit des soge­nannten Abendlandes. Das christliche Abendland ist heute als eine das Leben der Gesellschaft selbst tragende Idee, wenn es das jemals gewe­sen ist, romantisch. Und jede künstliche Wieder­belebung im Raum politischer Ideologien ist fatal, unwahrhaftig und unverantwortlich. Die Welt hat sich weit über Europa hinaus geweitet. Kirche und Staat sind fast überall durch eine freilich sehr un­klare und sachlich höchst problematische soge­nannte Trennung der Gefahr einer Machtkonkur­renz wenigstens scheinbar entronnen, und Chri­sten und Nichtchristen oder Nicht-mehr-Christen sind stillschweigend oder mit verschiedener Be­gründung dahin übereingekommen, daß das öf­fentliche Leben, daß Kultur, Politik und Wirtschaft auf einem neutralen Boden, allenfalls auf dem einer restchristlichen Humanität, aber jedenfalls nicht unmittelbar auf den Geboten Gottes aufzubau­en seien. Und selbst wenn man heute angesichts der Katastrophe des zivilisatorischen Fortschritts da und dort an der Richtigkeit dieser stillschwei­genden Übereinkunft wieder zu zweifeln beginnt und wenn man sich, wie das unmittelbar nach dem Zusammenbruch weithin geschah, wieder fragend an „die Kirche“ wendet — die evangelische Chri­stenheit ist so wie die Christenheit in aller Welt, und heute zusammen mit ihr, vor die Aufgabe ge­stellt, sich klar zu machen, was sie angesichts dieser Situation mit ihrem Erbe anfangen soll, wie sie zu dieser Situation Stellung zu nehmen habe, gerade auch als Kirche in einer mündig geworde­nen Welt. Diese Frage stellt sich um so bedrän­gender, als die Gesellschaft, ähnlich wie im neutestamentlichen Zeitalter und in der Reformation, eben als das eigentümliche Gegenüber der Kirche wieder in ihrer Weltlichkeit erkannt worden ist, in ihrer modernen, in ihrer nachchristlichen Ge­stalt einer relativ ungegliederten, schlechterdings unharmonischen, weithin unkontrollierbaren, un­heimlichen Vermassung, in der zugleich Wunsch­bilder, Zukunftsutopien noch lebendig sind, die sich dann bei näherem Zusehen als gegenchrist­liche Verweltlichungen der Reich-Gottes-Botschaft Jesu analysieren lassen. Was soll da die Kirche in dieser Situation tun?

Die Kirche wird aus ihrem Erbe dasjenige wirksam und ernsthaft erwerben müssen, was sich als we­sentliche und unaufgebbare Erkenntnis für christ­liches Leben in der Welt erweist. Das ist ihre Auf­gabe heute. Und sie darf sich ihr nicht dadurch entziehen, daß man viel zu schnell die Antwort gibt, daß eben doch „die Kirche“, die ecclesia Christiana una sancta, geblieben sei, obwohl die „christliche Welt“ nicht mehr existiere. Diese Ant­wort genügt nicht, auch wenn sich die Kirche vor­übergehend einer besonderen Achtung, einer aus Ratlosigkeit stammenden Inanspruchnahme sei­tens der Welt, einer staatlichen Privilegierung er­freut und von daher in einer sie selbst gefährdenden Weise schon wieder als Macht in der Welt sich zu empfinden scheint. Diese Antwort genügt nicht, wenn nicht diese Kirche sich je für ihre Gegenwart darum bemüht, sich durch ihr Sein und Handeln hier und heute spürbar und verständlich als die Kirche dessen zu bezeugen, den sie als ihr Haupt und zugleich als den Herrn der Welt glaubt, wenn sie nicht den Dingen der Welt gegenüber ihr Schweigen oder ein bloßes Deklamieren aufgibt und kraft der Autorität Christi neu zu reden be­ginnt.

Solches Reden geschieht aber nicht eigentlich, ge­schweige denn ausschließlich in formulierten kirchlichen Worten zu diesem oder jenem, sondern eben in der tagtäglichen indirekten Verkündigung durch das Leben des einzelnen Christen in der ganzen Weite, Fülle und Mannigfaltigkeit eben des konkreten Christus-Bekenntnisses vor den Men­schen. Dazu hat die Kirche anzuleiten und anzu­halten. Das geschieht, wenn nicht nur von der Ver­gebung der Sünden gesprochen wird — so sehr das die Hauptsache bleibt — sondern zusammen damit auch vom Brot; wenn nicht Christi Tod und Auferstehung nur erzählt werden, sondern wenn sie proklamiert werden, d. h. wenn eben mit und auf­grund dieser Verkündigung der Glaube daran be­kannt wird, daß auch alle Dinge dieser Welt ihm untertan sind, ihm, dem Herrn, nicht etwa der Kir­che oder der Christlichkeit, die ja darum ihre Frei­heit gegenüber den Mächten und ihre Freiheit ge­genüber der Angst empfangen haben, weil Chri­stus ihr Herr ist. Das rechte Reden der Kirche ge­schieht also, wenn das Zeugnis davon laut wird — scheuen wir uns nicht, es zu sagen —, daß die Kräfte der zukünftigen Welt schon in der gegen­wärtigen verborgen am Werk sind.

