Oscar Cullmann, Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten?: „Wenn erkannt ist, daß im Neuen Testament Tod und ewiges Leben an das Christusgeschehen gebunden sind, dann ist klar, daß für die ersten Christen die Seele nicht an sich unsterblich ist, sondern daß sie es nur durch die Auferstehung Jesu Christi, des „Erstgeborenen von den To­ten“, geworden ist und durch den Glauben an ihn wird.“

Immer noch provozierend ist, was Oscar Cullmann 1956 unter dem Titel „Unsterblichkeit der Seele und Auferstehung der Toten: Das Zeugnis des Neuen Testaments“ in der Theologischen Zeitschrift veröffentlicht und später zu einem Büchlein ausgearbeitet hatte:

Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten? Die Antwort des Neuen Testaments

Von Oscar Cullmann

Einleitung

Wenn wir heute einen Durchschnittschristen, sei er Protestant oder Katholik, In­tellektueller oder nicht, fragen, was das Neue Testament über das individuelle Los des Menschen nach dem Tode lehrt, so werden wir, von wenigen Ausnahmen abgesehen, die Antwort erhalten: „Die Unsterblichkeit der Seele.“ In dieser Form ist diese Meinung jedoch eines der größten Mißverständnisse des Christentums. Es hilft nichts, diese Tatsache zu verschweigen oder sie durch willkürliche Umdeutun­gen, die dem Text Gewalt antun, zu verschleiern. Vielmehr sollte in aller Offenheit darüber gesprochen werden, ob nicht die auf den folgenden Seiten dargestellte, im Christusgeschehen verankerte Vorstellung von Tod und Auferstehung gerade in ihrer Unvereinbarkeit mit dem griechischen Unsterblichkeitsglauben und ihrer heilsge­schichtlichen, für modernes Denken anstößigen Ausrichtung ein so fester Bestandteil der urchristlichen Verkündigung ist, daß sie weder aufgegeben noch umgedeutet werden kann, ohne daß das Neue Testament seiner Substanz beraubt wird[1]. Ist wirklich der urchristliche Auferstehungsglaube mit der griechischen Vor­stellung von der Unsterblichkeit der Seele unvereinbar? Lehrt nicht doch auch das Neue Testament, vor allem das Johannesevangelium, daß wir das ewige Leben schon haben? Und ist wirklich der Tod im Neuen Testament nur „der letzte Feind“? Ist er hier wirklich in einer dem griechischen Denken, das in ihm den Freund sieht, diametral entgegengesetzten Weise vorgestellt? Schreibt nicht der Apostel Paulus: „Tod, wo ist dein Stachel?“

Das so weitverbreitete Mißverständnis, als ob das Neue Testament die Un­sterblichkeit der Seele lehre, wird tatsächlich dadurch begünstigt, daß die ersten Jünger seit Ostern die felsen­feste Überzeugung haben, daß mit Christi leiblicher Auferstehung der Tod alle Schrecken verloren[2] und daß seit diesem Augenblick der Heilige Geist die Seele dessen, der glaubt, schon jetzt zum Leben der Auferste­hung erweckt hat. Daß aber in dieser neutestamentlichen Aussa­ge die Worte „seit Ostern“ unterstrichen werden müssen, zeigt den ganzen Abgrund, der trotz­dem die urchristliche Auffassung von der griechischen trennt. Das ganze urchristliche Denken ist heilsgeschichtlich orientiert, und alles, was über Tod und ewiges Leben gesagt ist, steht und fällt mit dem Glauben an ein reales Geschehen, an reale Ereignisse, die sich in der Zeit abspielen. Hier liegt der radikale Unterschied gegenüber dem griechischen Denken. Daß dies zur Substanz, zum nicht aufzuge­benden und nicht umzudeutenden Wesen des urchristlichen Glaubens gehört, das habe ich in meinem Buche „Christus und die Zeit“ zu zeigen beabsich­tigt. Ich bin jedoch vielfach dahin mißverstanden worden, als hätte ich eine Abhandlung über die neutestamentliche Einstellung zum Problem von „Zeit und Ewigkeit“ schrei­ben wollen.

Wenn erkannt ist, daß im Neuen Testament Tod und ewiges Leben an das Christusgeschehen gebunden sind, dann ist klar, daß für die ersten Christen die Seele nicht an sich unsterblich ist, sondern daß sie es nur durch die Auferstehung Jesu Christi, des „Erstgeborenen von den To­ten“, geworden ist und durch den Glauben an ihn wird; daß der Tod nicht an sich der Freund ist, sondern daß ihm nur durch Jesu Sieg über ihn in seinem Tod und seiner leiblichen Aufer­stehung der „Stachel“, die Macht, genommen ist; daß die schon erfolgte Auferstehung der Seele nicht der Zustand der Vollendung ist, daß dieser im Gegenteil so lange noch aussteht, als unser Leib nicht auferstanden ist, und daß dies erst am Ende der Tage geschehen wird. Weil auch das Johannesevangelium das ewige Leben an das Christusgeschehen bindet, ist es falsch, in ihm etwa bereits eine Hinwendung zur griechischen Unsterblichkeitslehre zu sehen[3]. Wohl sind die Akzente innerhalb des Christusgeschehens in den verschiedenen Büchern des Neuen Testaments verschieden verteilt. Aber allen gemeinsam ist die heilsgeschichtliche Sicht[4].

Wohl ist mit griechischem Einfluß auf das entstehende Christentum schon von Anfang an zu rechnen[5], aber solange die griechischen Begriffe der heilsgeschicht­lichen Gesamtschau unter­worfen sind, kann von eigentlicher Hellenisierung kei­ne Rede sein6. Diese wird erst später einsetzen.

Daß die biblische Auffassung vom Tode von vornherein auf eine Heilsgeschich­te hin tendiert und deshalb von der griechischen gänzlich abweicht, zeigt nichts besser als die Gegenüber­stellung des Todes des Sokrates mit dem Tode Jesu, die – freilich mit ganz anderer Absicht – je und je von den Gegnern des Christentums schon im Altertum vorgenommen worden ist7.

Der letzte Feind: der Tod

Sokrates und Jesus

In Platos eindrucksvoller Beschreibung vom Tod des Sokrates im „Phaidon“ steht wohl das Höchste und Erhabenste, was je über die Unsterblichkeit der Seele ge­lehrt worden ist. Gerade die wissenschaftliche Zurückhaltung, der Verzicht auf einen Beweis von mathematischer Gül­tigkeit verleiht seiner Argumentation einen unübertrefflichen Wert. Wir kennen die Gründe, die er für die Unsterblichkeit der Seele angibt: Unser Körper ist nur ein äußeres Gewand, das, solange wir leben, unsere Seele daran hindert, sich frei zu bewegen und ihrem eigenen ewigen Wesen gemäß zu leben. Er zwingt ihr ein Gesetz auf, das nicht für sie gilt. So ist die Seele im Körper eingeengt wie in einer Zwangsjacke, einem Gefängnis. Der Tod aber ist der große Befreier. Er führt die Seele aus dem Gefängnis in ihre ewige Heimat zu­rück. Da Körper und Seele zwei verschiedenen Welten angehören, so kann die Zer­störung des Körpers nicht Zer­störung der Seele bedeuten, sowenig ein Kunstwerk zerstört werden kann, wenn das Instru­ment zerstört wird. Obwohl die Beweise für die Unsterblichkeit der Seele für Sokrates selber nicht den gleichen Wert haben wie die Beweise für einen mathematischen Lehrsatz, so erlan­gen sie doch in ihrem Bereich den höchst möglichen Gültigkeitsgrad und machen die Unsterb­lichkeit so wahrscheinlich, daß sie für den Menschen ein „schönes Wagnis“ bedeutet.

Diese Lehre hat der große Sokrates nicht nur gelehrt, als er an seinem Todesta­ge mit seinen Schülern im philosophischen Gespräch allen Gründen für die Un­sterblichkeit nachging. Er hat sie in diesem Augenblick gelebt. Er hat gezeigt, wie wir gerade durch die Beschäftigung mit den ewigen Wahrheiten der Philosophie schon jetzt der Befreiung der Seele dienen. Denn durch die Philosophie dringen wir ja bereits ein in jene ewige Welt der Ideen, der die Seele angehört, und wir erlösen sie so aus dem Kerker des Lebens. Der Tod ist dann nur noch der Vollender der Befreiung. Plato zeigt uns, wie Sokrates in völliger Ruhe und Gelassenheit in den Tod geht. Der Tod des Sokrates ist ein schöner Tod. Von Todesschrecken ist hier nichts zu merken. Sokrates kann den Tod nicht fürchten, da er uns ja vom Körper erlöst. Wer den Tod fürchtet, beweist nach seiner Lehre, daß er die Welt des Körpers liebt, daß er ganz in die Welt der Sinne verstrickt ist. Der Tod ist der große Freund der Seele. So lehrt und so stirbt in wunderbarer Harmonie mit seiner Lehre dieser Mann, der das Griechentum in seiner edelsten Form ver­körpert. Und nun hören wir, wie Jesus stirbt. In Gethsemane weiß er, daß ihm der Tod bevorsteht, so wie Sokrates an seinem Todestage den Tod erwartet. Die synoptischen Evangelien bieten im großen und ganzen einen übereinstimmenden Bericht. