Theo Sundermeier, Theologie der Mission (1987): „Jesus, das ist nicht der Mensch für andere (Bonhoeffer), sondern der Mensch „mit“ den anderen. Darum kann auch die Kirche in seiner Nachfolge nicht anders, als ihre Mission aus der Konvivenz heraus zu gestalten.“

Theologie der Mission

Von Theo Sundermeier

1. Missionstheologisches Modelle

Das Christentum ist eine missionarische Religion. Das verbindet es mit Buddhismus und Islam und unterscheidet es von den traditionalen Religionen, z.B. dem Shintoismus und den Stammesreligionen Afrikas, die nur Gültigkeit für einen Stamm oder ein Volk beanspruchen. Mission gehört zum Wesen des Chri­stentums resp. der Kirchen wie das Brennen zum Feuer (E. Brunner), sie ist aber auch Stiftung und Auftrag. Als „Stadt auf dem Berge“ ist die Kirche missiona­risch nach ihrem Sein (Mt 5) und zugleich wird sie durch einen besonderen Auf­trag in die Welt gesandt (Joh 20,21). Beide Bestimmungen sind gleichwertige Mis­sionsbegründungen und werden in vielfältigen Variationen von den neutestamentlichen Zeugen entfaltet. Dennoch haben sie in der Kirchengeschichte eine unter­schiedliche Rolle gespielt. Wo immer die Kirche das Evangelium verkündigt und ihm gemäß gelebt hat, war sie missionarisch. Dem Auftrag, in die Welt der Völ­ker zu gehen, ist sie nur in periodischen Schüben nachgekommen. Schon sehr bald glaubte man in der Alten Kirche, daß der Missionsbefehl durch die Apostel erfüllt (Röm 10,18) und für die Kirche als ganze nicht mehr gültig sei – eine Anschauung, der sich auch die reformatorischen Kirchen angeschlossen hatten. Mis­sionstheologische Überlegungen im engeren Sinn waren deshalb nicht nötig und wurden auch nur selten angestellt. Erst der missionarische Neuaufbruch in der Neuzeit führte zu einer Neubesinnung über das Wesen des Missionsauftrages der Kirchen. Sie war deshalb besonders nötig, weil der Neuaufbruch gleichzeitig und gelegentlich gleichursprünglich mit dem expansiven Herrschaftsanspruch des Abendlandes geschah, was die Missionsarbeit in vieler Hinsicht beeinflußt und belastet hat.

1.1 Das Plantations- und das Konversionsmodell

Eine theologische Reinigung der Missionsmotive und eine Neubesinnung auf angemessene Missionsmethoden und -ziele wurde notwendig. G. Warneck, Pfarrer in Rothschirmbach und nach seiner Pensionierung 1896 ordentlicher Ho­norarprofessor für Missionswissenschaft an der Universität Halle, hat diese Aufga­be als erster umfassend angepackt und eine evangelische Missionslehre geschrie­ben (Teil I 1892), die bis in die Zeit des Zweiten Weltkrieges weit über die deut­schen Sprachgrenzen hinaus Gültigkeit besaß und eine nicht geringe Wirkung auf die katholische Missionstheologie hatte (J. Schmidlin 1923). Bis heute gibt es auf protestantischer Seite keine ihr an Umfang und Bedeutung zu vergleichende Mis­sionstheologie. Warnecks fünffache Begründung der Mission diente nicht nur dem apologetischen Zweck, die Mission so umfassend wie möglich zu rechtfertigen und ihr als Wissenschaft einen Platz im Chor der klassischen theologischen Diszi­plinen zu sichern, sondern hatte durchaus auch einen triumphalistischen Klang: Die wichtigen Zweige der Theologie, die Dogmatik, die Ethik, die Ekklesiologie, die Kirchengeschichte und selbst die Ethnologie beweisen einhellig, daß das Chri­stentum Mission treiben und die Kirche eine missionarische Orientierung haben muß. Die Welt der Religionen wartet auf das Christentum, das sich zur Gestal­tung der modernen Welt seiner Flexibilität und Anpassungsfähigkeit wegen als geistige Grundlage anbietet. „Es ist dazu bestimmt, die allgemeine Religion der Menschheit zu werden“ (I, 96). „Weil das Christentum nicht Form und Gesetz, sondern Geist und Leben ist, so vermag es das ganze menschliche Person- und Gemeinschaftsleben zu durchdringen, welche volklichen, staatlichen, gesellschaftli­chen, kulturellen Formen dasselbe auch angenommen haben mag“ (I, 292). Eine Identifizierung von „Europäisierung und Christianisierung“ lehnt Warneck ab, es geht um die universale Dimension: das Christentum für die Menschheit, und die Menschheit für das Christentum (I, 319).

Warneck ist dem pietistischen Erbe der Mission verpflichtet, hat aber aus den konfessionellen Streitigkeiten des 19. Jh. gelernt, daß es eine kirchenlose Mis­sion nicht geben kann, ihr jedoch die konfessionellen Auseinandersetzungen mög­lichst erspart bleiben müssen. Seine Definition der Mission, die weite Verbreitung gefunden hat, ist dämm sehr offen gefaßt und lautet: „Unter christlicher Mission verstehen wir die gesamte auf die Pflanzung und Organisation der christlichen Kirche unter Nichtchristen gerichtete Tätigkeit der Christenheit“ (I, 1). Missions­subjekt ist die Christenheit, doch Missionsorgan sind einzelne, besonders beauf­tragte Christen. Zur Mission bedarf es der speziellen Berufung durch den Heiligen Geist und durch die Kirche. Ziel der Mission ist die Kirchenpflanzung. Ist in ei­ner nichtchristlichen Umgebung Kirche gegründet, hat die Mission ihr Ziel er­reicht. Mission im christlichen Abendland wäre nach Warneck ein Widerspruch in sich selbst und müßte Proselytismus, dürfte aber nicht Mission genannt werden. Mission zielt auf Bekehrung und Taufe von Nichtchristen.

Warneck ist dem Geschichtsdenken der Romantik verpflichtet. Gott wirkt nicht nur in der Natur, sondern ist in der Geschichte präsent, die als Raum seines Handelns erkannt wird. In ihr haben die Völker ihren jeweiligen Platz und ihre besondere Bestimmung. Sie werden zu Medien der Gottesoffenbarung. Darum muß die Mission sich der Völkerbekehrung zuwenden und Volkskirchen gründen. Das heißt konkret, sie muß sich an die jeweilige Mittelklasse eines Volkes wen­den, denn der „Mittelstand ist der gesunde Volkskern“ (III, 279f). Mit dieser For­derung glaubt Warneck sich an Jesus zu orientieren, denn Jesus war zwar arm, aber nicht „pauvre“ (I, 108). Hier wird deutlich, wie die Erfahrungen im eigenen Fand in die fernen Völker projiziert werden. Man will Kirchen nach dem eigenen Modell bauen, seien es volkskirchlicher – so Warneck – oder konfessioneller Art, so andere Missionstheologen (K. Graul, L. Harms u.a.).

G. Warneck vereinigt in seinem missionstheologischen Entwurf die verschie­denen Strömungen der Missionsbewegung, er spricht von Einzelbekehrung und zielt auf Völkerbekehrung, er will christliche Kirchen und sieht zugleich die Menschheit durch das Christentum geprägt und neu gestaltet. Was bei ihm noch vereint ist, hat sich, zumal in der katholischen Missionstheologie, auseinanderdivi­diert, auch wenn J. Schmidlin, der allgemein als der Vater des Konversionsmodells gilt, unter dem Eindruck Warnecks noch beides miteinander verbindet. Akzent­verschiebungen dürfen aber nicht übersehen werden. Sie sind vor allem dadurch gegeben, daß es bei ihm über die Verfaßtheit der Kirche keine Diskussion gibt. Das Bild der hierarchisch gegliederten römischen Kirche wird nicht hinterfragt. Im Gegenteil, es wird durch die Identifikation mit dem Reich Gottes überhöht (Einführung, 22). Letztes Ziel der Mission kann nur die Eingliederung in die ver­faßte Kirche sein, vorgängiges Ziel ist die Bekehrung. Gesinnungswandel und Taufe sind Kennzeichen der Bekehrung, die ein durch und durch religiöser Akt ist, aber soziale und kulturelle Folgen hat: Ausgliederung aus dem alten religiösen und sozialen Verband und Eingliederung in eine neue, religiös und kulturell an­ders geprägte Umgebung, nämlich die des christlichen Abendlandes mit seinen „sittlichen Begriffen“ und „besseren Arbeitsmethoden“, seiner „höheren Kultur“ und Zivilisation.

Das Plantationsmodell der Löwener Schule (P. Charles, J. Masson) unter­scheidet sich darin vom Konversionsmodell, daß Bekehrung, Wiedergeburt zur Gotteskindschaft, also „Rettung der Seelen“, nicht als Ziel der Mission angesehen werden, sonst müßte die Mission vor der Haustür jeder Kirchengemeinde begin­nen. Bekehrung kann nur Mittel sein, Ziel ist die Ausbreitung der sichtbaren Kir­che. „Die Mission geht von der Kirche aus, sie wird durch die Kirche, für die Kirche durchgeführt, und ihr Ziel ist die Kirche in dieser Welt“ (J. Masson). Aus dem Horizont juridisch verfaßter Kirche kommt man nicht heraus. Ein Jenseits der sichtbaren Kirche gibt es in der Bestimmung des Missionszieles nicht, weil sich im Glauben, den die Kirche vermittelt, in den Sakramenten und dem geglie­derten Amt die unsichtbare Kirche selbst mitteilt. Sie ist das „Sakrament der Welt“, sie ist der „Sinn der Erde“, sie ist das Reich Gottes (P. Charles).

Das Problem dieser beiden missionstheologischen Modelle Hegt nicht allein in der Identifizierung der verfaßten Kirche mit dem Reich Gottes – das vertritt heute niemand mehr – noch auch in dem eurozentrischen Ansatz und Orientie­rungsrahmen, sondern darin, daß bei ihnen – und das gilt in gleicher Weise auch für Warneck – der Mensch der anderen Religion nur als „Missionsobjekt“ angese­hen wird. Man teilt die Menschen in Kategorien ein, die sich am Haben orientie­ren. Die Menschen werden zur Zahleneinheit innerhalb des Besitzstandes von Kirche, sie werden verrechnet unter dem Aspekt von Verdammnis und Rettung. Damit wird das Wesen des Evangeliums verraten, das darin besteht, daß es den Menschen auf sein Subjektsein hin anspricht. Der Mensch wird durch das Gottes­wort der Liebe in seinem unverwechselbaren und unaustauschbaren Ichsein kon­stituiert.

In reiner Form werden die beiden Modelle heute von niemandem mehr ver­treten, dennoch geht man kaum fehl, die Mission evangelikaler Kreise, vor allem die Glaubensmissionen dem ersten Modell zuzurechnen, abgekoppelt allerdings von den expliziten ekklesiologischen Bindungen. Mission hat hier das einzige Ziel, Menschen zu bekehren, die ihrerseits Missionare werden sollen, um andere zu Christus zu bringen. Mission setzt sich von Bekehrung zu Bekehrung fort. Ent­steht Gemeinde durch die Verkündigung, so gilt das gleichsam als Nebenprodukt, dessen theologische Bedeutung kaum reflektiert wird, dessen Gestalt aber gerade darum oft Gegenstand heftigster Kontroversen und Ursache von Spaltungen ist.

Das Kirchenwachstumsmodell der Church Growth School von D. McGavran ist ebenfalls hier anzusiedeln. Detaillierte, soziologisch, ethnologisch und statistisch präzis ausgearbeitete Pläne werden in dieser Schule entworfen, um gezielt Strategien für einen effizienten missionarischen Einsatz für das Wachstum der Gemeinden zu ermöglichen. Die ekklesiologisch-theologischen Voraussetzun­gen dieses Vorgehens werden nicht oder kaum reflektiert. Daß sich gerade evange­likale Missionen dieses Modell aneignen konnten, zeigt, in verfremdeter Umge­bung, daß sich das Konversions- und das Plantationsmodell durchaus nicht so ex­klusiv gegenüberstehen, wie es in der innerkatholischen Diskussion erscheinen konnte. Ihre Einheit war schließlich auch bei Warneck und Schmidlin vorgege­ben.

1.2 Das heilsgeschichtliche Modell

Der Zweite Weltkrieg mit seinen politischen und geistigen Auswirkungen machte ein Umdenken in der Mission nötig. Das Zeitalter des Kolonialismus neigte sich dem Ende zu, das Abendland verstand sich nur noch zu Unrecht als Zentrum der Welt. Die Kirchen der Dritten Welt waren aus den durch den Krieg verursachten Krisen gestärkt hervorgegangen und konnten nicht länger in Un­selbständigkeit oder einfach als „Tochterkirchen“ betrachtet werden. Die Welt­missionskonferenz von Whitby (1948) versuchte dem gerecht zu werden und prägte den zum Slogan gewordenen Begriff der „partnership in obedience“, der die Beziehungen der „alten“ und „jungen“ Kirchen so zu definieren suchte, daß das gemeinsame Ziel der einen Mission im Blick blieb. Zugleich eröffnete sie mit dem Stichwort „expectant evangelism“ eine Perspektive für die Neuausrichtung der Missionstheologie. Die Eschatologie trat in den Vordergrund. In Verbindung mit dem abendländischen Geschichtsbewußtsein bestimmte sie von nun an die Missionstheologie. Welche Geschichte jedoch gemeint war und welches Geschichtsverständnis zur Interpretation des missionarischen Geschehens herangezo­gen werden sollte, an dieser Frage schieden sich die Geister, ohne daß immer ge­nau erkannt wurde, wo der eigentliche Grund des Dissenses hegt. Oft stritt man gegeneinander auf Nebenschauplätzen und verwechselte Ursachen mit sekundären Symptomen oder Folgen.

Das heilsgeschichtliche Missionsmodell gewann die weiteste Verbreitung und besitzt bis heute in Kreisen der Missionspraktiker die größte Breitenwirkung. Die theologische Bandbreite ihrer Vertreter ist weit. Ihr sind W. Freytag, G. Vicedom, J. Blauw, D. Bosch ebenso zuzurechnen wie wichtige missionstheologische Kon­senspapiere des Ökumenischen Rates der Kirchen, des Lutherischen Weltbundes u.a. Aber auch Texte aus dem römisch-katholischen Bereich sind hier einzuord­nen, so Vaticanum II, Evangelii nuntiandi (1975).

Die heilsgeschichtlich orientierte Missionstheologie findet ihre exegetische Begründung in den Arbeiten von O. Cullmann, vor allem seiner Arbeit „Christus und die Zeit“ (1946). Im folgenden wird diese Sicht der Mission exemplarisch nach der Missionstheologie von B. Sundkler dargestellt, denn er bietet den geschlossensten Entwurf und prägte eine Reihe von Begriffen, die – oft ohne Her­kunftsangabe – weite Verbreitung fanden. Die Geschichte der Mission beginnt nach Sundkler mit dem heilsgeschichtlich entscheidenden Ereignis der Berufung Abrahams. Sie ist Gottes Antwort auf die Verlorenheit der Menschen seit Adams Fall und dem Aufstand der Menschen beim Turmbau zu Babel. Gott handelt auf eine doppelte Weise, er erwählt Menschen und handelt an ihnen exemplarisch, „substitutiv“. Sundkler erkennt im Verlauf der Heilsgeschichte das Gesetz der „progressiven Reduktion“ (Erwählung eines Volkes, Erwählung des getreuen „Restes“, Erwählung des Menschensohnes), das im Kreuz seinen Höhe- und Wendepunkt findet, denn von nun an verläuft sie kraft des Gesetzes der „progres­siven Expansion“: Erwählung der Apostel, Gründung der Kirche, die sich über die Welt ausbreitet, um der Menschheit die Botschaft von der Erlösung anzusa­gen. Der Universalismus des NT hat im Partikularismus des AT sein inversives Gegenbild, gründet aber in ihm, denn nur so wird der Sinn der Geschichte deut­lich, der Mission heißt. Das zeitliche Interim zwischen dem ersten und zweiten Kommen Christi wird durch die Ansage der Herrschaft Christi bestimmt. Mission füllt diese Zeit aus, sie wird zur Weltuhr, an der das Ende der Geschichte abgele­sen werden kann. Mk 13,10 (und 2Thes 2,5-7 nach O. Cullmann) wird zum Schlüsseltext der Missionstheologie. Die Kirche darf nicht stillstehen, sie muß sich in die Welt hinein begeben. Zeit und Geographie stehen in einem engen Kor­respondenzverhältnis: Je länger sich die Zeit bis zur Wiederkunft Christi dehnt, um so größer sind die Chancen zur geographischen Expansion der Evangeliumsverkündigung. Mission ist nach Sundkler „Grenzüberschreitung“, und zwar sowohl im geographischen wie im weiteren Sinn der „Übersetzung“ in andere Sprachen, in andere Kulturen, in andere soziale „Milieus“. Die „zentripetale“ und die „zentrifugale“ Bewegung der Mission stehen dabei korrelativ zueinander: Nur wer im Zentrum fest steht, kann die Peripherie erreichen. Das „Amt der Grenz­überschreitung”, das Missionarsamt, dient allein dem Ziel, daß die Völker sich zur Völkerwallfahrt aufmachen (Mt 8,11f), um am großen Festmahl teilzunehmen, das schon jetzt im Abendmahl prospektiv realisiert wird. Das Abendmahl ist ein Missionssakrament.

Mission geschieht „im Blick aufs Ende“ (W. Freytag), sie bereitet es vor. Das Ende wird hereinbrechen, wenn alle Menschen das Evangelium gehört ha­ben. Von diesem missionstheologischen Ausblick, der schon auf der Weltmis­sionskonferenz in Edinburgh (1910) vorherrsch­te, sind große Impulse in die Mis­sionsbewegung ausgegangen. Man wollte dieses Ziel „in dieser Generation“ (J. Mott) erreichen. Eine Weltverantwortung hat freilich in diesem Konzept keinen zentralen Platz. Die Mission will die Menschen aus der (sündigen) Welt herausru­fen. Die Differenz von Kirche und Welt wird bei verschiedenen Vertretern dieses Modells zur Diastase ausgeweitet. Der zu leistende diakonische Liebesdienst ist an der Individualethik orientiert, er trägt keinen Sinn in sich selber, sondern dient der Verkündigung, indem er dieser den Boden bereitet, sie begleitet oder ihr als Frucht des Glaubens folgt. Das „eigentliche“ Werk der Mission ist die Verkündi­gung an Nichtchristen, ist geistlicher Rettungsdienst – so die generelle Linie. Eini­ge Missionstheologen, wie Sundkler, versuchen, einen anderen Gedanken auszu­ziehen, der bei dem Herrsein Christi einsetzt: Die „Königsherrschaft der Liebe Christi“ ist ganzheitlich zu verstehen und muß ganzheitlich gelebt werden! – Im heilsgeschichtlichen Modell werden die anderen Religionen – anders als im Vaticanum II – als Wege beschrieben, die ins Verderben führen. Das gilt auch für die Vertreter dieses Modells, die den Fremdreligionen einen anthropologischen und kulturellen Wert nicht absprechen wollen und sich vor einer generellen Verteufe­lung hüten. In beiden Fällen aber gilt: Bekehrung ist nötig, sie wird durch die Taufe besiegelt, die beides ist, Herausführung aus dem Bereich der alten Religion und Einpflanzung in den Leib Christi, die Kirche. Auch die Taufe wird hier im eigentlichen Sinn als Missionssakrament verstanden.

Kirche entsteht unter der Wortverkündigung im Bereich der anderen Religio­nen. Aber sie ist nicht das Ziel der Mission, Ziel ist das Reich Gottes. Die Kirche ist das wandernde Gottesvolk, das diesem Ziel entgegengeht. Sie weist auf das Ziel, ist sein Bild und vermittelt es im Namen Gottes. Sie kann als „Heilssakra­ment“ (Vaticanum II) bezeichnet werden. Die Mission ist nicht berufen, sagt Sundkler, „Festungen“ auf dieser Erde zu bauen, sondern „Schwellen, die den Zugang ver­schaffen zum Tempel des Herrn“. Mission baut also nicht das Reich Gottes, wie man im 19. Jh. noch sang, sondern nur „Kolonien des Reiches Gottes“. Diese sind untereinander verschieden, haben aber eine unverkennbare christliche Identi­tät. In jedem Volk verbinden sie sich mit den vorgegebenen Kulturen. Die Kirche wird immer und in jeder Umgebung einen gewissen Fremdlingscharakter behal­ten, sie muß sich aber so in das Fremde hineinbegeben, daß ein hoher Grad von Einheimischwerdung erreicht wird. Der Missionsbefehl ist ein „Übersetzungsauf­trag“, „Übersetzer“ ein anderer Name für Missionar (Sundkler).

Auf der Weltmissionskonferenz von Willingen (1952) führte der Basler Mis­sionsdirektor K. Hartenstein den Begriff der „missio dei“ ein, der schnelle Ver­breitung fand (veranlaßt durch G. Vicedom), ohne daß man bemerkte, wie unter­schiedlich er verwandt wurde. Das hat zur missionstheologischen Konfusion we­sentlich beigetragen. Im heilsgeschichtlichen Missionsmodell ist die Bedeutung dieses Begriffes eindeutig: Die Mission nimmt ihren Ursprung nicht bei den Menschen, nicht bei der Kirche, sondern bei Gott. Gott selbst sendet den Sohn. Jesus ist der eigentliche „Missionar“, Erstling und Urbild. Seine Sendung setzt sich in der Sendung der Kirche fort. Trotz eines trinitarischen Ansatzes bleibt in diesem Modell undeutlich, wie sich die missio dei zur missio hominum verhält. H.-W. Gensichen macht die Spannung zwischen dem Heilswillen Gottes und dem Zeug­nis der Menschen zum Ausgangspunkt und Strukturprinzip seiner Missionstheo­logie und versucht sie mit den vor allem auf L. Newbigin zurückgehenden, aller­dings etwas schillernden Begriffen von „Dimension“ und „Intention“ auszuhalten und theologisch fruchtbar zu machen.

1.3 Das verheißungsgeschichtliche Modell

Von verschiedenen Seiten sind gegen das heilsgeschichtliche Modell Be­denken vorgetragen worden. Man konstatiert einen Geschichts- und Weltverlust. Es findet eine Ausblendung der Geschichte statt, wenn sie in Heils- und Weltge­schichte geteilt wird und man sich auf die kleinen Ausschnitte konzentriert, die sich mit Israel und der Kirche befassen. Hier kommt nicht mehr die ganze Welt in den Blick, höchstens als massa perditionis, da es nur um die Rettung der weni­gen geht. Gewinnt zudem apokalyptisches Denken die Oberhand über das eschatologische, dann steht allein die Kirche im Zentrum allen Denkens, Planens und Handelns. Mission als Weltmission gerät aus dem Blick. J. Chr. Hoekendijk war der erste, der schon zur Vorbereitung der Weltmissionskonferenz von Willingen (1952) seine Kritik vortrug. Durch die auf der Vollversammlung des ÖRK in New Delhi (1961) in Auftrag gegebene Studie „Die missionarische Struktur der Gemeinde“, die zentral seinen Ansatz aufnahm, fand-dieser weltweite Aufmerk­samkeit und Verbreitung. Auf katholischer Seite wurde das neue Modell, nun un­ter Rückbezug auf J. B. Metz und J. Moltmann, vor allem durch L. Rütti vertre­ten, auf evangelischer mit unterschiedlichen Akzentsetzungen u.a. von H.-J. Margull, W.J. Hollenweger, M. Linz. Ebenso wie im heilsgeschichtlichen Denken macht man im verheißungsgeschichtlichen Modell den Begriff der missio dei zum Ausgangspunkt missionstheologischer Überlegungen. Doch anders als dort ist hier nicht die Sendung des Sohnes und die vom Geist initiierte Sendung der Kirche im Blick, sondern allein die Sendung Gottes selbst. Mission wird als Prädikat Gottes verstanden. „Gott ist ein missionarischer Gott“ (Hoekendijk). Er selbst macht sich bekannt. Ziel seines umfassenden Heilshandelns ist die Welt. Die Versöh­nung gilt nicht der Kirche und gibt es nicht allein in der Kirche. Sie gilt der Welt. Darum lautet die Reihenfolge Gott – Welt – Kirche und nicht Gott – Kirche – Welt, wie im heilsgeschichtlichen Modell. Die Mission ist nicht eine Funktion der Kirche, sondern die Kirche eine Funktion der Mission. In der Kirche kommt nicht das Heil zur Darstellung, sie führt keine exemplarische Existenz, sie teilt nicht das Heil durch Verkündigung und Sakramente aus, sondern sie existiert nur im Ereignis ihrer Exzentrität. Darin verwirklicht sie ihre „Pro-existenz“ – sie muß „Kirche für andere“ sein, sagt man gern mit D. Bonhoeffer.

Inhalt der missio dei ist die Geschichte im umfassenden Sinn. In scharfer Antithese zum hierophanen Gottesbild, das man dem Griechentum und dem Baalsglauben zuordnet, begreift man hier Gott als den, der sich in der promissio der Welt bekannt macht. Es gibt keinen „ansässigen“ Gott, sondern nur den des Exodus, der in die Geschichte eingeht und diese durch sein Verheißungswort je neu konstituiert und dem Ziel entgegenführt. Welt, abgelöst von Gott, gibt es nicht. Sie ist keine statische Größe, sie hat kein Sein für sich, sondern ist „einfach eine Stufe in der Geschichte, die man mit Gott lebt, nicht länger ein starrer Rah­men … sondern knetbar, transformabel“ (Hoekendijk, Strukturprinzip 34), sie be­findet sich in fortschreitender Bewegung. Gibt es im heilsgeschichtlichen Modell Geschichte letztlich nur um der Mission willen, so gilt hier der umgekehrte Satz: Mission, ja auch Kirche, gibt es nur um der Geschichte willen. Die Küche steht im Dienst der Geschichte und wird von ihr provoziert und in Frage gestellt. Die Kirche muß zum umfassenden Dienst der Befreiung bekehrt werden. Wenn es überhaupt die Universalität der Kirche gibt, so heißt es später in der lateinameri­kanischen Befreiungstheologie, dann kann sie nur in der universalen Befreiung der Armen bestehen (Comblin, 1980, 354).

Dieser missionstheologische Ansatz wird konkret in der Solidarität mit den Unterdrückten und Armen. Das ist im verheißungsgeschichtlichen Ansatz ange­legt, wird aber erst auf der Weltmissionskonferenz von Melbourne (1980) vollzo­gen. Hoekendijk und seine Freunde bleiben dagegen allgemeiner und argumenta­tiv vager. Sie sprechen vom „messianischen Lebensstil“: Mission wird als „Schalomatisierung“ der Welt verstanden, Mission ist „Hoffnung in Aktion“ (H.-J. Margull).

Durch K. Hartenstein hatte K. Barths Theologie zwar auch Einfluß auf das heilsgeschichtliche Missionsverständnis genommen (es war K. Barth, der als erster 1932 daran erinnerte, daß „Mission“ ein innertrinitarischer Begriff der Dogmatik ist), doch hier ist er greifbarer, auch wenn es falsch wäre, die verheißungsge­schichtliche Missionstheologie als einen Ableger Barth’scher Theologie begreifen zu wollen. Zwei Defizite teilt sie aber mit dieser: Die Differenz zwischen Gesetz und Evangelium wird eingeebnet und die innertrinitarische Unterscheidung zwi­schen Gott dem Schöpfer und dem Versöhner wird auf eine verbale Differenz re­duziert. Die Auferstehung Jesu wird universalisiert, sie hat ontologisch die Welt so verändert, daß sich nun, sagt Barth, jeder, ob er es weiß oder nicht, durch die Faktizität seines Lebens im „Tätigkeitsbereich“ und „Lebensgebiet“ Jesu befindet, so daß eine „Verbindung zwischen Gott und uns Menschen (jedem Menschen!) besteht und daß sie unzerreißbar ist“ (KD IV, 3, 43). Diese Überzeugung spricht auch aus jedem Satz des verheißungsgeschichtlichen Modells. Die Religionen wer­den zur quantité négligeable, die sozialen Fragen stehen im Vordergrund. Religion signalisiert Konservatismus, status quo, Baalisierung der Welt. Gott hat alle Reli­gionen abgetan. Religion lenkt von der Freisetzung der Welt ab, verhindert die Bewegung der universalen Hoffnung im Geschichtsprozeß. Missionarische Ver­kündigung hat nicht bei den „Götzen“ anzuknüpfen, denn die sind entthront. Das Evangelium schafft sich selbst seinen Anknüpfungspunkt, den Raum seiner Wir­kung. Missionarische Verkündigung hat allein bloßzulegen, wie Gott, gerade auch in den säkularen Bewegungen, die der Befreiung dienen, am Werke ist, um die Welt dem umfassenden Schalom entgegenzuführen. Sie sagt nicht das Heil an, sondern deckt auf, daß das Heil „als solches weltbezogen oder welthaft ist, daß es die eine Wirklichkeit betrifft, die wir Welt nennen“ (Rütti, 178). Die Frage nach dem ewigen Heil wird nicht mehr oder nur mehr beiläufig gestellt, denn Schöp­fung ist schon Heilssetzung, Geschichte als ganze implizite Heilsgeschichte.

Konkret heißt das für die Missionsarbeit, daß nicht vom Zentrum zur Peri­pherie, von der Kirche zur Welt gedacht wird, sondern von Welt zur Welt. Der Missionar ist nicht der besonders Berufene, nicht der Priester oder Pfarrer, sondern an erster Stelle der Laie. Die anderen, fernstehenden Menschen werden nicht gerufen, Glieder der Kirche zu werden – das wäre Proselytismus – sondern sollen sich in die Bewegung der Sendung Gottes in die Welt und die alles zurecht­bringende Zukunft hineinnehmen lassen. Nur so erkennt der Mensch sein wahres Menschsein. Der Mensch ist sich selbst verborgen, erst in der Sendung, die ihn in die Zukunft führt, wird ihm sein Wesen erschlossen (J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, 263). Mission, das ist also Sendung zur Sendung. Die Sendung führt in die Zukunft und die Zukunft führt in die Sendung.

1.4 Das Kommunikationsmodell

Seitdem H. Krämer sich dem Problem der Kommunikation des christlichen Glaubens gestellt hat (1956) und aufzeigte, daß es sich nicht um eine Frage der Verkündigungsmethodik und der Rhetorik (Kommunikation „von“) handelt, sondern ihr eigentliche Problematik das der Verhältnisbestimmung von Menschen (Kommunikation „zwischen“) ist, hat die Frage der Kommunikation in der Missionstheologie eine größere Aufmerksamkeit gefunden; oft jedoch er­setzt der moderne Begriff nur die alte Sache. Anders bei E.A. Nida (1960), bei dem das Missions- und Kommunikationsmodell identisch werden (H. Balz). Ähnlich wie im verheißungsgeschichtlichen Modell gibt es auch bei Nida kein Sein des Christen für sich, sondern indem der Mensch Empfänger der Botschaft Gottes wird, wird er zugleich ihre neue Relais-Station, wird er Sender. Es gibt nur die Bewegung, den Akt der Kommunikation. Christsein besteht im Empfangen und Weitergeben des Evangeliums, und zwar an den, der noch nicht Christ ist. Kommunikation meint also die missionarische Sendung zum Nichtchristen. Wie die Kommunikation des Glaubens beim Christen aussieht, reflektiert Nida nicht. Sie kommt auch deshalb in seinem System nicht vor, weil in seinem reinen Bewe­gungsschema letztlich kein Platz für die Kirche ist. Nida analysiert sehr sorgfältig die anthropologischen und transkulturellen Probleme der Kommunikation von ei­nem Kulturbereich in einen anderen. Dabei ist die Differenz zwischen dem Sender und dem Empfänger der Botschaft konstitutiv. Sie hat letztlich ihren Ursprung in der unendlichen Differenz zwischen dem ewigen Gott und dem zeitlichen Men­schen. Aber wie Gott in der Kenosis seines Sohnes sich dem Menschen kommu­nikativ verband, so muß sich der Mensch in die Begrenzungen des Raumes und der Kultur des anderen hineinbegeben, und zwar so, daß er ihre Sprache und Kultur annimmt, ohne jedoch seine eigene Identität aufzugeben. Dabei geht es um mehr als um die Übersetzung des biblischen Wortes in eine andere Sprache. Jede Kultur ist ein in sich geschlossenes „Wertesystem“, dessen vier Pfeiler, Reli­gion, Sprache, Gesellschaft und Kultur, Weitsicht und Weltanschauung umfas­send bestimmen. In dieses andere System übersetzt der Missionar seine Botschaft und knüpft dabei an das vorgegebene Denken und Wissen an. Das ist eine Not­wendigkeit, jedoch darf die Identität der Botschaft nicht gefährdet werden. Die gültige Offenbarung steht nicht zur Disposition. Daß sich das Wissen und das Verständnis eben des Offenbarungswortes verändert, erweitert oder neugesetzt wird, diesem Gedanken folgt Nida nicht. Ihm geht es allein um die Schwierigkeit der Kommunikation als solcher. Da diese jedoch von Gott ausgeht und durch seinen Geist noch heute bewirkt wird, sind die Schwierigkeiten nicht unüberwind­bar.

Nida ist von Haus aus Linguist und Bibelübersetzer. Sein Modell bleibt weitgehend den formalen Problemen verpflichtet. Darum Hegt es nahe, es mit an­deren zu kombinieren und ihm eine inhaltliche Füllung zu geben. Das ist jedoch bisher kaum geschehen. G. Collets missionstheologischer Neueinsatz mit dem aus der Wissenschaftstheorie stammenden Begriff der „kommunikativen Freiheit“ z.B. bietet sich an, doch Collet nimmt Nida nicht zur Kenntnis. H. Balz hat eine wichtige Ergänzung vorgenommen, indem er darauf aufmerksam macht, daß es in der Mission nicht allein darum geht, den Glauben zu gründen, sondern auch, ihn zu bewahren, wenn der Glaube in einer jungen Kirche „altzuwerden“ droht. Für diesen Aspekt verwendet er den die neutestamentliche Auslegung bestimmenden Begriff der „Hermeneutik“. Beide zusammen machen erst in ihrer Komplementa­rität das Ganze der missionarischen Verkündigung und Theologie aus.

2. Missionstheologische Neubesinnung

2.1 Gegenwärtige Probleme

Missionstheologie wird durch vier korrelativ zueinander stehende Grundgegebenheiten bestimmt: die Heftige Schrift als der grundlegende Text, die missionsgeschichtliche und -theologische Tradition, die zu überspringen ein ungeschichtliches Denken verriete, die ökume­nische Diskussion, in der vor allem auf die Theologien der Dritten Welt zu hören ist, und schließlich die Weltsituation und die spezifischen Kontexte, in die hinein Theologie sprechen will. Innere und äußere, theologische und situative Gründe stellen heute die Mission in Frage, fordern heute zumindest eine Neubesinnung über ihren Grund, ihre Gestalt und ihr Ziel. Die von außen kommenden Infrage­stellungen sind: Der Säkularisierungsprozeß in den traditionell „christlichen“ Län­dern, das Ende der Vorherrschaft des Abendlandes und seiner Kultur, das Erstar­ken des Selbstbewußtseins der Religionen und ihres politischen Einflusses, das Entstehen neuer religiöser und quasi-religiöser Bewegungen, die wirksame Le­benshilfe anbieten und die ethische Orientierung vieler Menschen bestimmen. Hierzu gehört schließlich das ökonomische Nord- Süd-Gefalle, das die Existenz vieler Länder der Dritten Welt zentral bedroht und nicht nur für die Kirchen in den betroffenen Ländern eine theologische Heraus­forderung ersten Grades darstellt. Zu den inneren, theologischen Gründen, die die Mission in Frage stellen, gehören exegetische Einsichten, aber auch, auf katholischer Seite, bestimmte Aussagen des Vaticanum II über die Heilsmöglichkeit in anderen Religionen. Die oft spürbare Diskrepanz zwischen der Botschaft, die die Kirchen verkündigen, und dem Leben und Lebensstil ihrer Glieder, ja, die Entchristlichung des Lebens vieler Christen hat deutlich gemacht, daß die missionarische Situation mitten im Herzen des Abendlandes beginnt. „Mission in sechs Kontinenten“ war die Antwort der Weltmissionskonferenz in Mexico City 1963. Sie signalisierte damit eine tiefgreifende Veränderung im Missi­onsbegriff: Wo immer Kirche ist, ist sie in ihrem Sein und ihrer Verkündigung missionarisch. Überall geht es darum, Unglauben zu überwinden und Glauben zu wecken, Feindschaft durch Liebe zu überwinden, soziale Verzweiflung durch Hoffnung zu transformieren. Überall ist die „ganze Kirche“ verpflichtet, die „gan­ze Botschaft der ganzen Welt“ zu bringen, hieß die Botschaft von Mexiko.

Die innerevangelische Debatte um die Missionstheologie, die in abgewandel­ter Form auch in der katholischen Diskussion erkennbar ist, besteht wesentlich in einer Auseinandersetzung zwischen den Vertretern des heilsgeschichtlichen und des verheißungsgeschichtlichen Modells. Sie wird dadurch verschärft, daß auf evangelikaler Seite das erstgenannte Modell durch ein apokalyptisches Denken zu einem eschatologischen Dualismus radikalisiert wird (P. Beyerhaus). So kommen die beiden Modelle in einen diametralen Gegensatz zu stehen, der noch dadurch zugespitzt wird, daß man sich an „Randsätzen“ des verheißungsgeschichtlichen Modells aufhält und sie einseitig im Sinne eines revitalisierten „social gospel“ in­terpretiert. Man glaubt einen Verrat an der Mission zugunsten eines Humanisie­rungsprozesses der Welt auf das Reich Gottes hin zu erkennen. Diese Kontrover­se, aber auch die um ein universales Heilsverständnis, wie es im Vaticanum II an­gedeutet wird, hat schließlich zu verschiedenen Konsenspapieren geführt („Evangelii nuntiandi“, 1974, „Mission und Evangelisation. Eine ökumenische Erklä­rung“ aus dem ÖRK, „Die Frage nach dem Missionsverständnis heute“ auf Sei­ten des Evangelischen Missionswerkes und der EKD; die Erklärungen zu Mission und Ökumene der Vollversammlung des Lutherischen Weltbundes in Budapest, 1984, u.a.). Ein universal gültiges Missionsverständnis wird man daraus nicht erstellen wollen, so hilfreich die vielfältigen Übereinstimmungen sind. Der jeweilige Kon­text, für den eine Missionstheologie entworfen wird, darf in seiner Bedeutung nicht unterschätzt werden.

Im folgenden seien wichtige Elemente aus diesen Papieren aufgegriffen und mit Einsichten aus der biblischen Exegese und denen der Theologien der Dritten Welt zueinander in Beziehung gesetzt.

2.2. Biblische Aspekte

2.2.1 Altes Testament: „Die Erde ist des Herrn und was darinnen ist“ (Ps 24,1). „Es danken dir, Gott, die Völker, es danken dir alle Völker“ (Ps 67,4). Der Psalter enthält eine Missionstheologie in nuce. Gottes ist die Erde, und er will, daß die Erde sein bleibt und ihm das umfassende Lob darbringt, zu dem sie geschaffen ist. Gott denkt an seine Erde und will, daß alle Völker einstimmen in den ewigen, unhör­baren Gesang der Schöpfung, des Kosmos. In Israel erklingt dieses Lob, klar und unzweideutig. Israel lobt Gott, und alle Völker werden aufgefordert, zusammen mit Israel ihn zu preisen. Gott sendet sein Wort zur Schöpfung, so wie er Tau und Regen und Reif zur Erde sendet (Ps 147,25ff). Durch sein Wort schafft und erhält er die Erde, durch sein Wort baut er Israel. Alle Welt gehört ihm, aber an Israel kann die Welt das erkennen. Allen Völkern gibt er Recht und übt in allen das Gericht aus, doch in Israel unmittelbar und unzweideutig durch sein Gesetz und seine Rechte. Alle Völker sind sein Eigentum, aber an Abraham macht Gott dieses Anrecht deutlich (Gen 12). Pars pro toto, im Teil wird das Recht auf das Ganze ausgesprochen. Das entspricht damaligem Recht und stimmt mit dem symbolischen Denken in allen Religionen überein. Abrahams Präsenz inmitten anderer Völker und Religionen besitzt Modellcharakter. Abraham wird gerufen, er verläßt das Land. Aber sein Exodus trägt nicht den Sinn in sich selbst, Ziel ist das Wohnen im Lande in der Präsenz Gottes. In Kanaan ruft Abraham Gott an. Er schlägt keine „Donarseiche“ nieder, sondern baut neben einem vorgegebenen Hei­ligtum Gott einen Altar (Gen 12,6). Er vertreibt nicht die anderen Bewohner, er lebt mitten unter ihnen. Er lernt durch sie – so nach dem gegenwärtigen Textbe­stand der Genesis – das messianische Königtum kennen, das für den Glauben sei­nes Volkes und der Völker solch entscheidende Heilsbedeutung bekommen sollte (Gen 14,48ff; Ps 110). Abrahams Gotteserkenntnis wird durch das Zusammenle­ben mit den anderen Religionen erweitert, aber gerade darin bleibt er er selbst. So entsteht das „Volk des Eigentums“, in dem und mit dem Gott seinen Heilswillen für alle Völker anschaulich und erfahrbar macht. Abrahams, Israels Erfahrungen mit Gott sind grundlegend für alle christliche Gotteserkenntnis, Israels Gottesver­hältnis in Lob, Bitte und Klage zeigt an, wie Menschen mit Gott leben.

Ob man den Weg Gottes mit seinem Volk bis hin zur Geburt Jesu unter dem Begriff der „Heilsgeschichte“ begreifen, oder ihn, wie vielfach in der katholi­schen Theologie, als „Heilsplan“ definieren soll, ist unerheblich, wichtiger ist viel­mehr, daß jene Geschichten des Alten und Neuen Testaments immer wieder er­zählt werden, so daß man mit ihnen lebt. Darin verwirklicht sich die Kontinuität und Einheit von Gottes Heilshandeln, um die es geht. Das ist wichtiger als eine systematische Umgreifung, die leicht die lebendige Einheit von Gottes inklusivem Handeln zerstören kann.

Jesu Kommen setzt die Geschichte Abrahams und damit die Existenz seiner Nachkommen ins Recht, indem Jesus das neue Recht des Reiches Gottes in Is­rael verkündigt und die zwölf Jünger als Repräsentanten des alten Israels beruft. Jesus kam in sein Eigentum, das ist in gleicher Weise Israel und die Welt. Doch beide, Israel und die Welt, haben ihn gleicher Weise abgelehnt. Darum beginnt nach Ostern der Weg der Mission noch einmal in Israel und führt zu den Völ­kern. Für Paulus ist der Gedanke, „erst Israel“ und dann den Völkern zu predi­gen, kein zeitliches Nacheinander, sondern „Prinzip“: Auf dem Umweg zu den Völkern ist er immer unterwegs zu Israel. Und: Wie Gott in Israel mit den Men­schen handelt, so handelt er mit allen Menschen in allen Völkern. Wie Gott sich Israel zugewendet hat, so wendet er sich allen zu. Nicht die Völkermission wird zum Modell der Israelmission (dagegen wehrt sich zu Recht der Beschluß der Landessynode der Evangelischen Kirche im Rheinland, 1983, zur Israelfrage, der solch heftige Diskussionen hervorgerufen hat), sondern umgekehrt, die Sendung Jesu und seiner Jünger in Israel ist bleibendes Modell für die Völkermission. Die Einheit mit Israel ist grundlegend für die Einheit der Kirchen untereinander, und ihr Verhältnis zur Religion Israels bildet, trotz aller Singularität dieser Bindung, das Vorbild für das Verhältnis zu den anderen Religionen (s. 2.2.6).

2.2.2 Jesus: Die Sendung Jesu, die missio filii, geschah so, daß das Wort bei den Menschen „wohnte“ (Joh 1,14). Jesus lebte mit den Menschen, aß mit ihnen, er war fröhlich und traurig wie sie. Nicht als der Fremde unter Fremden, sondern als der Vertraute, als der, der ihre Sprache kannte, redete er zu ihnen, als derjeni­ge, der von ihnen stammte, war er unter ihnen. Er lebte nicht allein für sie, son­dern mit den Menschen. Nicht Pro-existenz kennzeichnete sein Leben, sondern Konvivenz.

Seine Konvivenz gestaltet sich vor allem in der das Alltägliche hinter sich lassenden festlichen Tafelgemeinschaft. Wo Jesus einkehrt, ist Festzeit, wird der Alltag überhöht, wird Leben gesteigert, erfüllt sich, was Jesus mit seinem Kom­men bezweckt, daß die Menschen Leben haben, „Leben in Fülle“ (Joh 10,10). Nirgends wird Leben in seiner Fülle so erfahrbar wie in der Gemeinschaft stiften­den gemeinsamen Mahlzeit. Hier kommt der Mensch zu sich selbst, weil er zu­gleich beim anderen ist: Beide handeln gleichgestimmt, sie essen die gleiche Spei­se, freuen sich in gleicher Weise am gut zubereiteten Mahl, man macht die glei­chen Bewegungen. Einstimmung ins Wort des Gesprächs geschieht. Es ist nicht zufällig, daß Jesus die gemeinsame Abendmahlzeit zur grundlegenden Integrati­onshandlung seiner Gemeinde macht. In seiner Verkündigung schildert Jesus das Reich Gottes als ein Festmahl, zu dem der Hausherr einlädt (Lk 14,15ff). Es ist Jesu Mission, die Menschen zu diesem Fest einzuladen. Wer zu einem Fest eingeladen wird, verändert sich, weil er sich auf das Kommende freut. Ist es eine ehrenvolle Einladung, wird er alles tun, um ihre Annahme zu ermöglichen, er stellt sich lange darauf ein. Diese Veränderung ist nicht Bedingung, sondern Folge der Einladung. Das meint Jesu Ruf zur Buße, der ein Ruf zur Freude ist (J. Schniewind) (vgl. Mt 13,44ff).

Ein Fest kann man nicht allein feiern, es ist ein Gemeinschaftsereignis schlechthin. Gott will die Gemeinschaft mit den Menschen. Dafür steht die Bot­schaft vom Reich Gottes ein. Sie wird in Jesu Leben mit den Menschen verwirk­licht (Lk 17,21). Jesu Ruf zur Nachfolge ist Einladung in die Gemeinschaft derer, die gemeinsam dem Fest entgegengehen, ist Einladung zur Gliedschaft des wan­dernden Gottesvolkes. Das Reich ist zukünftig, doch schon jetzt erfahrbar. Die Festgemeinschaft des Abendmahls feiert den Gekommenen und das Kommende. Feier-Abendmahl, Fest der missionierenden Kirche, „Speise für Missionare“ (Melbourne).

Die Befreiungstheologie hat auf Jesu „Option für die Armen“ aufmerksam gemacht. Armut ist im AT und NT durchaus ein ambivalenter Begriff, der nicht die Klarheit und Eindeutigkeit besitzt, wie ökumenische Texte manchmal den Eindruck erwecken. Armut wird im AT auch als Folge von Faulheit darge­stellt (Spr 10,41; 20,13). Gerade darum fallt Jesu unkonditionale Hinwendung zu den Menschen über die sozialen und moralischen Grenzen hinweg auf. Er wandte sich den Armen zu, nicht um ihnen herablassend zu helfen, sondern um „mit“ ih­nen zu sein, um mit den Armen das Brot der Armen zu essen, um so deren Iden­tität und Menschenwürde anzuerkennen und wiederherzustellen. Weil er die Grenzen zu ihnen überschritt und mit seinem Dabeisein die Nähe des Reiches er­fahrbar machte, verursachte sein Kommen Befreiung und Heilung. Das zeigt – in Umkehrung zu traditionellen Vorstellungen, die im alten Israel ebenso zu Hause sind wie in den traditionalen Religionen Afrikas und Asiens – daß Gott sich nicht von den Armen und Kranken abwendet, sondern daß die Zusagen des AT gültig sind, daß Gott das Recht der Armen und Witwen beachtet und ihr Fürsprecher ist (Ps 146, Amos, Jesaja u.a.).

Jesus hat die Reichen nicht vor der Tür gelassen, wohl aber dafür gesorgt, daß alle, arm und reich, bei Tisch zusammen waren (vgl. schon Spr 22,2). Es ging ihm um die communio oppositorum: Wer zusammen ißt und feiert, verändert sich in seinem Verhalten zum anderen, man verändert sich aufeinander zu. (Es sollte beachtet werden, daß auch Paulus später die Korinther nicht deshalb schilt, weil sie Reiche zum Abendmahl zulassen, sondern weil die Reichen mit dem Es­sen nicht warten, bis die Sklaven und Tagelöhner gekommen sind und man ge­meinsam essen kann (1Kor 11,17ff).

Einer der Grundzüge von Jesu Leben und Verkündigung ist die durchgehen­de Überschreitung der Grenzen zum Menschen hin, die das Gesetz, die Moral, die sozialen und politischen Differenzierungen und die Religion aufgerichtet ha­ben. Auf den Menschen hin interpretiert Jesus das mosaische Gesetz. Um des Menschen willen ist es gegeben, und vom Menschen aus werden die gängigen Vorstellungen von rein und unrein, vom Sabbath uminterpretiert und neu gesetzt (Mk 2,27f; Mk 7,15f). Daraus für die Mission zu folgern, daß es ihr allein um die Humanisierung des Menschen gehe, verfehlt den Weg Jesu. Wer eine Sache um ihrer selbst willen verfolgt, und sei es das Leben, verfehlt sie (Mt 10,39; 16,25). Jesus will nicht die Bejahung des Bestehenden. Umgekehrt wird man jedoch fol­gern müssen, daß man ebenso die Sache Jesu verfehlt, wenn es in der Mission nicht wesentlich um den Menschen geht und seine Würde und Freiheit mißachtet werden (sei es aus rassischen, nationalen, zivilisatorischen, religiösen oder sozialen Gründen). Es geht in der Mission in der Tat um die Wiedergewinnung der Menschlichkeit des Menschen, um Neugewinnung seines entfremdeten Lebens. Aber das heißt, sie bewirkt Wandlung, Veränderung, Hinwendung zum Leben, das von Gott kommt. Sie zielt auf Befreiung – aufgrund der Freude des Kommen­den. Darum gilt: Wer sein Leben verliert, der wird es gewinnen (Mk 8,35; Lk 17,33).

Jesus hat sein Zusammensein mit den Menschen bis zum Tode am Kreuz inmitten von Verbrechern durchgehalten. Man sollte beachten, daß die Auferste­hung den Jüngern erst in dem Moment real wurde, als Jesus mit ihnen am Tische saß (Lk 24,13ff), Brot und Fisch austeilte (Joh 21). Jesus, das ist nicht der Mensch für andere (Bonhoeffer), sondern der Mensch „mit“ den anderen. Darum kann auch die Kirche in seiner Nachfolge nicht anders, als ihre Mission aus der Konvivenz heraus zu gestalten.

Das Problem der anderen Religionen wird bei Jesus nicht expressis verbis thematisiert. Das mag überraschen, entspricht aber dem Gesamtrahmen seines Auftretens. Er ist zu Israel gesandt. Darin sind – pars pro toto – alle Menschen ge­meint. Während der Einsetzung des Abendmahls, der ersten Deutung seines To­des, verweist er darauf: „Für alle gegeben“ („viele“ = inclusiv, Mt 26,28!). Weil es ihm um den Menschen und eben darin um Gott geht, steht das Gebot der Lie­be im Mittelpunkt seiner Ethik. Gottes- und Menschenliebe sind dabei nicht identisch, aber auch nicht zu trennen. „Unvermischt und ungetrennt“ sind sie, weil nach hebräischem Verständnis im Antlitz des anderen Menschen auch immer der andere aufleuchtet, Gott selbst (vgl. auch Slav. Hen 44; Jak 3,9). Darum wird das Verhältnis des Menschen zum geringsten Mitmenschen der Maßstab sein, nach dem der ewige Richter richten wird (Mt 25). Auch hier stößt Jesus durch die Hüllen und Grenzen der Religionen hindurch – ad hominem. Die „Wahrheit des Menschen“ ist in jeder Religion möglich, die Frage nach ihrer religiösen Wahrheit ist dem gegenüber sekundär. Jesus stellt sie nicht.

2.2.3 Matthäus: Die Evangelisten haben je auf ihre Weise die Sendung Jesu interpretiert und damit auf jeweils verschiedene Weise die Sendung der Kirche begründet. Wer nur eine Missionsbegründung sucht und nur eine anerkennen will, verfehlt den Reichtum biblischer Missionstheologie.

Matthäus hat von Anfang an die Völker im Blick (2,1ff u.a.). Die Kirche ist nach Matthäus missionarisch in ihrem Sein, nicht erst in ihrer Bewegung. Sie ist Salz der Erde, sie ist Stadt auf dem Berge (Mt 5). Verliert die Kirche ihre missio­narische Dimension, geht sie ihres Kircheseins verlustig, und umgekehrt. Matthä­us fordert deshalb die Kirche nicht auf, missionarisch zu werden, sondern wirklich Kirche zu sein. Das ist sie, wenn sie (1) lernende Kirche ist (Mt 11,29 ist die Mit­te des Evangeliums!), d.h. wenn sie von Jesus lernt, und (2) indem sie lehrende Kirche ist (Mt 28, 20 als Schluß des Evangeliums!) und d.h. Jesu Lehre ausbreitet und Menschen durch die Taufe in die Gemeinschaft derer aufnimmt, die auf das Wort Jesu hören und von ihm bestimmt werden. Zur Zeit des irdischen Jesu lehr­ten er und seine Jünger nur in Israel (Mt 10,5f), Tod und Auferstehung aber ha­ben Jesu Vollmacht entschränkt, darum ist nunmehr die ganze Welt Verkündi­gungsbereich der Kirche. Mt 28 bezieht sich entgegen früherer Exegese nicht auf Dan 7, spricht also nicht von der Einsetzung Jesu zum Weltenherrscher, sondern zieht die Summe aus dem ganzen Evangelium und bindet die Vollmacht der Jün­ger zur Verkündigung an die des Irdischen und Auferstandenen. Die Jünger hör­ten einen Lehrbefehl. Sein Evangelium aber schreibt Matthäus so, daß den Leh­rern ein Kompendium der Lehre Jesu zur Hand ist, von dem und mit dem sie ler­nen und lehren können, ein Handbuch also für Katecheten, Gemeindeleiter und Missionare.

2.2.4 Markus: Das Markusevangelium beschreibt „in exemplarischer Weise die Ausbil­dung von Missionaren durch Jesus“ (K. Stock). Mk 1,17 trägt programmatischen Charakter. Was inhaltlich gemeint ist, faßt Markus in dem Begriff „Evangelium“ zusammen, der bei ihm explikativ zur Christologie gebracht wird (cf. 8,31ff nach dem Petrusbekenntnis, das zusammen mit der Verklärungsgeschichte 9,2ff die Mitte des Evangeliums bildet). Markus entwirft eine Gottessohnchristologie. Sie ist für alle Menschen relevant. „Das ist mein lieber Sohn, den sollt ihr hören“, lautet die Vorstellungsformel (9,7). Am Ende des Evangeliums bekennt der heid­nische (!) Hauptmann unter dem Kreuz: „Amen, dieser ist Gottes Sohn gewesen“ (15, 39). Hier kommt das Evangelium zu seinem Ziel. Der Glaubende erkennt den Gottessohn, dem Nichtglaubenden ist er verborgen. Darum muß das Ge­heimnis dieses Menschen verkündigt werden – in aller Welt (Mk 14,9; 13,10). Da­mit das geschehen kann, beruft Jesus die Jünger, bereitet sie auf ihre Aufgabe vor, ja sendet sie aus, gleichsam als „Generalprobe“ für später (K. Stock).

Es fällt auf, daß bei Markus der Adressat der Predigt der Jünger nicht ge­nannt wird. Israel im speziellen Sinn ist nicht gemeint. Markus hat offenbar eine andere Gruppe im Blick. Die Minjung-Theologie Koreas (B.-M. Ahn) (Ko­reanische Theologie) macht darauf aufmerksam, daß Markus den ochlos-Begriff verwendet statt laos, wie es von der LXX her nahegelegen hätte. Jesus steht nach Markus zum Volk in einem besonderen Verhältnis. Auch wenn einige der Minjung-Thesen exegetisch überzogen sein mögen, es ist richtig, daß Jesus das Volk nach Markus unkonditional annimmt, es heilt und mit ihm ist. Das Gericht wird den Führern, der Oberschicht verkündigt. Mk 2,13ff hat exemplarische Be­deutung. Jesus lehrt das Volk und ißt mit den Menschen. Die Freude, daß „ein bestimmter Typ von Menschen als Jünger berufen ist“, ist der Grund für die Freude beim Mahl (B.-M. Ahn). Die missionarische Situation ergibt sich bei Markus nicht durch die Fremdreligion, sondern der soziale Kontext ist relevant für missionarische Verkündigung und konvivale Existenz.