a) Solches neue Reden geschieht, wenn mit alle­dem deutlich wird, daß die Verantwortung der Christenheit für die Welt eine ihr auferlegte, nicht eine von ihr usurpierte ist. Wenn damit im­mer wieder auch daran erinnert wird, daß die Kraft des Glaubens größer ist als das „Gesetz der Din­ge“, der Politik, der Wirtschaft, der technischen Entfaltung im Atomzeitalter, der angeblichen Zwangsläufigkeiten der Geschichte, der geradezu postulierten Unversöhnlichkeit von Ost und West. Dieses Gesetz der Dinge ist nämlich insofern eine Täuschung, als es sich zutiefst in ihm um ein „Wir“ handelt, um ein „Wir“, das sich in solchen „Es“-Verkrustungen angeblich zwangsläufiger Veranstaltungen selbst fremd geworden ist, das diese Verkrustungen für das Eigentliche hält und vor ihnen kapituliert. Die Botschaft des christli­chen Zeugnisses hält die Hoffnung wach, daß die sittliche Entscheidung des Menschen vor den Zwangsläufigkeiten einer technisierten Zeit nicht resigniert.

b) Nach evangelischer Auffassung redet gerade dann auch — das ist das nächste, was hier zu be­achten ist — im Wort und im Handeln des ein­zelnen Gemeindegliedes die Kirche. Wer aus dem Geist der Kirche etwas — etwa zu einer po­litischen Frage — spricht, redet auch in ihrem, in der Kirche Namen. Jene fatale Unterscheidung — wir kennen sie ja zur Genüge, wir kom­men immer noch nicht heraus aus diesem Unsinn —, die fa­tale Unterscheidung, ob ein führender Kirchen­mann dies oder jenes „als Kirchenpräsident“ oder „als Privatmann“ gesagt habe, diese Unterschei­dung ist von der Kirche her gesehen nur ein Zeug­nis dafür, daß sie sich im Bereich ihrer neuent­deckten Verantwortung für die Welt noch sehr unsicher bewegt, unge­achtet des zweifellos vor­handenen Unterschieds zwischen einer amtlichen Erklärung und einem persönlichen Zeugnis.

c) Wenn heute die Verantwortung des ökumeni­schen Protestantismus für die Welt sich in der Formel von der „verantwortlichen Ge­sellschaft“ zusammenfaßt, dann ist auch dies die Frucht einer echten, neuen, selbstkriti­schen Verkirchlichung des Protestantismus. „Ver­antwortliche Gesellschaft“ — diese heute weithin wegweisende Formel, gerade auch im Ringen um eine politische Ethik des Christen im internationa­len Bereich — diese zweite wegweisende Formel neben der vorhin zitierten Barmer These —, meint „eine Gesellschaft, in der Freiheit die Frei­heit sol­cher Menschen bedeutet, die ihre Verantwortung für Gerechtigkeit und öffentliche Ordnung aner­kennen und in der jene, die politische Autorität und wirtschaftliche Macht ha­ben, verantwortlich sind für eine Ausübung derselben vor Gott und gegenüber den Menschen, deren Wohl davon be­troffen wird. ‚Verantwortliche Gesellschaft‘ ist nicht ein besonders soziales oder politisches Sy­stem, sondern ein Maßstab, nach dem wir alle so­zialen Ordnungen beurteilen, und zu gleicher Zeit eine Richtlinie, die uns den Weg weist bei den speziellen Entscheidungen, die wir zu fällen ha­ben. Christen sind berufen, verantwortungsfreu­dig zu leben, entsprechend Gottes erlösendem Handeln in Christus, in jeglicher Gesellschaft, so­gar in der allerungünstigsten sozialen Struktur“[22]. Diese „Vision einer verantwortlichen Gesellschaft ist keine andere als die Vision der Demokratie“[23]. Historisch gesehen wird hier die Umsetzung der Grundprinzipien der Reformation in die Grund­prinzipien der konstitutionellen Demokratie nach­träglich wieder kirchlich anerkannt. Und darum hat die Kirche für den objektiven Verantwortungsraum des einzelnen einzutreten, dem, der zu dieser Ver­antwortung in Jesus Christus gerufen ist, auch Raum zu sichern und zu erkämpfen.

IV.

Die Parole von der verantwortlichen Gesellschaft bedeutet für das Problem Kirche und Öffentlich­keit im Licht der politischen Ethik des Christen heute ein Doppeltes. Mit der Entfaltung dieses Doppelten möchte ich schließen. Es bedeutet ne­gativ den entschlossenen Verzicht auf kirch­liche Bevormundung der Gesellschaft. Es bedeu­tet positiv die verantwortliche Solidarität der Kirche mit den Nöten des gesellschaftlichen Daseins.

Bevor ich diese Sätze noch etwas entfalte, sei zum Grundsätzlichen und zum Historischen noch einmal zusammenfassend festgestellt: Mit bei- dem, mit dem Verzicht auf Bevormundung und mit der Solidarität mit den Nöten der Gesellschaft — und beides hat die Kirche immer noch zu ler­nen —, mit beidem ist unter stark veränderten geschichtlichen und ideologischen Voraussetzun­gen prinzipiell wieder jene Grundeinstel­lung des Gegenübers von Kirche und Öffentlich­keit erreicht, die in der frühen Christenheit bezo­gen und in der Reformation wenigstens erkannt worden ist. Es geht in allen drei Fällen, in der al­ten Christenheit, die ja den Staat und die Gesell­schaft als Gegenüber hatte, in der Reformation und heute, es geht in allen drei Fällen um die Ein­sicht, daß das Christendasein kein privates, kein aus den Aufgaben der gesellschaftlichen Ord­nung sich herauslösendes und auf einen religiö­sen Bereich sich zurückziehendes, dem sogenann­ten Jenseits sich zuwendendes Dasein sein kann, weil Christus — wie Luther einmal sehr schön sagt — keine „persona privata“, keine Privatper­son ist, sondern der Retter der Welt. Sofern aber Gott in ihm, in Christus, die Welt mit sich ver­söhnt hat (2. Kor. 5), kann es sich bei der christ­lichen Diesseitigkeit immer nur um eine freie, offene, programmlose und von Interessen unab­hängige Begegnung der Christenheit mit der Welt und für die Welt handeln, um die freie Mitarbeit des Christen an der Ordnung der Gesellschaft und um ein dadurch, durch solche und nur durch solche Mitarbeit vielleicht auch zu weckendes In­teresse der Gesellschaft, der Öffentlichkeit an dem Dasein von Christen und von christlicher Ge­meinde und Kirche.

