Karl Rahner, Warum bin ich ein Christ: „Weil ich Mensch und Christ bin, ist es für mich im letzten doch selbstverständlich, daß ich ein Christ in der Kirche, ein kirchlicher Christ bin. Ich möchte das Denken und die freie Entscheidung nicht «sozialisieren», Verstand und Freiheit bei einem Kollektiv abliefern. Aber ich kann mich nun einmal auch nicht so wichtig nehmen, dass mir meine eigene Überzeugung noch wirklich radikal wichtig wäre, wie es dem Glauben als totaler Lebensentscheidung eigen sein muss, wenn sie von vornherein und nur die meine sein wollte.“

Warum bin ich ein Christ

Von Karl Rahner

Die Frage: Warum bin ich ein Christ? ist eine radikal andere Frage als die Frage: Warum lebe ich lieber in Italien als in Deutsch­land? In dieser zweiten Frage wird nach einer Einzelheit des Lebens gefragt, die mit anderen, von ihr verschiedenen Wirklich­keiten in Beziehung gebracht wird, also ein von ihr verschiedenes Koordinatensystem hat, in das sie eingeordnet werden kann. Ein wirklich gelebtes Christentum aber ist das Ganze der menschlichen Existenz. Eine Rechtfertigung des christlichen Lebens kann daher nicht durch seine Einordnung in ein größeres und umfassenderes Koordinatensystem geschehen, über dessen Legitimität man schon vor einer solchen versuchten Einordnung einig wäre. Wie soll man also auf diese Frage überhaupt antworten können? Zumal, wenn, im Unterschied zu früheren Zeiten, kaum irgend etwas allgemein angenommen ist, das als auch von dem gebilligt voraus­gesetzt werden kann, der einem diese Frage kritisch stellt. Wer einen zwingt, auf eine solche Frage nach dem einen Ganzen der Existenz und der Wirklichkeit eine Antwort zu geben, muß, wenn er fair ist, wirklich damit rechnen, daß die Antwort sehr fragmen­tarisch ist und vielleicht gerade auf das nicht eingeht, was der Frager — an sich mit Recht — hören möchte.

Für mich sind Ich und die Welt eine unendliche Frage. Mir ist es selbstverständlich, daß es auch in der entferntesten Zukunft der menschlichen Erfahrungsgeschichte und sekundär dazu der Wissenschaft nie einen Punkt geben wird, an dem alle Fragen beant­wortet, alle Probleme aufgearbeitet und endgültig erledigt sein werden. Ich wundere mich eigentlich, wie und mit welchem Recht wohl die meisten meiner Zeitgenossen diese, meine Überzeugung teilen, auch die, die leugnen, daß es das oder den gibt, das oder den ich Gott nenne. Solche Leute müßten doch der Überzeugung sein, daß man grundsätzlich schließlich hinter alles und jedes kommen könne, die partikuläre Wirklichkeit, die ich selber bin, letztlich doch alles, weil es ja auch nur die Summe von solchen Partikularitäten ist, durchschauen und dann in seine Banalität, letztlich ins Nichts, fallen lassen könne. Das Nichts selber, in das man bei derar­tigem Fragen hineinfahren dürfte, bedürfte dabei ja keiner Proble­matik und keiner Aufklärung, wenn dieses Nichts wirklich nichts ist und man mit diesem Wort, das an sich gar nicht geheimnis­voll sein dürfte, nicht etwas ganz anderes bezeichnet.

Mich aber umfängt und durchdringt das ewige Geheimnis, das unendliche Geheimnis, das alles andere ist, als die zusammengekratz­ten Restbestände des vorläufig noch nicht Gewußten und noch nicht Erfahrenen, das Geheimnis, das in seiner Unendlichkeit und Dichte zugleich äußerst und innerst den tausend zersplitterten Wirklichkeiten ist, die wir unsere Erfahrungswelt nennen. Dieses Geheimnis ist da, spricht sich aus, indem es schweigt; es läßt gelassen die reden, die erklären, von ihm zu reden bewirke nur sinnloses Geschwätz. Ich kann den Ärger und die Gereiztheit derer verstehen, die so reden. In dem Augenblick, in dem man dieses Geheimnis, das alles schweigend umfaßt, nicht anbetend liebt, wird es einem zum Ärgernis. Es ist da und läßt sich nicht einordnen. Es scheint nur zu schweigen und alle unsere eigenen Deutlichkeiten und Sicher­heiten aufzuheben. Wenn man sich ihm nicht liebend ergibt, kann man es nur empört leugnen, wenn man sich dazu die Zeit nimmt, oder es verdrängen, indem man in die Geschäfte des Alltags flieht und diesen im letzten doch mehr Gewicht zuerkennt, als sie, die flüchtigen und sterbenden, von sich aus wirklich hergeben.

Dieses Geheimnis, das aller Einzelwirklichkeit Grund und aller Erkenntnis und Freiheit Raum und Horizont gewährt, nenne ich Gott. Es muß nicht noch umständlich bewiesen werden, wenn es auch allen Beweisenden nachdenkenswürdig ist, daß wir es insge­heim schon immer vorausgesetzt und mitgenannt haben, wenn wir auf den Märkten des Alltags oder in den Hörsälen der Universi­täten über abertausend Dinge zu reden beginnen. Wenn ich innehalte und schweige, all die vielen einzelnen Wirklichkeiten meines Lebens in ihren einen Grund zurücktreten lasse, alle einzelnen Fragen zu der Frage werden lasse, die durch alle Einzelfragen zusammen nicht mehr beantwortet werden kann, sondern aus ihr selbst das unend­liche Geheimnis hervortreten läßt, dann ist das Geheimnis da und es beunruhigt mich im letzten nicht mehr, was eine rationalistische Wissenschaft dazu skeptisch meint sagen zu können. Ich meine dann nicht, mich in irrationalen «Gefühlen» zu verlieren, sondern an dem Punkt des Geistes, der Vernunft und Einsicht zu sein, an dem alle Rationalität allererst entspringt. Die traditionellen «Gottes­beweise» werden von mir nicht verachtet, aber ich lese sie als zwar sinnvolle und notwendige, aber doch sekundäre Auslegungen und Verbalisierungen jener Erfahrung, in der ich schweigend vor das unendliche Geheimnis gerate. Die ungeheuere, alles in einem erzittern machende Erfahrung ist die: ich kann auf dieses alles umfas­sende, alles tragende und durchdringende, alles distanzierende und doch für sich einnehmende Geheimnis zugehen, ich kann es anreden, ich kann beten. Ich weiß, wenn solcher betende Zugang geschieht, ist dies nochmals die Tat dieses Geheimnisses; aber eben sie macht, daß ich vor diesem Geheimnis bin, von ihm verschieden, in meine eigene Wirklichkeit hineingestellt, so daß ich, wenn ich auf es zugehe, nicht vergehe, sondern gerade dieses unendlichen Geheim­nisses teilhaftig werde. Ich erfahre (in dem, was wir Christen Gnade nennen), daß dieses Geheimnis, um es selber zu sein, nicht nötig hat, mich bloß in unendlicher Ferne von sich zu distanzieren, daß es vielmehr sich selber gibt als unsere Erfüllung. Es ist dem Christen verboten (einziges Verbot, das ganz ernst genommen werden muß), sich mit weniger als