2.2.5 Lukas: Das lukanische Werk ist von Anfang an als eine Geschichte der ur­christlichen Kirche und Mission konzipiert, und zwar so, daß der Weg von der Peripherie ins Zentrum, von Galiläa nach Jerusalem, von Jerusalem nach Rom geschildert wird. Lukas ist Historiker. Ordnung, Sichtung, Schematisierung und Typologisierung sind Mittel seiner Geschichtsschreibung. Er historisiert die eschatologischen Ereignisse um den Jesus von Nazareth und zeigt, wie Jesus Judenmis­sionar war und sein Weg mit seinem Tod, der Auferstehung und der Himmelfahrt zu Ende geht. Den Neuanfang setzt der Geist. Er ist der eigentliche Heidenmissio­nar. Auf Lukas trifft diese von R. Bohren gemachte Unterscheidung zu. Der Geist sucht sich seinen Raum, er erwählt sich sein Werkzeug, durch das er wirkt. Vornehmstes Werkzeug ist Paulus. – Das lukanische Werk ist nicht nur Ge­schichtsbuch der Urkirche, sondern eine groß angelegte Beispielserzählung für Missionare. Wer sich so vom Geist leiten läßt wie Paulus und die Apostel, dem wird es ebenso wie ihnen ergehen, bei dem werden die gleichen Wunder und Zei­chen geschehen wie in der Urkirche, will Lukas sagen. Es ist folgerichtig, daß sich das lukanische Werk, zumal die Apostelgeschichte, in der neueren Missionsge­schichte als ein Text bewährte, in dem sich die Missionare wiederfinden und in den hinein sie sich bergen konnten. Die durchgehend sozialkritische Seite des Lu­kas wurde dabei jedoch vielfach übersehen. Die missionarische Kirche ist bei Lu­kas die kleine Herde der Armen, der sozial Schwachen, derer, die verkaufen, was sie haben und eben darin in ihrer Hoffnung stark werden. Die wenigen Reichen werden zum Teilen angehalten. So wird die Gemeinde zum Licht, das in der Welt leuchtet (Lk 12,32ff. 35).

Während es Matthäus um die Entschränkung der Verkündigung Jesu geht und er deutlich macht, daß sie überall und zu allen Zeiten gelehrt werden muß, geht es Markus im prägnanten Sinn um die „Volksmission“. Bei Lukas erst kann man im strikten Sinn von „Heidenmission“ sprechen. Lukas schildert die Fremd­religionen jedoch in einer höchst offenen, fast liberal zu nennenden Weise (Apg 17): Die Heiden suchen Gott, auch wenn sie ihn nicht kennen. In all ihrer Reli­giosität meinen sie ihn, den einen Gott, und bauen ihm trotz ihrer Ignoranz Altä­re. Die Verkündigung Jesu und der Anschluß an die Kirche zwingt nicht nur zu einem radikalen Bruch mit dem Bisherigen, sondern es gibt Übergänge, Anknüp­fungen. Das Evangelium ist Erfüllung geheimer Sehnsüchte und Hoffnungen, ist Vervollkommnung des Unvollkommenen. Wie bei den anderen Evangelien steht auch bei Lukas das Leben Jesu im Mittelpunkt. Zentral darin ist der Verweis auf Gott und d.h. die Botschaft von der Freude Gottes (Lk 15). Gott will sich an und mit seinen Geschöpfen freuen. Ihrer Heimholung dient das Evangelium, darum gibt es Mission. Eingeladen sind alle, doch die Armen, Geknechteten, Unter­drückten, die Randsiedler der Gesellschaft allein kommen (Lk 14,23, vgl. die An­trittspredigt 4,18f). Christsein heißt bei Lukas teilhaben an der eschatologischen Freude (vgl. 1,14.47; 15; Apg 2,26.46f u.ö.). Die Christen sind – so jeden­falls bei Lukas – die „ersten Freigelassenen der Schöpfung“ (Herder), ihr Leben ist das „Fest der Befreiten“ (Hoekendijk). Für den aber, der gesandt ist, die Einla­dung auszusprechen, heißt Zeugesein „teilhaben an der Geschichte Jesu – und dies ist eine Geschichte des gehorsamen Leidens“ (J. Kremer) (vgl. Apg 14,22; Lk 24,26).

2.2.6 Johannes: Das Johannesevangelium, oft als „Missionsschrift“ schlechthin bezeich­net, spricht nur sekundär von der missio hominum. Es ist an der missio filii inter­essiert. Der Sinn des Kommens Jesu wird unter dem Begriff der Sendung zusam­mengefaßt. Gesandtsein ist bei Johannes ein christologischer Begriff. Zwar kann damit auch die Aufgabe und das Sein der Jünger resp. der Gemeinde beschrieben werden, doch immer nur im abgeleiteten Sinn. Der Begriff stammt aus dem durch die LXX vermittelten jüdischen Rechtssystem und meint „sich repräsentieren las­sen“ (Bühner, EWNT). Der Bote ist vollgültiger Repräsentant dessen, der ihn ge­sandt hat (Joh 14,9), seine Worte vergegenwärtigen dessen Worte. Johannes nimmt die prophetische Tradition des AT auf und gestaltet die Sohneschristologie von der prophetischen Sendung her. Der Gesandte richtet sein Wort an die Welt, es ist ein richterliches Wort. Es bewirkt Scheidung (sie wird bei Johannes fast dualistisch begriffen). Sünden werden vergeben – und behalten (20,22f). Dennoch ist nicht die Verdammung, sondern die Rettung das Ziel, denn der Grund der Sendung ist Gottes Liebe zur Welt (3,16f).

Sendung gibt es nicht ohne Beauftragung. Wie Jesu Beauftragung direkt auf den Vater zurückgeht, so muß auch die Beauftragung der Jünger direkt auf Jesus zurückgehen. Der Auftrag zur Sendung ist der Gründungsakt der Kirche (20,21f) und wird mit der Verleihung des Geistes verbunden. – Die johanneische Gemein­de kennt Bedrohungen (9,22 u.ö.) und leidet unter dem Problem der Kirchenspal­tung. Die Einheit der Kirche wird mit der Frage nach ihrer Mission gekoppelt (Kap 17): Mission und Einheit gehören zum Wesen der Kirche, weil beide in der Liebe gründen. Liebe kennt nicht Trennung, sondern sucht die Einheit. Gespalte­ne Liebe ist kontraproduktiv, sie sammelt nicht, sondern zerstört. Eine gespaltene Kirche kann nicht überzeugen. Leben und Zeugnis müssen eins sein, Liebe ist ganz oder gar nicht.

2.2.7 Paulus: Die Evangelisten erzählen vom Leiden, Sterben und von der Auferste­hung Jesu, Paulus interpretiert das Geschehen und macht es zum Ausgangspunkt seiner Theologie: Die von Gott entfremdete Welt wird durch den Sühnetod Jesu mit Gott versöhnt. Das ist ein objektives, umfassendes Geschehen, das für alle Gültigkeit besitzt. Gültig heißt aber nicht, automatisch für alle wirksam. Gott zwingt, überwältigt die Menschen nicht, sondern ruft sie zu sich. Im Glauben wird die Freiheit Gottes wie die des Menschen gewahrt, darum sucht Versöhnung den Glauben. Glauben aber kommt aus dem Hören (Röm 10). Deshalb muß das Wort der Versöhnung verkündigt werden, allen Menschen bis an die Enden der Erde (Röm 1,5, 2Kor 5,19f). Auch Paulus greift auf das israeli­tische Rechtssystem des Gesandten zurück, wendet es aber ausschließlich auf das Predigtamt an. Das Predigtamt ist missionarisches Amt per definitionem, weil Gott sich durch dessen Wort an alle wendet, damit der „Gehorsam des Glaubens“ unter allen Heiden aufgerichtet wurde (Röm 1,5; 15,18). Die allen gel­tende Versöhnung muß angesagt werden, lokal und global. Die Neuschöpfung des Menschen ist das Ziel der Verkündigung, so daß alle Menschen, die ganze Schöp­fung, Gott das ihm zustehende Lob darbringt (Phil 2,10f). Der Gedanke der Herrschaft Christi gehört bei Paulus in den Bereich der Doxologie, weniger in den der theologischen Argumentation oder der Ethik.

Das wird anders in den Deuteropaulinen, zumal im Epheserbrief (Kap. 1), wo er zur Missionsbegründung herangezogen wird: Weil Christus Herr über alle Mächte und Herrschaften ist, muß seine Herrschaft angesagt werden. Die Mission führt die Menschen in den Herrschaftsbereich Christi, der durch die Kirche reprä­sentiert wird. Die Gefahr, daß damit die Mission zum Ausbreitungsinstrument ei­ner sich herrscherlich gebenden und Gehorsam fordernden Kirche wird, ist groß. Ihr sind im Laufe der Kirchengeschichte Kirche und Mission oft erlegen. Damit wird aber die paulinische Missionstheologie ebenso verraten wie die der Evangeli­en.

3. Konkretionen

Drei Kernprobleme der Missionstheologie heute seien im folgenden her­ausgegriffen, um an ihnen die Konsequenzen, die sich aus den biblischen Einsich­ten und dem Gespräch mit den Erkenntnissen der ökumenischen missionstheolo­gischen Debatte ergeben, exemplarisch zu erarbeiten.

3.1 Mission und Religionen

Die Beurteilung der Religionen ist für die Missionstheologie in jeder Hinsicht relevant, weil sie nicht nur über die Frage der Missionsmethode entscheidet, sondern sich aus ihr auch die Verhältnisbestim­mung der Kirchen zur indigenen Kultur ergibt, die durch die jeweilige Religion tief geprägt und umfassende Lebenswelt der Christen in der Dritten Welt ist.

Zwischen den katholischen und evangelischen Antworten muß bei diesem Problem unterschieden werden. Auf katholischer Seite hat sich seit der Alten Kir­che bis in die Gegenwart die Lehre vom logos spermatikos in seinen verschie­denen Variationen und Schattierungen ausgeprägt und durchgehalten. Auch das II. Vaticanum greift darauf zurück und ist in seinen Aussagen weniger neu, als oft behauptet wird, und weniger einheitlich, als spätere Interpretationen glauben ma­chen. Außerhalb der Kirche, heißt es in Lumen Gentium 1, sind „Elemente der Heiligung und der Wahrheit zu finden …, die als der Kirche Christi eigene Gaben auf die katholische Einheit drängen“! Es gibt einen Heilsplan Gottes von Anbe­ginn der Zeit: Gott ist den Menschen nahe, so daß sie ihn ergreifen und in ihren religiösen Bemühungen finden möchten. Doch gerade diese Bemühungen in den Religionen bedürfen „der Erleuchtung und der Heiligung“, heißt es sehr vorsichtig in Ad Gentes 3. Daraus zu folgern, daß die Religionen der „ordentliche“ und das Christentum der „außerordentliche“ Weg zum Heil seien, wie es H.R. Schlette in konsequenter Weiterführung der Gedanken K. Rahners tut, heißt, die Intentionen des Vaticanum einseitig ausdeuten. Evangelii nuntiandi jedenfalls präzisiert in ent­gegengesetzter Richtung: Die Religionen sind bei aller Wertschätzung nichts als „Vorbereitung auf das Evangelium“, heißt es unter Aufnahme eines Zitates von Euseb von Caesarea. „Unsere Religion stellt tatsächlich eine echte und lebendige Verbindung mit Gott her, was den übrigen Religionen nicht gelingt, auch wenn sie sozusagen ihre Arme zum Himmel ausstrecken“ (Evangelii nuntiandi 53).