Im einzelnen heißt jener Doppelsatz von Verzicht und Solidarität etwa folgendes:

1. Die Kirche ist nicht, etwa im Sinne der „societas perfecta“ nach katholischer So­ziallehre, das Gesetz der Gesell­schaft, weder ihr Ideal noch ihre Norm. Denn auch die Kirche ist als irdische Institution immer in sich selbst unterwegs zu ihrer Eigentlichkeit, sie ist eine „semper reformanda“, sofern sie dem sie allein gründenden und erhaltenden Wort Got­tes gehorsam ist und sofern sie darum weiß, daß der Heilige Geist die Grenzen der Kirchentümer zerbricht, genauso wie er als Gottes Wirken dem Handeln der Kirche stets vorangeht. Er, der Hei­lige Geist, sorgt nämlich dafür, daß die Kirche sich nicht selbstsüchtig und moralisierend, vor allem moralisierend, gegen die Gesellschaft ab­schließt, um sich gegenüber der „Schmutzigkeit“ innerweltlichen und politischen Handelns sauber zu halten. Und er, der Heilige Geist allein, stellt mit der Botschaft vom Reiche Gottes und seinem Kommen auch die Einheit unter den Menschen wirksam her, die Überwindung rassischer und gesellschaftlicher Trennungen, etwas, zu dem die Gesellschaft, auch in ihren modernen Reform­programmen und Utopien, von sich aus bislang vergeblich drängt. Das heißt aber: Die Kirche ist kein soziales Programm, und sie hat nicht soziale Programme, kann und darf sie nicht haben, ob­wohl sie immer wieder auch gewisse konstruktive Vorschläge machen soll, wo die Not der Öffent­lichkeit sie dazu auffordert. Die Kirche hat auch nicht eine bestimmte Lehre vom richtigen Staat und seiner Form, so oft auch ihre Theologen, vor allem in der Restaurationsbewegung des 19. Jahr­hunderts, aber auch nach dem ersten Weltkrieg und auch noch heute, derartige Lehren in ihren politischen Ethiken vortragen mögen. Aber die Kirche anerkennt die Notwendigkeit des Staates und sie erhebt ihre Stimme dort, wo der Staat das Menschsein des Menschen bedroht; sie will, daß der Staat rechter Staat sei, und sie fragt vor allem auch immer wieder nach den Grenzen des Staates. Wenn der verstorbene Bundestagsprä­sident Hermann Ehlers in dem ernsten Drang nach aktivem christlichen Handeln meinte, daß das im Kirchenkampf gewonnene neue Verhältnis von Kirche und Staat, von Christentum und öffent­lichem Leben im Wollen der Politik seiner Partei sich legitim forterbe, so hat er freilich völlig ver­kannt, daß für das Werden der Bekennenden Kirche genauso wie für das der Reformation das Fehlen eines Programms ebenso charakteri­stisch wie konstitutiv ist. Die Kirche hat kein Pro­gramm, weil sie keinerlei eigene Interessen zu vertreten hat, während eine Partei es haben muß, mag sie es auch noch so oft verändern oder auch mitunter verraten. Noch bedenklicher freilich ist es, wenn der Nachfolger von Ehlers die Kirchen schon während des Dritten Reiches in den Dienst einer politischen Widerstandsbewegung als Mit­tel zum Zweck stellen wollte und wenn er in die­sem taktischen Manöver die wahre Strategie des Kirchenkampfes erblickte. Die Kirche kann nicht sich einem politischen Programm eingliedern las­sen, und sei es auch nur als moralische Legitima­tion, ohne sich selbst dabei zu verlieren. Eine solche Auslieferung der Kirche an ideale Pro­gramme und Ideologien, das war es ja, was jeweils das Versagen der Kirche vor den geschichtlich notwendigen gesellschaftlichen Wandlungen zur Folge hatte. Die Kirche des 19. Jahrhunderts hat sich genau so ausgeliefert an ideale Programme und Ideologien und dabei versäumt, sich um den Menschen im Aufbruch der neuen Gesellschaft ernsthaft zu kümmern[24]. Dieses Sich-Ausliefern war der Grund für die Hilflosigkeit der Kirche in den Krisen und Zusammenbrüchen gesellschaftli­chen Daseins. Die Kirche hatte vergessen, daß die Gesellschaft das Feld ist, auf dem der Mensch sein Menschsein im Leben der Gemeinschaft durch das Mitmenschsein bewähren soll, und nicht etwa der Ort für taktische Sicherung eigener Interessen der Kirche. Und es sieht so aus, als habe die Kirche noch heute den Satz Bonhoeffers immer wieder neu zu lernen: „Wenn wir Christen zu sein beanspruchen, dürfen wir keinerlei taktischen Rücksichten Raum geben“.