der unendlichen Fülle Gottes zu begnügen, sich im Endlichen endgültig glücklich anzusiedeln oder in seiner Enge zu ersticken, frevelhaft bescheiden zu meinen, Gott könne im Ernst diese durch tausend Bedingtheiten endliche Kreatur nicht ernst nehmen. Die Welt hat nicht nur im Menschen begonnen zu sich selber zu kommen (meinetwegen auch noch anderswo), sondern Gott hat schon begonnen, zum Menschen zu kommen und der Mensch zu Gott. Es mag künftig noch tausend evolutive Aufgipfelungen, qualitative Sprünge usw. geben, die noch nicht sind, die noch kommen werden. Aber die unendliche, nicht überbietbare Selbstzusage Gottes an den Menschen ist da, durchdringt alles, ist die innerste Entelechie und Dynamik der Welt. Natürlich geht Gott in diesem «Geschäft», letzte Dynamik und Entelechie der Welt und ihrer Geschichte zu sein, nicht auf; der «Urknall» verkün­digt nicht die Geburt Gottes selbst, sondern unseren Anfang, wenn man will. Sonst wäre ja Gott gar nicht er selber. Zum Geheimnis gehört es, daß wir es nur dann «brauchen» können, wenn es selber uns nicht «braucht». Nur im Akt der Liebe von beiden Seiten können wir sagen, daß Gott ohne uns nicht leben könnte. Denn nur in diesem Akt empfängt man so, daß man das Empfangene auch absolut freigibt. Das ist das Geheimnis der Liebe und diese Liebe ist das Geheimnis, das sich uns selber zugesagt hat. Wo diese Selbstzusage Gottes auf den personalen Geist (des Menschen) auftrifft, seine Dynamik auf Gottes Unmittelbarkeit selbst hin radikalisiert und Gott in sich selbst (wenn auch als das unumfaßbare Geheimnis) zum Zielpunkt und zugleich zur Dynamik des menschli­chen Geistes und seiner Geschichte macht, ist schon in einem wahren, wenn auch noch unreflektierten und nicht verbalisierten Sinne das gegeben, was wir christlich Offenbarung im eigentlichen Sinne nennen. Diese (als Eröffnung eines unendlichen Horizonts, als Bewegung auf das unendliche Geheimnis als solches hin, als alles einzelne über­steigende Freiheit) ist als geheime Kraft in der ganzen Freiheitsge­schichte der Menschheit gegeben, wo immer diese sich in tausend Gestalten zum unumfaßbaren Geheimnis Gottes bekennt. Sie ist erst recht wirksam in der ganzen Länge und Breite der Religions­geschichte. Mag in dieser, die die Offenbarung Gottes im eben angedeuteten Sinne gegenständlich macht, verbalisiert und insti­tutionalisiert, bei dieser Objektivation das eigentlich gemeinte tausendmal zu kurz geraten und depraviert werden, der Christ hat dennoch das Recht und die Pflicht, auf diese Religionsgeschichte in ihrer Weite und Länge mit Ehrfurcht zu blicken, weil darin doch immer auch der Geist Gottes in der göttlichen Selbstmitteilung am Werke ist und den Menschen immer wieder mit einer letzten Ehrfurcht und einer bedingungslosen Hingabe an das unendliche Geheimnis seines Lebens erfüllt. Weil ich unter diesem Aspekt die Religionsgeschichte bedenke und darum von einer letzten Einheit in ihr trotz aller Vielfalt und Zerrissenheit in Widersprüche weiß, infiziert mich diese Religionsgeschichte nicht mit jenem skeptischen Relativismus vieler Zeitgenossen, der die Religionen nur als ein Gemächte primitiver Bewußtseinszustände sehen kann, das langsam am Absterben ist. Viele einseitige und zu kurz geratene Objektivationen dieser ursprünglichen Gottunmittelbarkeit des Geistes mögen absterben. Dadurch ist nur das Unwesen, nicht das Wesen der Religion bedroht.