Auf evangelischer Seite reicht die Beurteilung der anderen Religionen von der Extremposition, die auf evangelikaler Seite noch immer vorgetragen wird, daß die Religionen dämonisches Machwerk seien und in die Verdammnis führen, zu der anderen, daß die Religionen eigenmächtige Versuche des Menschen zu Gott hin sind (so der frühe Barth), bis dahin, daß man in dem, was eine Religion zur Religion macht, also in „der Kontingenz ihres Heilsereignisses – sei es das Her­vortreten der Gottheit, das Eintreten der bodhi oder das Auftreten des Inspirierten – das Walten des Vatergottes Jesu“ erblickt (C.H. Ratschow). Ein gewisser Kon­sens besteht heute in der Überzeugung, daß es alle Religionen mit dem Schöpfer­gott zu tun haben, der in ihnen das Menschsein des Menschen bewahrt. Alle Re­ligionen, einschließlich des Christentums, neigen dazu, ihren Auftrag zu pervertie­ren, und statt daß sie das Leben fördern und menschlich zu gestalten helfen, ver­nichten sie es und mißachten die Würde des Menschen. Auch darin herrscht Übereinstimmung, daß die Religionen die Trage nach Gott bei den Menschen wachgehalten und „zahllose Generationen von Menschen beten gelehrt“ haben (Evangelii nuntiandi 53). Die Trage aber, inwieweit in den Religionen Heil ange­boten und wirklich wird, muß neu gestellt werden. Die biblische Einsicht, daß „Gott will, daß allen Menschen geholfen werde und sie zur Erkenntnis der Wahr­heit gelangen“ (1Tim 2,4), muß darin auf evangelischer Seite ernster genommen werden, daß bei Gott Wille und Akt nicht auseinanderfallen, sondern identisch sind. Aber auch Jesu Lehre muß neu bedacht werden: In der Liebe zum Men­schen verwirklicht sich die Liebe zum ewigen Menschensohn, gerade auch dann, wenn das dem Liebenden nicht bewußt und bekannt ist (Mt 25). Jesus bricht durch die Grenzen, die die Religionen selbst aufrichten, indem er die Verhältnis­bestimmung zwischen rein und unrein, die alle Religionen prägt, neu setzt und auf den Menschen hin interpretiert (Mt 15,11). Wer diese offene Tür zu den Reli­gionen wieder zustößt, gefährdet damit seinen eigenen Glauben. Er leugnet dann die im hebräischen Denken und von Jes 53 her zu begründende und von Jesus bestärkte Wahrheit, daß im anderen Menschen uns auch das Angesicht Gottes aufleuchtet, oder anders ausgedrückt, daß unser Leben in jeder Lebensgestaltung immer etwas mit der Gottesbeziehung zu tun hat – in allen Religionen! Weiterhin muß die Dialektik in der Bewertung der Religionen neu bedacht werden, die im Römerbrief zutage tritt. Dabei muß das Verhältnis des Christentums zu den ande­ren Religionen in Analogie zum Verhältnis von Judentum und Christentum verstanden werden, ohne daß davon die besondere und einmalige historische Bin­dung an Israel berührt wird. Wenn Christus das Ende des Gesetzes, und das heißt der religiösen Gestaltung des Lebens ist (Röm 10,4), dann ist damit das Gesetz, die Religionsgestalt, nicht einfach überflüssig und aufgehoben. Im Gegenteil, nun wird es erst, sagt Paulus, zu seiner Eigentlichkeit gebracht, denn von Gott her ist die religiöse Gesetzes- und Lebensgestaltung gut und heilig (Röm 7,12). Ohne die Religion, allein durch Gott wird das Heil gegeben, aber gerade darum kann die Gestalt der Religionen neu bewertet werden. Im Glauben werden sie neu akzep­tiert, werden sie aufgerichtet (Röm 3,31). Die Schlußfolgerung ist unausweichlich: Es gibt die Möglichkeit des Heils in den Religionen. Wer das leugnet, verengt den umfassenden Heilswillen Gottes, leugnet das Evangelium Jesu. Wer aber anderer­seits als Christ aussagen will, wo in den uns noch fremden Religionen Heil tat­sächlich angeboten und erworben wird, der übersieht, daß die Menschen in allen Religionen an den eigenen religiösen Gestaltungen scheitern und schuldig werden, der versucht, sich jenseits von Gesetz und Evangelium zu stellen.-Solange wir in diesem Leben sind, leben wir diesseits von Gesetz und Evangelium und müssen die Spannung aushalten, die in der doppelten Beurteilung der Religionen begrün­det ist, die der des Gesetzes bei Paulus entspricht. Die Überzeugung jedoch, daß im Wort des Evangeliums und in den Sakramenten Heil angeboten wird, ist ein im Glauben begründetes Bekenntnis. Jenseits des Glaubens kann sich aber ein Christ nicht stellen. Das ist ein weiterer Grund dafür, warum ein Christ nicht an­geben kann, in welcher Religion unter welchen Umständen Heil angeboten wird.

Die Folgen aus diesem Verständnis der anderen Religionen für das Verhalten gegenüber der durch die jeweiligen Religionen bestimmten Kultur sind groß und treffen sich mit dem vielfachen Bemühen der einheimischen Kirchen, zu ei­nem positiven, reflektierten Verhältnis zur eigenen Kultur zu gelangen. In den bis­herigen in der Mission entwickelten Verhältnisbestimmungen kann man drei Mo­delle unterscheiden. Das erste Modell orientiert sich am alttestamentlichen, pro­phetischen Auftrag, das Alte „auszureißen, zu zerstören, zu verderben“, um dann das Neue zu bauen und zu pflanzen (Jer 1,10). Der Missionar schlägt die Donarseichen nieder, zerstört die Götzentempel und macht tabula rasa. Das zweite Modell der selektiven Annahme orientiert sich an Paulus (1Thes 5,21) und nimmt die dem christlichen Kult entsprechenden und alle ihm nicht widersprechenden Elemente auf und inkorporiert sie in den christlichen Gottesdienst. Das dritte Modell orientiert sich an der Inkarnation: Das Christentum inkarniert in der neu­en Umgebung und nimmt die Farbe und Gestalt der jeweiligen Umgebung an. Die vorgegebenen Feiertage und Feste werden übernommen, jedoch „um­benannt“ und als Festtage für christliche Heilige gefeiert. In den alten Kultstätten werden Kreuze errichtet. Das Vorgegebene wird „getauft“. Dies ist das heute öku­menisch am stärksten befürwortete Modell.

Nehmen wir ernst, daß in der Verkündigung das Gegenüber nicht Objekt, sondern Subjekt des Verkündigungsgeschehens ist, nehmen wir weiter ernst, daß die Religionen zum Welthandeln Gottes gehören und Gott in ihnen präsent ist, so daß uns im Antlitz des anderen Gott selbst aufleuchtet und die Begegnung In­terdependenz anzeigt, dann darf die bisherige Einbindung des Christentums in die abendländische Tradition und Kultur nicht als essentiell, sondern nur als akzidentiell betrachtet werden (Interkulturelle Theologie). In der theologischen Bewer­tung interkultureller und interreligiöser Begegnung muß dann der Subjektcharak­ter der anderen Kultur beachtet und respektiert werden. Das heißt, daß in der Be­gegnung ein „Frontwechsel“ stattfinden muß: Die Kirchen müssen lernen, von der anderen Kultur her zu denken und das Verständnis des christlichen Glaubens von dorther zu sehen, zu verbalisieren und Gestalt werden zu lassen. Begegnung also aus der konvivalen Existenz, wie sie bei Abraham sichtbar wurde! Die Sorge, daß der christliche Glaube im bodenlosen Sumpf der fremden Kultur versinkt, ist ebenso unbegründet wie die zu große Frucht vor synkretistischer Überfremdung (eine Gefahr, die als solche selbstverständlich beachtet werden muß), denn eine jede derartige Begegnung steht unter der Wirkung des Heiligen Geistes, der die Neuschöpfung bewirkt. Die geschieht nicht aus dem „Nichts“, sondern der Geist wirkt als derjenige, der das Werk des Schöpfers heiligt!

3.2 Mission und Dialog

Das Verhältnis der Kirche zu den Reli­gionen wird in der gegenwärtigen ökumenischen Diskussion oft unter dem Be­griffspaar „Zeugnis und Dialog“ zusammengefaßt. Daß der Dialog das Zeugnis er­setzt, ist dabei, trotz gegenteiliger Behauptungen, nie vorgetragen worden. Zu sehr ist man sich dessen bewußt, daß ein unverbindliches Gespräch, bei dem jeder je­des sagen darf, ohne daß sich daraus Konsequenzen ergeben, dem Wesen der Re­ligion mit ihrem Anspruch auf das ganze Leben ihrer Anhänger widerspricht. Das eigentliche Problem ist vielmehr, in welchem Verhältnis Zeugnis und Dialog zu­einander stehen. Vier Verhältnisbestimmungen lassen sich herauskristallisieren. (1) Der Dialog geht dem Zeugnis voran. Er übt in das Hören ein. Durch ihn lernt der Missionar sein Gegenüber kennen, so daß er das Zeugnis gezielter ausrichten kann. Dialog ist Vorbereitung auf das Zeugnis. Dieses Modell wird vor allem von evangelikaler Seite vertreten. (2) Der Dialog ergänzt das Zeugnis und dient der Bereicherung des eigenen Glaubens. Der Zeugnisträger ist sich seines Glaubens sehr wohl bewußt. Doch ist er davon überzeugt, daß Gott sich in den anderen Religionen „nicht unbezeugt gelassen hat“ (Apg 17). Deshalb geht er auf die an­deren Religionen zu, um das, was an ihnen fremd und neu ist, aber mit seinem ei­genen Glauben übereinstimmt, kennenzulernen, zu übernehmen und zu inkorpo­rieren (1Thes 5,21). Dialog heißt hier nicht, sich dem Fremden aussetzen, sondern das Fremde sich zu assimilieren, um es übernehmen zu können. Die Dialogaussa­gen des II. Vaticanum sind aus diesem Modell heraus gestaltet. (3) Dialog und Zeugnis gehen parallel nebeneinander her, sie überschneiden sich nicht, wohl aber können sie einander abwechseln und sich dadurch gegenseitig befruchten und be­grenzen. Im Dialog läßt man sich wirklich auf das noch Fremde und Andere ein. Es wird kein Versuch unternommen, die Gegensätze der verschiedenen Glaubens­weisen zu überbrücken, wohl aber werden Verstehenshorizonte eröffnet. Eine Zeitlang läßt man sich ganz auf die andere Religion ein. Erst wenn sie zur Versu­chung wird, beginnt man sie zu verstehen (W. Freytag). Zurückgekehrt in den ei­genen Glaubensraum wird diese Erfahrung als Bereicherung aufgenommen, weil sie dazu führt, den eigenen Glauben und seine Wahrheit vertieft zu verstehen. K. Cragg und weite Teile des Dialogprogramms des ÖRK sind bei diesem Modell unterzubringen. (4) Trotz mancher Ähnlichkeit ist das folgende Modell vom vori­gen deutlich unterschieden. Dialog und Zeugnis sind hier eng miteinander verwo­ben, und zwar so, daß das Zeugnis als integraler Teil des Dialogs angesehen wird. Die Möglichkeit des gegenseitigen Zeugnisses ist der Gradmesser für die Echtheit des Dialogs. Die Wahrheit, wie sie die Dialogpartner bekennen, darf nicht ver­schwiegen werden. Im Gegenteil, der Dialog setzt sie voraus, denn nur auf dieser Grundlage kann neue Wahrheit gefunden werden. Dieses Dialogkonzept geht al­lerdings von der Voraussetzung aus, daß die Wahrheitsfindung noch nicht abge­schlossen ist, auch wenn der Glaubende als der eine Dialogpartner trotz seiner „Verwundbarkeit“ (H.-J. Margull) seines Gottes so gewiß ist, wie es zum Heile nötig ist. Der Geist aber will in alle Wahrheit führen (Joh 16,13). In den Worten der Vollversammlung des ÖRK in Uppsala (1968): Christus selbst will durch die Begegnung mit den anderen Religionen das „begrenzte und verzerrte Wissen derer korrigieren, die ihn kennen.“

Dieses Modell muß aufgrund der oben vorgetragenen Einsichten in zweifa­cher Hinsicht vertieft und ergänzt werden. Weil Mission Einladung zum Fest ist, das Gott selbst zubereitet, kann diese Einladung nur im Rahmen einer konvivalen Existenz ausgesprochen werden. Konvivenz ist die Bedingung der Möglichkeit missionarischen Zeugnisses, sahen wir. So lebte Jesus mit den Menschen, so Pe­trus inmitten der stinkenden Umgebung der sozial und religiös ausgestoßenen Gerber„kaste“ (Apg 9,43). Hier führte ihn der Geist zu Einsichten über Men­schen anderen Glaubens, die ihm bis dahin verborgen waren. Dialog ist nicht das zufällige intellektuelle Gespräch einzelner Vertreter verschiedener Religionen, son­dern kann nur in gelebter Gemeinschaft geschehen, ist „dialogue in community“, wie es auf der Dialogkonsultation in Chiang May (Thailand) 1977 hieß.

Die oft geäußerte Frage hat auch in diesem Zusammenhang ihr Recht: Warum genügt nicht das missionarische Zeugnis, die Einladung, gemeinsam den Weg zum Fest zu gehen, das Gott uns in Christus bereitet hat? Warum muß es eingebettet sein in den Dialog? Der dogmatische Grund dafür hegt bei Gott selbst. Der Dialog der Religionen gründet im Gespräch Gottes mit den Men­schen, das mit der Schöpfung des Menschen begann und nicht enden wird, bis daß die Menschen heimgekommen sind ins Vaterhaus. Weil es dieses Gespräch gibt, gibt es Religionen. Das ist auch der Grund für die „Analogisierbarkeit“ der Religionen (C.H. Ratschow 1970) und ihre historischen Verschränkungen. Es gibt kein Detail der Gestalt der christlichen Religion, das nicht Analogien in anderen Religionen hat, kaum eines, das nicht aus anderen stammt oder von ihnen mitge­formt wurde. Die Eingebundenheit des Christentums in die allgemeine Religions­geschichte mindert nicht seine Verankerung im Christusereignis, sondern ist des­sen vorgegebener historisch-universaler Horizont.

Wie das Christentum in der Nachfolge Jesu und nach dem Vorbild der Apo­stel nicht leben kann, ohne den intensivsten konvivalen Dialog mit Israel, so darf es nicht das Gespräch mit den Religionen abbrechen, auch wenn es das oft in im­perialem Hochmut getan hat. Während aber der Dialog mit Israel wie das Ge­spräch des Sohnes mit seiner Mutter ist, der er sich entfremdet hat, so ist der Dia­log mit den anderen Religionen wie ein Gespräch unter Brüdern, die sich neu kennenlernen und ihre Fremdheit, ja Feindschaft überwinden müssen.

Fassen wir zusammen. Dieses Dialogmodell hat sein Zentrum im Zeugnis. Das Zeugnis ist von allen Seiten von Dialog umgeben. Das Recht auf das gegen­seitige Zeugnis macht den Dialog ehrlich und echt. Allerdings wird der Dialog nicht für das Zeugnis funktionalisiert wie im ersten Modell, die prinzipielle Offen­heit für das Ende des Gespräches bleibt gewahrt. In diesem Modell vertraut man darauf, daß kraft des Gespräches Gottes mit den Menschen, das der Geist mit al­len Menschen führt, er auch hier in alle Wahrheit führen wird. Dialog ist lebens­mäßige Zuwendung zum anderen. Weil uns im Antlitz des Juden Jesus von Naza­reth Gottes Epiphanie in unvergleichlicher Klarheit aufleuchtete, sind wir zur dia­logischen Existenz befähigt und aufgerufen.

3.3. Mission und Entwicklung

Im heilsgeschichtlichen Mis­sionsmodell wird die Weltgeschichte auf die Mission hin entworfen, im verhei­ßungsgeschichtlichen dagegen dient die Mission der Geschichte. Dort ist die Welt zufälliger Horizont missionarischen Handelns, dem keine konstitutive Bedeutung zukommt, hier bestimmt sie die Tagesordnung von Mission und Kirche. Im er­sten Fall kann entwicklungsbezogenes Handeln nur Begleittext des eigentlichen Auftrages der Verkündigung sein, ist es nur das gute Werk, das dem Glauben folgt. Im zweiten Modell kann Entwicklung – so jedenfalls in extremer Konse­quenz des Ansatzes – zum eigentlichen Werk werden, dem die Predigt, wo nötig, als ein „erklärendes Postscriptum“ angefügt wird (Hoekendijk, Kirche und Volk, 337). Heute wird kaum jemand mehr diese Extrempositionen vertreten. Die inten­siven Diskussionen über die Gräben der gegensätzlichen Meinungen hinweg ha­ben neue Einsichten vermittelt und die Zusammengehörigkeit von Verkündigung und weltweitem diakonischem Einsatz, von Zeugnis und Eintreten für Gerechtig­keit und Frieden als essentiell christlich aufgewiesen. Die Verpflichtung des In­ternationalen Kongresses für Weltevangelisation (Lau­sanne 1974) spricht eine ebenso deutliche Sprache wie die Denkschrift der Evangelischen Kirche in Deutschland „Der Entwicklungsdienst der Kirche – ein Beitrag für Frieden und Gerechtigkeit“ (1973) oder die Weltmissionskonferenz von Melbourne (1980), u.a. Dennoch bricht die Diskussion – auch im katholischen Bereich – immer wie­der an der Frage auf, wie die Zuordnung von Entwicklungshandeln und missiona­rischer Verkündigung im einzelnen zu bestimmen ist. Der Grund für die Unsi­cherheit liegt darin begründet, daß bisher keine Klärung darüber erzielt wurde, wie „Welt“, der primäre Kontext der Sendung, zu verstehen sei, und welcher Stel­lenwert ihr zukommt (vgl. Kramm). Der Begriff bleibt in der Diskussion vage und jener Abstraktion verhaftet, die abendländischer Theologie eigen ist.

Es sind die Erfahrungen der Befreiungstheologien in Lateinamerika, Südafri­ka, Korea, die das Umfeld dieser Diskussion entscheidend verändert. Sie führten in die Konkretion, machten Welt „ansichtig.“ Die Welt, in die die Kirche gesandt ist, das sind die Armen, Ausgebeuteten, Unterdrückten, die Mehrheit der Menschheit. Welt, das sind die Menschen, die untereinander in Feindschaft leben. Sie hat Gott geliebt, in ihre Mitte kam er in seinem Sohn und lebte mit ihnen. Die Befreiungstheologen haben diese Wahrheit in einer Tiefe ent­deckt, die der abendländischen etablierten Theologie verloren gegangen war. Der aus der Erfahrung der Basisgemeinden Lateinamerikas stammende Begriff der Konvivenz, der uns oben verschiedentlich Interpretationshilfen bot, kann dazu beitragen, aus der Sackgasse der theoretischen Interpretation von Welt herauszu­kommen (vgl. Sundermeier 1986). Er stammt aus dem Milieu der Nachbar­schaftshilfe von städtischen und dörflichen Kleingruppen Brasiliens und gewinnt als Hilfs-, Lern- und Festgemeinschaft Gestalt. Konvivenzerfahrung läßt erken­nen, daß es keinen Gegensatz von predigendem Subjekt und hörendem „Missi­onsobjekt“, und das heißt von sendender Kirche und empfangender Welt gibt. Konvivenzerfahrung heißt, daß der Lehrende zugleich Lernender ist, daß Lehren und Lernen ein wechselseitiges Geschehen ist. In gleicher Weise wird die Subjekt- Objekt-Spaltung im Begriff der Hilfe überwunden. Hilfe im abendländischen Ver­ständnis (darin ist noch die altorientalische Herkunft und Prägung erkennbar, vgl. Bolkestein), geschieht von oben nach unten, vom Reichen zum Armen, vom Be­sitzenden zum Habenichts, sie hat es mit Überlegenheit und Macht zu tun und fordert vom Empfänger Demut und Dankbarkeit. Die Konvivenzerfahrung aber lehrt, daß Helfen ein wechselseitiges Geschehen ist, bei dem immer beide Seiten geben und beide Seiten empfangen, heißt mutuelle Partizipation. Hier wird im elementaren Sinne Rechtfertigung gelebt, denn jeder spricht dem anderen das Recht auf Leben und Lebensraum, das Recht auf Existenz zu und anerkennt be­dingungslos die menschliche Würde des anderen. Jeder behält seine Identität, Selbstaufgabe wird nicht gefordert. Die aus dem Helfersyndrom stammende Vor­stellung der Pro-Existenz mit ihren vielfältigen Folgen wird überwunden, der Freiraum aber, mit dem anderen zu leben, wird gewährt, Freiheit gewonnen.

Die lateinamerikanische Theologie spricht aus der Perspektive der Armen und hat damit urchristliche Optionen wiedergewonnen, denn die Urgemeinde leb­te in der Nachfolge Jesu so, daß die Christen voneinander lernten, einander mit ihren Gütern halfen und zusammen feierten und der Freude über die Erlösung Ausdruck gaben (Apg 2,42ff). Wortverkündigung und Helfen, in diesem konvivalen Sinn verstanden, sind keine Alternativen. Sie als Gegensätze zu sehen, heißt aus der Konvivenz heraustreten, heißt trennen, was Gott zusammengefügt hat. Unvermischt und ungetrennt gehören Mission und Entwicklung zusammen. Mis­sion ohne Entwicklungshandeln ist leer, kirchliches Entwicklungshandeln ohne Mission ist blind, beide aber sind krank ohne die gemeinsame Feier des Lebens, das sich Gott verdankt.

Ebenso wie es keinen Dialog mit den Menschen anderen Glaubens geben kann, ohne daß das gemeinsame Leben vorangeht, so kann es keine kirchliche Entwicklungshilfe, kein weltweites soziales Engagement geben, ohne daß man zu­vor bei den fernen Menschen ist und sie durch gemeinsames Leben zum nahen Menschen geworden sind. Es muß nicht noch einmal entfaltet werden, daß dies in gleicher Weise auch für die Verkündigung selbst gilt. Nur so wird die die abend­ländische Theologie der Neuzeit prägende Subjekt-Objekt-Spaltung überwunden, nur so die Leiblichkeit des Glaubens zurückgewonnen, wie sie Jesus lebte, nur so das lebensbedrohliche Ungleichgewicht des Nord-Süd-Gefälles durchbrochen.

Biblische Einsichten und Erkenntnisse aus dem ökumenischen Gespräch mit den Traditionen und den Theologien der Dritten Welt haben uns unter der Hand zu einem neuen missionstheologischen Modell geführt. Es nimmt seinen Anfang bei Abraham – initium est principium –, wird neu gesetzt durch Jesus, orientiert sich an der Urgemeinde, findet seine Vorläufer in der Praxis der ersten Missions­einsätze der Brüdergemeine, wird heute u.a. verwirklicht im Leben der Kleinen Schwestern und Brüder Jesu des Ch. de Foucauld und der Brüder von Taize. Fassen wir seine Kennzeichen stichwortartig zusammen, so wird man die folgen­den nennen müssen: Etre présent, Stadt auf dem Berg und Salz der Erde sein, Dasein – Mitsein mit den Armen, in der konvivalen Existenz die Einladung zum Fest aussprechen und im Dialog Rechenschaft ablegen von der Hoffnung, die in uns ist (1Pt 3,15). Man kann es das abrahamitische Missionsmodell nennen.

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Quelle: Karl Müller u. Theo Sundermeier (Hrsg.), Lexikon missionstheologischer Grundbe­griffe, Berlin: Dietrich Reimer 1987, S. 470-495.

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