Das scheint die Kirche immer noch lernen zu müs­sen, obwohl sie wiederholt, bis in die jüngsten Tage, hat erfahren müssen, daß sie auch einer „christlichen“ Partei nur dort recht und re­spektabel ist, wo ihr Wort „gefällt“. Andernfalls wird die Kirche unerlaubter „politischer Einmi­schung“ bezichtigt.

Die Kirche kann natürlich nicht hindern, daß Men­schen das Kirchliche je und je zu einem Mittel oder Vorwand des Politischen machen. Aber sie darf das nicht mitmachen. Politische Mächte ach­ten letztlich nur die unpolitische Kirche, und ge­rade diese ist kraft ihrer Freiheit und ihrer Unab­hängigkeit ein echtes Politikum. Die Kirche wird also bei uns noch sehr viel zu lernen haben (Sie müssen, wenn ich „die Kirche“ sage, immer uns alle mit einrechnen, w i r werden hier noch viel zu lernen haben!), um aus der Umklammerung eines grundsätzlich gewiß überwundenen Dranges re- staurativ-reaktionären Schielens nach Erfolg oder gar nach Macht herauszukommen. Die Kirche wird es lernen müssen, dann und wann wieder als „po­litisch untragbar“ zu gelten, indem sie unter ande­rem auch einmal deutlich erklärt, daß sie nicht dazu da ist, etwa christliche Parteiprogramme zu sanktionieren. Sie wird sie tolerieren, aber sie wird sie nicht sanktionieren und sich so indirekt dann doch zum Gesetz der Gesellschaft machen. Ich kenne auch kein Programm „christlicher Poli­tik“, dessen Christlichkeit einleuchtend und über­zeugend und widerspruchsfrei formuliert wäre, jedenfalls nicht von evangelischer Seite (im ka­tholischen Bereich liegen die Dinge ja völlig an­ders). Das kann auch gar nicht sein, über zuletzt ebenso anspruchsvolle wie unverbindliche Allge­meinsätze kommt man nämlich dabei nicht hinaus. An dieser Unmöglichkeit einer christlichen Partei­programmatik bewährt sich unser erster Satz, daß die Kirche nicht das Gesetz der Gesellschaft sei. Die Kirche ist nicht das Gesetz der Gesellschaft, aber ihr Verständnis als Gemeinde von Brüdern kann „prototypische Bedeutung haben für die Beziehungen von Mensch zu Mensch und von Mensch zu Institution. Denn Demokratie ist nicht nur Staatsform, sie ist zuvor schon Lebensform“[25] — und als Lebensform kann man sie vielleicht doch am besten innerhalb der Gemeinde „lernen“. Jedenfalls ist die angelsächsische Demokratie als Lebensform in der Gemeinde „erlernt“ worden. Und nur so, als Lebensform, kann dann die Demo­kratie auch wirklich Staatsform sein.

2. Ebensowenig übt die Kirche, wenn sie Kirche bleibt, eine Herrschaft über die Gesellschaft aus. Auch das hängt mit ihrem Wesen zusammen. Sofern Christus, wie es in den Bekenntnisschriften heißt[26], „in unserer Schwach­heit seine Macht deklariert“ und „sein Reich vor der Welt kundtut“, wird von der Kirche zwar seine Herrschaft, und zwar als eine verborgene, wenn auch gleichwohl wirksame Herrschaft be­zeugt, aber nicht eine Herrschaft der Kirche. Diese Herrschaft Christi bekundet sich, aber sie ist nicht demonstrierbar. Nur der Glaube weiß um sie. Und die Kirche kann den Herrn der Welt, der in besonderer Weise ihr unsichtbares Haupt ist, nicht mit sich selbst gleichsetzen; sie übt keine Herrschaft gegenüber der Welt, sondern sie be­zeugt ihr, der Welt, den, der auch ihr, der Welt Herr ist, der um ihrer, der Welt, Sünde willen ge­kreuzigt wurde und für ihr, der Welt, Heil aufer­standen ist. Ein herrschaftlicher Öffentlichkeits­anspruch der Kirche ist ihr ebenso verwehrt wie eine pharisäisch-moralistische Stellung zur Gesell­schaft, die dann die Gesellschaft in die Parteien der Guten und der Bösen einteilt. Wo die Kirche Christus recht predigt, bekundet sie, daß das Evangelium allen gilt, nicht nur den Guten oder denen, die immer strebend sich bemühen. Darum kann die Kirche auch nicht im Streit der Weltan­schauungen — auch nicht der politischen Weltan­schauungen — bei der einen oder der anderen Stellung beziehen, auch nicht bei bestimmten weltanschaulichen Anti-Haltungen. Die evange­lische Kirche würde sich selbst verleugnen, wenn sie als Kirche z. B. den Antikommunismus in ihre Verkündigung aufnähme und damit jener geläufi­gen Identifizierung von „christlich“ und „antikom­munistisch“ Vorschub leistete. Präzise gesagt: Sie wird sich immer wieder mit dem, was an kommu­nistischer Weltanschauung auf den Plan tritt, um des Menschen willen, der von ihr mitbetroffen ist, auseinanderzusetzen haben, sie wird aber keine ideologische Anti-Position beziehen können, ohne sich nicht selbst preiszugeben. Sie würde so sich selbst und die Öffentlichkeit damit zu­gleich betrügen. Es kann dieser kein Dienst gelei­stet werden mit einer tendenziösen Ideologie, die ein bestimmtes politisches Wollen als christlichen Glauben vorträgt und damit beide — nämlich Kirche und Politik — nur unsicher machen kann. Denn der Feind, mit dem Christus gekämpft hat und mit dem daher auch die Kirche kämpfen muß, ist nicht eine politische Partei, ist nicht ein Welt­anschauungsstaat, ist nicht eine bestimmte Ge­sellschaftsordnung, sondern ganz schlicht und in der Tiefe Sünde, Tod und Teufel, die sich in allem menschlichen Parteitreiben und Machtstreben, auch dem kirchlichen, verbergen können. Das aber liegt jenseits der politischen Freund-Feind-Theorie. Denn hier geht es um den Menschen unter den Mächten schlechthin.