Ich sehe getrost in die Zukunft der Religion. Wenn sich — natürlich ein absurder Gedanke — der Mensch zu einem Wesen ohne jede absolute Sehnsucht, ohne «Metaphysik», zu einem nur noch findigen Tier oder zum Untertanen seiner eigenen Computer entwickeln, zurückentwickeln würde, — nun dann wäre eben doch nur das Ende der Menschheit, wenn auch auf eine bisher unerwartete Weise, gekommen, das zu erwarten der Gläubige immer schon als einen Teil seines Credos betrachtet hat. Dieses Ende würde für die vorausgehende Religionsgeschichte als der Geschichte einer unendlichen Hoffnung kein negatives Urteil bedeuten. Dieses Ende wäre ein geistespolitisch durchgeführter Selbstmord der Menschheit, der denen Recht gibt, die vorher lebten und glaubten. Ein Suizid ist keine höhere Instanz gegen das Leben. Die künftige Religionsgeschichte und damit auch die Kirchengeschichte mögen noch ganz unvorstellbare Gestalten der Religion hervorbringen; es ist schwer zu sagen, wie der Platz aussehen wird, den ein verbalisiertes und institutionalisiertes Verhältnis des Menschen zum ewigen Geheimnis einnehmen wird. Aber solange der Mensch der Mensch des unendlichen Geheimnisses Gottes ist, wird auch Religion sein, die in irgendeiner Weise auf den Märkten des Alltags bezeugt werden wird. Ob die Zahl der Menschen, die ihre Reli­giosität gesellschaftlich institutionalisiert leben werden, im Verhältnis zur Gesamtheit der Menschen größer oder kleiner werden wird, das ist eine Frage, auf die ich keine Antwort habe, die aber für den, dessen Gewissen ihn zu solcher Sozialität seiner Religiosität verpflichtet, keine fundamentale Bedeutung hat. Darüber, daß das Christentum auch als solches überleben wird, muß im folgenden noch Auskunft gegeben werden.

Mein Christentum bedeutet nun aber nicht nur die radikale Offenheit in Anbetung, Ergebung und Liebe auf das unsagbare Geheimnis Gottes hin; es hat nicht nur (wenn man so sagen will) einen transzendentalen, «pneumatologischen» Charakter. Mein Chri­stentum hat auch und wesentlich eine geschichtliche Dimension. Es bekennt nämlich, daß dieses Selbstangebot des unendlichen Geheimnisses als Erfüllung des Menschen nicht nur die äußerste und radikalste Möglichkeit des Menschen, von Gott her gegeben, für seine Freiheitsgeschichte ist, sondern auch (mindestens einmal auf das Ganze der Menschheitsgeschichte hin gesehen) durch die Kraft dieses Angebotes sich siegreich in der Welt durchsetzt und in dieser Irreversibilität und in diesem Sieg sich in der Geschichte schon gezeigt hat. Dieses geschichtliche Ereignis, in dem das Angebot Gottes an die Menschheit irreversibel wurde und in diesem Sieg auch geschichtlich greifbar ist, findet der christliche Glaube in Jesus Christus. Er, der Gekreuzigte und Auferstandene, ist der, der diese irreversible Selbstzusage Gottes an die Welt in seiner Verkündigung vom Nahegekommensein des Reiches Gottes verkündigte, der in seiner Einheit mit Gott und in seiner bedingungslosen Solidarität mit allen Menschen zugleich sich als das Ereignis dieser nicht mehr aufhebbaren Nähe Gottes zur Welt wußte, dieses Gekommensein im Absturz in die Leere und Ohnmacht des Todes festhielt und erfahren wurde als der, der in diesem Tod als der einen und ganzen Übergabe an das Geheimnis wirklich mit seiner ganzen Existenz bei Gott angekommen und gerettet ist, erfahren als der «Auferstan­dene». Für mich ist Jesus die nicht mehr aufhebbare, unwiderrufliche Selbstzusage Gottes an mich in der Geschichte, das letzte unüber­bietbare, unwiderrufliche Wort Gottes, das Wort. Von daher finde ich dann den Zugang zum Sinn und zur Glaubwürdigkeit der klassischen Christologie, einer Inkarnations- und Deszendenz­christologie, wie sie schon im Neuen Testament zu finden ist. Für mich hat von daher die klassische Christologie von Ephesus und Chalkedon keinen mythologischen Beigeschmack, wenn ich auch gestehen muß, daß die Christologie vieler frommer Mitchristen trotz ihrer verbalen Orthodoxie mir von solchen mythologischen Amalgamen nicht frei zu sein scheint, auch nicht immer bei amtlichen Vertretern dieser kirchlichen Christologie. Ich habe nun einmal (ehrlich gesagt) den Eindruck, daß ein Satz wie: «Jesus ist Gott» unsagbar wahr und heilschaffend sein kann und ebenso schrecklich-töricht mißverstanden werden kann. Im ersten Fall ist er ein Satz einer einmaligen Einheit, im zweiten Fall ein Satz der Identität, der nur heterodox als Schibboleth der Rechtgläubigkeit verstanden werden kann, obwohl manche frommen Leute meinen, sie müßten das sacrificium intellectus zu einem solchen Identitätssatz bringen. Man kann auch in der Christologie (mit dem Konzil von Chalkedon) viel rationaler sein, als manche Leute meinen. Das letzte und eigent­lichste Mysterium der Christologie ist schließlich doch in dem gegeben, was wir für uns alle erhoffen, erhoffen dürfen und müssen, daß nämlich Gott als er selbst sich dem Menschen mitteilen kann, ohne daß er doch wieder durch eine kreatürliche Wirklichkeit vertreten werden muß, und ohne daß bei dieser Mitteilung der Mensch sich selber in Nichts auflöst. Darum stehen mein Glaube an meine eigene Vollendung in Gott selbst und der Glaube an die «Menschwerdung» Gottes in Jesus für mich nahe beisammen, gehören in die eine Grundüberzeugung hinein, daß Gott, ohne aufzuhören, das unendliche Geheimnis zu sein, ein Gott unsagbarer Nähe sein wollte und unwiderruflich ist. Christologie und Pneumatologie gehören im christlichen Glauben unlösbar zusammen. Daß die geschichtliche Erscheinung der unwiderruflichen Einheit von Gott und Welt gerade in Jesus von Nazareth sich ereignet hat, das ist natürlich nicht spekulativ abzuleiten, sondern gehört in die unauf­lösbare Faktizität und Einmaligkeit der Geschichte. Immerhin aber kann ich verstehen, daß die reale Begegnung mit dem Abso­luten, wo diese nicht nur gedacht, sondern angenommen und reali­siert, in der Faktizität der Geschichte geschieht und nicht in der abstrakten Dimension der Ideen allein. Man kann Ideen und Speku­lation lieben, kann sie zum eigentlichen Menschsein rechnen, darf sie nicht abwerten als überflüssigen Luxus und Zeitvertreib. Aber auch wenn solcher Aufstieg in solche Höhen des Geistes zur vollen «Erleuchtung» führen würde, in der alle Schleier trügerischer Vergäng­lichkeit zu fallen scheinen, müßte solche Erleuchtung als Höhe­punkt des Geistes immer noch durch die Nacht des Todes hindurch­gehen, um endgültig und glaubwürdig zu werden. Und dahinein müßte einer alles, wenn auch verwandelnd, mitnehmen, was er ist und was er hat, seine ganze Geschichte mit Leib und Seele. Der Weg der Transzendenz und der Mystik ist erst zu Ende, wenn der Weg der Geschichte im Tode zu Ende ist. Und darum schaue ich nach dem aus, der in der Geschichte mit mir und für mich gestorben ist, und bei dem ich mit einer unübersehbaren Zahl meiner christ­lichen Brüder den Mut des Vertrauens habe (das nirgends sonst in der Geschichte jemand von mir zu fordern wagt), daß dieser Tod im Leben Gottes selber angekommen ist. Ich bin nie nur Idee; ich kann die Geschichte nicht aus meiner Idee auslassen. Darum weiß ich, daß ich an der Geschichte Jesu mich nicht vorbeidrücken kann, obwohl sie natürlich mit all der Relativität des Geschichtlichen und all der Dunkelheit historischer Erkenntnis belastet ist.