3. (und letztens): Die Kirche weiß sich solida­risch mit den Nöten der Gesellschaft. Hier ist der Ort ihres positiven, helfenden Wirkens er­reicht. Dieser Satz begrenzt zunächst die Öffent­lichkeitsarbeit der Kirche. Es geht die Kirche wahr­haftig nicht alles an, was im Bereich der Öffent­lichkeit ihr begegnet. Sie kann es ruhig gewissen sehr agilen Theologen überlassen, mit kirchlichen Kommentaren zu passenden oder unpassenden weltlichen Ereignissen hervorzutreten und da­durch — wie es einer von ihnen einmal so reizend sagte — „dezent an die Existenz der Kirche zu erinnern“. Mögen sie’s tun! Aber das geht die Kirche nichts an. Sie soll sich auch nicht für alles und jedes aus einer gewissen Mode heraus in An­spruch nehmen und durch das Abverlangen mo­ralischer Urteile mißbrauchen lassen. Das geht in Bereiche hinein, die uns tagtäglich betreffen, bis hin zur Filmbewertung und ähnlichem mehr; da ist vieles im Grundsätzlichen höchst problematisch. Es geht die Kirche nicht alles an; das sogenannte Wächteramt der Kirche, das heute mit­unter etwas aufgebauscht wird, dieses Wächter­amt darf es im Grunde nur mit wirklicher Gefahr und mit echter Not zu tun haben. Das Wächteramt der Kirche kann auf keinen Fall den Rechtstitel zu beliebiger Einmischung abgeben; dann aber, in wirklicher Gefahr, in echter Not, ist es wahrzuneh­men in der vollen Solidarität mit der Not der Welt. Denn die Kirche, die wirklich Kirche ist, trägt die Schuld der Welt mit, auch die Schuld des Selbst­behauptungsstrebens etwa eines Staates. Jene berühmte Stuttgarter Schulderklärung der wer­denden Evangelischen Kirche in Deutschland vom Oktober 1945, diese Schulderklärung, die man so voreilig als „Kollektivschuldlüge“ abzutun ver­suchte, war ein echter Ausdruck gesamthaftender Solidarität und hat mit diesem solidarischen Ja zur bösen Vergangenheit die Tür in eine neue Zukunft geöffnet. Damals, 1945, ist es wirklich die Kirche gewesen, die durch einige ihrer Männer, durch die viel zu schnell vergessenen ersten Ame­rikareisen Niemöllers, durch Karl Barths Wer­bung um „Freunde für Deutschland“[27], einem mo­ralisch verfemten Deutschland die Anfänge eines neuen moralischen und dann auch politischen Kre­dits verschaffte, zusammen mit dem Einsatz eini­ger Politiker aus dem KZ oder aus der Emigration. Was hier geschah, ist dann etwas später in dem Darmstädter Wort zum politischen Weg unseres Volkes[28] als eine ernste, tiefgreifende, selbstkri­tische Abrechnung der evangelischen Kirche Deutschlands mit ihren Versäumnissen, vor allem in der zweiten Hälfte des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts, weitergeführt worden, nur daß die Kirche, die sehr rasch nach den Machtpositio­nen jener Zeit zurückblickte, gerade dieses Darm­städter Wort bald im offiziellen Bereich unter­drückte, so wie die Schulderklärung heute schon der Vergessenheit anheimzufallen droht zugun­sten der Behauptung, daß die Treysaer Kirchen­konferenz ihr kirchliches Ja zu der jungen Grün­dung der CDU gesprochen habe; das ist eine hi­storische Legende, die heute in der Propaganda eine Rolle zu spielen beginnt. In Treysa ist so et­was nicht geschehen; damals wußte die Kirche, daß sie das nicht durfte; sie konnte vielleicht sa­gen: schön, wir werden unsere Hilfe geben, wir wollen sehen, was dabei herauskommt; sie konnte aber die Partei nicht legitimieren.

Solidarität ist Sache eines jeweils freien Ent­schlusses, oder christlich gesprochen — und nun komme ich zu dem einzelnen zurück — Solidarität ist jeweils ein Akt der Nächstenschaft. Und das heißt für die Kirche, für das Glied der Gemeinde: der freie Nachvollzug der Selbsterniedrigung Christi; das ist vielleicht zu sehr Theologen­sprache, wir sagen es daher gleich anders: es ist der freie Nachvollzug seines, Christi, Sich-Einlassens mit der Welt, frei gerade auch von allen eigenen Interessen, nicht parteiisch, vor allem nicht wählerisch, sondern gehorsam.

Eben um solcher Solidarität willen überschreitet das Handeln der Kirche an den Nöten der Welt dann auch die bloße Form des karitativen Lin­derns. So wenig das Werk Christi karitatives Lin­dern einer Not ist, sondern Heraufführung der Entscheidung über Leben oder Tod, gerade dort, wo das Werk Christi den einzelnen trifft, den es sich in der Zuwendung an alle erwählt, so wenig ist das Handeln der Kirche seinem Wesen nach ein privat karitatives und darin willkürliches oder anderem Helferhandeln gegenüber eifersüchtiges; sein Gegenstand wird der Kirche, wird auch dem Christen je und je gestellt in ihrer Zuwendung an alle. Es ist so eine Folge der Erkenntnis von der mitverantwortlichen Solidarität, daß die evange­lische Kirche begonnen hat, statt der bloß karita­tiven Tätigkeit im sozialen Bereich, statt der blo­ßen Liebestätigkeit, sich erstmals bewußt, wenn auch im einzelnen noch tastend, den Grundsatz­problemen der sozialen Rechtsordnung zuzuwen­den, die sie lange als Aufgabe ihres Dienstes an der Welt nicht anerkennen wollte.

Dabei vollzieht sich freilich ihre Mitverantwortung für Staat und Gesellschaft nicht durch Einmi­schung in die Kompetenzen des außerkirchlichen Bereichs des Rechtslebens etwa, sondern sie voll­zieht sich von dem Grund der Kirche, vom Wort Gottes her. Die Kirche versucht es auch nicht, so­weit sie wirklich Kirche ist, mit sogenannten christlichen Konzeptionen, Ideologien, Program­men, etwa einem christlichen Naturrecht, das sie als ihr verfügbare Wahrheiten oder Richtigkeiten entwirft. Der Grund der Solidarität der Kirche mit der Gesellschaft, der allein solche neueren Ver­suche praktischen Mitdenkens und Mithandelns trägt, ist einmal, daß die Kirche mit alledem, wie bescheiden und unscheinbar auch immer, bezeugt, daß das Reich Gottes die Verheißung der Erlö­sung an die Gesellschaft ist. So bleibt die Kirche mit ihrem öffentlichkeitswirken immer auch bei ihrem Verkündigungsauftrag. Zum andern ist der Grund der, daß sie allein darum weiß, was es um den Menschen ist, der sich selbst sowohl ein Rät­sel bleibt wie seine höchste Gefahr bedeutet. Carl Friedrich von Weizsäcker hat in seiner großen Bonner Rede zur Atomfrage beim Verband der Deutschen Studentenschaften Ende April 1957 den Theologen einmal gesagt — und ich hoffe, die meisten Theologen sind dabei nachdenklich ge­worden —: „Sie bewahren die einzige Wahrheit, die tiefer reicht als die Wahrheit der Wissen­schaft, auf der das Atomzeitalter beruht; Sie be­wahren das Wissen des Menschen, das tiefer wur­zelt als die Rationalität der Neuzeit, überzeugen wird diese Wahrheit“ — nämlich die Wahrheit des Evangeliums über den Menschen — überzeugen wird diese Wahrheit, „wo sie gelebt wird.“

V.

Es ist die Wahrheit des Wortes Gottes über den Menschen, und hier hat die Kirche auch die ihr aufgetragene Sorge um das innerweltliche, dies­seitige Menschsein des Menschen in der Gesell­schaft neu zu erkennen begonnen. Hier ist der Ort der politischen Ethik. Die Parolen etwa der Eisenacher Synode von 1948 „Sehet den Men­schen“, der Hamburger Synode von 1950 — alles schon weithin vergessen freilich — „Dienet dem Menschen“ —, solche Parolen bekunden, daß man das in der Kirche nach 1945 gespürt hat. Und zu dieser Sorge gehört nun auch die Ermunterung des Menschen zur Selbständigkeit des Denkens und zum Mut des Wagnisses. Hand aufs Herz: wir brauchen tagtäglich diese Ermunterung. Wir brauchen diese Ermunterung zur Selbständigkeit des Denkens und zum Mut des Wagnisses. Dazu gehört eben die Befreiung des Denkens, auch im politischen Raum von Sentiment und Ressenti­ment, von festgefahrenen ideologischen Bindun­gen und politischen Konzeptionen, von Menschen­gefallen und Menschenfurcht und vom Schielen nach dem Erfolg und vom Ausweichen vor Schwie­rigkeiten dort, wo es gilt, das Rechte, einfach das Rechte zu tun.

Die Kirche ruft so den einzelnen als Mitbürger, nicht als Untertan, dazu auf, sich eigene Gedan­ken zu machen und mit ihnen in öffentlichen An­gelegenheiten offen, kritisch, selbständig Stellung zu nehmen, indem sie einen disziplinierten, ver­nünftigen Gebrauch der Freiheit und freiwillige Zurückstellung der Einzelinteressen predigt, freie, verantwortliche Einordnung. Indem die Kirche so predigt, wenn sie so predigt, arbeitet sie mit an der Erreichung „eines solchen moralischen Klimas, durch das der größere Teil der Staatsbürger sich zu gemeinschaftsgemäßem Handeln bewegen läßt“[29]. Es geht also bei der politischen Ethik des Christen um die Erziehung und die Einübung in absoluter Verantwortung auch dort, wo die abso­lute Erkenntnis uns versagt bleibt. Das heißt mit andern Worten: Sind wir als Christen uns gemein­sam der absoluten Verantwortung bewußt und zu ihrer Übernahme entschlossen, dann haben wir auch die Möglichkeit, differente Erkenntnisse in unseren Reihen solange zu tragen, bis sich im Konsensus der Gemeinde vielleicht diese Diffe­renz auflöst. Es geht hier aber nicht um das Pro­blem der Toleranz.

Als die Synode vom April 1958 zur Atomfrage mit ihrer „Ohnmachtsformel“ schloß: „Die unter uns bestehenden Gegensätze in der Beurteilung der atomaren Waffen sind tief. Sie reichen von der Überzeugung, daß schon die Herstellung und Be­reithaltung von Massenvernichtungsmitteln aller Art Sünde vor Gott ist, bis zu der Überzeugung, daß Situationen denkbar sind, in denen in der Pflicht zur Verteidigung der Widerstand mit gleichwerti­gen Waffen vor Gott verantwortet werden kann. Wir bleiben unter dem Evangelium zusammen und mühen uns um die Überwindung dieser Ge­gensätze“ — hat diese Formel zwar einen sehr begreiflichen Wunsch ausgesprochen, aber mit ihm zugleich für viele verhängnisvoll über diesem Wunsch die Frage nach der Wahrheit doch zurück­treten lassen, statt sie zu stellen. Man hätte nicht sagen dürfen, „wir bleiben unter dem Evangelium zusammen und bemühen uns um die Überwindung dieser Gegensätze“, sondern man hätte sagen sollen: wir müssen unter dem Evangelium jetzt um die Frage nach der Wahrheit in dieser Differenz ringen; wir tolerieren nicht einander widerspre­chende Ansichten über bestimmte, angeblich bloß politische Ermessensfragen in dem Augenblick, in dem diese Fragen zugleich Entscheidungsfra­gen des Glaubens geworden sind, sondern wir müssen hier in der Gemeinde um den Konsensus ringen; wir werden uns immer als Brüder aner­kennen, solange dieses Ringen echt ist, wir wer­den uns aber nie damit beruhigen dürfen, daß bei­des nebeneinander Platz haben dürfe.

In diesem Sinne geht es um die Erziehung zu ab­soluter Verantwortung auch wo die absolute Er­kenntnis uns versagt bleibt —, weil die sogenann­ten politischen Ermessensfragen nicht Sache des Gutdünkens sind oder gar einer bestimmten „Kon­zeption“ oder eines gedanklichen Spiels, sondern ₍ Sache der auslotenden Erforschung des real Mög­lichen und Erreichbaren zur Sicherung von Frieden und Freiheit.

Ich breche hier ab. Das von Interessen freie, mit ihren Nöten solidarische Ja der Kirche, der Chri­stenheit, des einzelnen in der Gemeinde, zur Öf­fentlichkeit und zu ihren Problemen kann helfen, manches zurechtzurücken, auch dann, wenn es noch unzureichend, tastend, vielfach gehemmt, auch von einem reaktionären Kirchentum bedroht, mehr gestammelt als gesprochen wird. Es kann hinausführen über die bisherigen christlich-idea­listischen, christlich-weltanschaulichen sogenann­ten Lösungen der Frage nach dem Beitrag der Kirche zum öffentlichen Leben. Es geht dann z. B. nicht bloß um die immer wieder geforderte „Sach­lichkeit“ der Arbeit, sondern es geht um sehr viel mehr, es geht um die Anerkennung ihrer Würde, die auf dem Dienst an der Menschlichkeit des Da­seins ruht; es geht auch um die Humanität der Arbeit im besonderen, die um deren Neben- und Miteinander unter den Menschen weiß, um die da­für notwendige Selbsteinschränkung der einzel­nen Ansprüche an das Leben; auch hier hat die Kirche um der Öffentlichkeit willen, um des Lebens in der Gemeinschaft willen, gerade im Massen­zeitalter mitzuhelfen, daß der Mensch zu seinem Menschsein heute findet, nüchtern und unroman­tisch, sauber und vernünftig. Die Solidarität der Kirche mit den Nöten der Welt ist die Voraus­setzung für die Partnerschaft der kirchlichen Kräfte mit den politischen beim Neubau der Ge­sellschaft. Es kommt heute darauf an, sowohl für die Öffentlichkeit — das ist ein politischer Begriff, wie wir wissen — wie für die Kirche, die in der Gemeinde lebt, es kommt heute darauf an, sowohl für die Öffentlichkeit wie auch für die Kirche selbst, hinter der Oberfläche mancher Unklarheiten, Ärgerlichkeiten, tastender Unsicherheiten, auch gewisser Prinzipienstreitereien — Zwei-Reiche-Lehre und Königsherrschaft Christi —, hinter die­ser Oberfläche im Bereich der evangelischen Kir­chen vor den Problemen politischen Handelns den Aufbruch eines neuen, der Kirche gemäßen, grund­sätzlichen Sich-Einstellens zu erkennen, den im­mer noch sehr mühsamen Durchbruch durch die Verkrustung jahrhundertealter politischer Karenz und Entmündigung. Wir sind ja, wie der Freiherr vom Stein einmal sagte, ein „zur Metaphysik ver­dammtes” Volk gewesen; und aus dieser Ver­dammnis sich in die Nüchternheit politischer Selbstverständlichkeit, gesellschaftlichen Daseins der Sorge um den Menschen in unserer Zeit durch­zukämpfen, das kostet allerhand. Wir sind jeden Tag wieder in der Versuchung, in diese „Metaphy­sik“ zurückzufallen und lieber politische Prinzipien aufzustellen als den ersten kleinen Schritt zu ris­kieren. Hier müssen wir uns herausarbeiten. Aus dem Erbe einer falschen christlichen Weltflucht in eine unchristliche Innerlichkeit ebenso wie aus einem selbstgenügsamen, unkritischen, servilen, bedingungslosen Untertanengehorsam und vor allem — das Schrecklichste von allem — aus der ererbten Bequemlichkeit, der Trägheit des Her­zens.

Mehr als eine solche Umrißzeichnung ist zu dem Thema, das Sie formuliert hatten, nicht zu sagen; im Augenblick nicht. Programme im Sinne eines politischen Katechismus, einzelne Verhaltensnor­men aufzuzeigen — gerade das würde, so sehr es hilfreich sein kann und so sehr solche Hilfen auch bejaht werden müssen, zugleich die Situation verfälschen, in der deutlich wird, daß der Christ, wenn er dem Ruf des Glaubens gehorcht, zur Spontaneität des Handelns entschlossen sein muß, zu einer Spontaneität, die dem Menschen gilt, jedem Menschen als dem, für den Christus gestorben ist, auch für ihn.

Vortrag vor der Evangelischen Studentengemeinde Berlin in der TU am 6. Februar 1962.

Quelle: Ernst Wolf, Ordnung und Freiheit. Zur politischen Ethik des Christen, unterwegs 19, Berlin: Käthe Vogt, 1962, S. 5-45.89f.

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[1] Vgl. E. Wolf, Königsherrschaft Jesu Christi und Zweireichelehre, in: Vom Herrengeheimnis der Wahrheit. Festschrift für H. Vogel, 1962, S. 277-302.

[2] Vgl. E. Wolf, Naturrecht oder Christusrecht, „unterwegs“ Bd. 11, 1960, S. 5 ff.

[3] Vgl. E. Wolf, Die Königsherrschaft Christi und der Staat, in: W. Schmauch / E. Wolf, Königsherrschaft Christi, Theol. Existenz heute NF 64, 1958.

[4] H. E. Tödt, Theologie der Gesellschaft oder Theologi¬sche Sozialethik? Z. f. ev. Ethik 1961, S. 240.

[5] K. Barth, Christliche Ethik, in: Zwei Vorträge, Theol. Existenz heute NF 3, 1946, S. 3.

[6] AaO., S. 4.

[7] AaO., S. 7.

[8] F. Brunstäd, Ist eine Sozialethik der Kirche möglich?, Ges. Aufsätze und kleinere Schriften, 1957, S. 284.

[9] Barth aaO., S. 10.

[10] Vgl. G. Niemeier, Der Kirche Recht und Pflicht zu einer theologischen Ethik des Politischen, Ev. Theol. 4, 1937, 250-254; bezeichnend für das Aufbrechen solcher Erkenntnis im Kirchenkampf.

[11] D. Bonhoeffer, Nachfolge, 7. Aufl. 1961, S. 92.

[12] AaO., S. 94.

[13] Vgl. E. Wolf, Schöpferische Nachfolge, in: Spannungsfelder der evangelischen Soziallehre. 1960, S. 26-38.

[14] Apologie, Vom weltlichen Regiment (XVI, 55).

[15] AaO., XVI, 58.

[16] E. Wilkens in: Die Botschaft, Hannover, 3. 12. 1950.

[17] Te enim mihi absconderem, non me tibi, Conf. X, 2, 89, PL 32, 779.

[18] Die nächsten Absätze folgen z. T. wörtlich den ausführlicheren Darlegungen in meinem Vortrag: Kirche und Öffentlichkeit, in: Christlicher Glaube und politische Entscheidung. Eine Vortragsreihe der Arbeitsgemeinschaft Sozialdemokratischer Akademiker München, 1957, S. 99-132; vgl. auch meinen Vortrag: Die christliche Existenz in der Gesellschaft, Junge Kirche 14, 1953, S. 1-10.

[19] Vgl. R. Smend, Zum Problem des öffentlichen und der Öffentlichkeit, in: Gedächtnisschrift für W. Jellinek. 1954, S. 11—20.

[20] WA 40 III, 207.

[21] Zu diesem Hintergrund reformatorischer Theologie vgl. meinen Aufsatz: Politia Christi, in: E. Wolf, Peregrinatio 1954, S. 214-242.

[22] Evanston 1954, Sektion III, Bericht.

[23] H. Gollwitzer, Bürger und Untertan, in: Libertas Christiana, Delekat-Festschrift 1957, S. 55.

[24] Vgl. dazu etwa F. Fischer, Der deutsche Protestantismus und die Politik im 19. Jh., Histor. Zeitschr. 171, 1951, S. 473-518 und K. Kupisch, Zwischen Idealismus und Massendemokratie, 1955.

[25] Gollwitzer aaO., S. 56.

[26] Apologie IV, 189 f.

[27] Vgl. K. Barth, Zur Genesung des deutschen Wesens, 1945.

[28] 8. August 1947.

[29] Gollwitzer, aaO., S. 41. Aus der reichen Literatur zum Thema hebe ich noch heraus: H. Gollwitzer, Die christliche Gemeinde in der politischen Welt, 1954; K. Kupisch, Wenn der Staat christlich wird, 1954; J. Hamel, Erwägungen zur urchristlichen Parainese über das politische Verhalten des Christen, in: Christusbekenntnis im Atomzeitalter? Theol. Existenz heute NF 70, 1959, S. 151 ff., auch andere Beiträge in diesem Heft; vor allem: H. Gollwitzer, Forderungen der Freiheit. Ges. Aufsätze, 1962.

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