Weil ich Mensch und Christ bin, ist es für mich im letzten doch selbstverständlich, daß ich ein Christ in der Kirche, ein kirchli­cher Christ bin. Ich möchte das Denken und die freie Entscheidung nicht «sozialisieren», Verstand und Freiheit bei einem Kollektiv abliefern. Aber ich kann mich nun einmal auch nicht so wichtig nehmen, daß mir meine eigene Überzeugung noch wirklich radikal wichtig wäre, wie es dem Glauben als totaler Lebensentscheidung eigen sein muß, wenn sie von vornherein und nur die meine sein wollte. Wenn Religion das Eigentlichste und Ganze des Menschen meint, dann kann sie gar nicht von vornherein bloß das Individuelle und das Innerlichste des einzelnen Menschen allein meinen wollen. Religion muß meine eigene und freie Überzeugung sein, muß in der innersten Mitte der Existenz erfahren werden können. Aber diese Existenz findet sich selber nur in einer Gemeinschaft und Gesell­schaft, indem sie sich gebend und empfangend öffnet. Überdies ist das Christentum eine geschichtliche Religion, bezogen auf den einen Jesus Christus. Von ihm habe ich durch die Kirche und nicht anders gehört. Ich kann mir daher kein privatistisches Christentum leisten, das seine Herkunft verleugnen würde. Ich muß diese geschichtliche Herkunft meines Christentums selber durch meine Kirchlichkeit bezahlen. Damit sind noch längst nicht alle Gründe für die Kirchlichkeit eines Christen genannt, noch nicht einmal die wichtigsten. Aber das mag hier genügen. Ein solcher kirchlicher Christ weiß natürlich um die Geschichtlichkeit der Kirche. Er weiß auch um all das Allzumenschliche und Unmenschliche, das in dieser Geschichte der Kirche «an Haupt und Gliedern» geschehen ist. In Vergangenheit und Gegenwart. Ein Christ, der an die echte Herkünftigkeit der Kirche von Jesus Christus und darum an ihr Wesen als Grundsakrament des Heils für die ganze Welt glaubt, kann sich bei dieser nur zu oft allzumenschlichen Geschichte der Kirche nicht ganz unbefangen wie bei anderen geschichtlichen Gebilden darauf berufen, daß es sich eben um eine Geschichte von armen Menschen handle, die sich überall auf der Bühne der Weltge­schichte schrecklich aufführen; er müßte vielmehr hoffen und erwar­ten, daß der Sieg der Gnade, den die Kirche auch in ihrem Erschei­nungsbild der Welt verheissen soll, mit strahlenderem Glanz in ihrer eigenen Geschichte offenbar werde. Es gibt darin diese Offen­barung, die nur der grämliche Menschenverächter aus Grundsatz übersehen kann. Aber der Christ würde wünschen, dieser Glanz sei erheblich deutlicher. Der Christ wird diese, seine bescheiden machende Erfahrung realistisch als Tatsache hinnehmen, auch wenn er sie nicht ganz erklären kann und noch weniger rechtfertigen darf in einem billigen Triumphalismus (wie man das Gemeinte auf dem letzten Konzil genannt hat). Da aber ein ehrlicher Christ, der sich selbst als armen Sünder erkennt, seinen eigenen Beitrag zu dieser Verdunkelung der Erscheinung der Kirche leistet, wird er gewiß nicht pharisäisch aus dieser Verdunkelung ein Recht ableiten, sich von dieser Kirche der Sünder zu distanzieren. Recht auf Kritik hat er natürlich immer. Eine letzte Identifikation mit dem Grundwesen der Kirche, das ihr nie verlorenging oder geht, bedeutet ja kein Einverständnis mit allem und jedem, was in der Kirche getan wird. Auch nicht mit allem, was die Hierarchie oder der Papst tun, und auch nicht mit allem und jedem, was in der Kirche als offizielle Lehre vorgetragen wird. Für mich ist zwar das eigent­liche Dogma der Kirche eine schlechthin verpflichtende Größe; und ich mußte als Christ und als Theologe gar nicht selten mit einer gewissen Anstrengung des Geistes und Herzens fragen, was mit einem bestimmten Satz, den das kirchliche Lehramt als Dogma vorträgt, eigentlich gemeint sei, um meine Zustimmung ehrlich und ruhig leisten zu können. Ich habe aber keinen Fall in meiner Lebensgeschichte erlebt, in dem mir dies nicht möglich gewesen wäre. Wenigstens dann nicht, wenn ich mir auch bei solchen Dogmen klar machte, daß sie alle nur mit ihrem Richtungssinn auf das Mysterium Gottes selbst richtig verstanden werden, daß sie immer in einer auch geschichtlich bedingten Gestalt auftreten, immer unver­meidlich mit gewissen Amalgamen verbunden sind, die nicht eigent­lich zu ihrem Aussageinhalt gehören und diesen doch mißverständlich machen können, daß diese Dogmen in ihrer Formulierung auch Sprachregelungen sind, die von der gemeinten Sache her nicht immer gerade so sein müßten.

Anders ist es aber bezüglich dieser oder jener, relativ unter­geordneten Lehre, die auf dem Gebiet der Exegese, der systemati­schen Theologie, der Moraltheologie vom römischen Lehramt vorgetragen wurde oder vorgetragen wird als amtliche Lehre mit dem Anspruch, verbindlich, wenn auch nicht «definierend» zu lehren. Um nur Beispiele aus jüngster Zeit zu erwähnen, so finde ich weder von der Sachargumentation noch von der formalen, tatsächlich in Anspruch genommenen Lehrautorität der Kirche her einen überzeugenden und zwingenden Grund, der umstrittenen Lehre aus «Humanae Vitae» Pauls VI. oder der Erklärung der Glaubenskonkregation zuzustimmen, die die Ordination einer Frau grundsätzlich und für alle Zeiten und Kulturen ausschließen will. Aber eine solche Identifikation mit jedweder kirchenlehramtlichen Erklärung außerhalb des eigentlichen Dogmas verlangt die Kirche nicht nur faktisch nicht von mir, sondern auch nach den Prinzipien in dieser Frage nicht, die sie in ihrer normalen Theologie selber lehren läßt. Ist dem aber so, dann braucht ein Christ und ein Theologe bei solchen Distanzierungen nicht das Gefühl zu haben, er marginalisiere sich selber durch seine Haltung in der Kirche. Als Theologe hat er es dann vielleicht nicht in jedem Falle bequem. Es kommen wohl auch heute noch sachlich unberechtigte administrative Maß­nahmen vor, durch die die legitime Meinungs- und Forschungs­freiheit der Theologen ungebührlich eingeschränkt wird. Man kann aber solchen Engen in der faktischen Kirche auch nicht von vornherein dadurch abhelfen wollen, daß man das Lehramt vor das Dilemma stellt, entweder das reine Dogma allein zu verkünden und zu schützen oder einfach ganz zu schweigen. Darum bleibt dem Theologen nichts übrig, als nach Kräften dahin zu wirken, daß solche Fehlgriffe der amtlichen Lehrin­stanzen faktisch möglichst selten passieren, auch wenn es kein apriorisches Rezept für eine völlige Vermeidung gibt, und im übrigen solche Fehlgriffe in Geduld unter jene Mängel und Sünden zu rechnen, die in der Geschichte der Kirche der Sünder nie fehlen werden. All das aber berührt im letzten die Kirchlichkeit eines Christen und Theologen in seinem eigentlichen existentiellen Verhältnis zur Kirche nicht. Ich kann verstehen, daß es Christen gibt, die sich von ihrem Gewissen her legitimiert oder sogar verpflichtet fühlen, aus der Kirche auszu­wandern, genauso, wie ich vielen Menschen ein gutes Gewissen zu Handlungen auf dem Gebiet des Sittlichen zubillige, die mein Gewissen für mich und «an sich» schlechthin verwirft. Aber darum bleibt für mich die Kirchlichkeit meines Christseins und meiner Theologie dennoch selbstverständlich.

Diese Möglichkeit eines legitimen Ausgleichs gibt es natürlich erst recht bezüglich der Teilnahme am kirchlichen Leben. Wenn man genauer zusieht, kann man feststellen, daß die amtlichen Normen für das kirchliche Leben auch in der katholischen Kirche diesem einen außerordentlich weiten Spielraum für eine individuelle Gestaltung einräumen. Das Haus der Kirche ist viel weiter und längst nicht nur aus Räumen bestehend, die eng und stickig sind. Man sollte zwar die Bedeutung, die religiöse Kraft und selbst eine gewisse theologische Normativität der Volksfrömmigkeit nicht unterschätzen, die oft viel großartiger ist, mehr von Gott versteht als ein dünner Rationalismus und bürgerliche Wohlanständigkeit. Aber «im Hause unseres Vaters» sind viele Wohnungen, unter denen man aussuchen kann, ja muß, wenn man sein eigenes Leben vor Gott verantworten will. Dabei wäre es wünschenswert, wenn die kirchliche Verkündigung und die amtlich eingesegnete Praxis, wie sie in Durchschnittspredigten und Kirchenblättern sich äußert, etwas mehr von der Weite der Kirche und von der Freiheit eines Christenmenschen merken ließen. Man kann kein Vaterland haben wenn man nicht auch mit seinen Spießbürgern und Nachtwächtern zu leben bereit ist. So ist es auch bei der Kirche. Man darf auch den «Katholizismus» eines bestimmten Landes nicht einfach mit der Kirche überhaupt identifizieren und sie die Enge und Hartherzig­keit eines solchen regionalen Katholizismus entgelten lassen. Aber auch in der Teilkirche eines solchen Katholizismus wird das Wort von Gott und seiner Gnade verkündigt, seine Vergebung einem zugesagt und der Tod und die Auferstehung Jesu gefeiert, bis er wiederkommt. Mir will scheinen, daß solche, die gar zu sehr an der Kirche leiden, ihr eigentliches Wessen und ihr letztes Verhältnis zur Kirche nicht recht verstanden haben. Wenn ich, eigentlich selbstverständlich und unbefangen, ja sogar mit einer gewissen Trägheit des Geistes, die aus der Gewohnheit kommt, mein Chris­tentum, und zwar in der Kirche lebe, dann kann es natürlich Augen­blicke geben, in denen ich mich erschreckt frage: Was machst du da eigentlich? Dann sage ich mir (zu dem hinzu, das da ist, auch wenn es unaussprechlich ist): Du kannst zu keiner größeren Hellig­keit fliehen, als du sie hast, und hast kein Recht, zugunsten einer radikaleren Lebensentscheidung in eine größere Finsternis dich fallen zu lassen, weil die Helligkeit, die du hast, strahlender und zwingender könnte gewünscht werden, als du sie besitzest. Ich sage weiter zu mir: Du nimmst gelassen und in ruhiger Hoffnung das unbegreifliche Geheimnis an; was könnte dabei eigentlich fehlgehen? Was könnte ich denn anderes wählen, was nicht schon längst durch dieses Geheimnis umfaßt wäre? Ich sage mir: Du wirst sterben und dein Tod wird deine ganze Existenz und auch die Theorie, die du darüber machst, treffen; ist es da nicht einzig sinnvoll, mit Jesus in seinen Tod hineinzusterben (und daraufhin jetzt mit ihm zu leben)? Ich sage mir dann: Ist das zusammen nicht eigentlich schon das Christentum? Kann man nicht alles andere an diesem Christentum, mag es auch schwer verständlich und schwer erträg­lich sein, einfach hinnehmen, weil alles eben doch nur zusammen gehabt werden kann? Wenn ich mich so frage und mir so antworte, dann scheint es mir erlaubt zu sein, mein Christentum doch für selbstverständlich zu halten, das Unbegreifliche sehr begreiflich zu denken und zu leben.

Quelle: Didaskalia 11 (1981), S. 241-251.

Hier der Text als pdf.

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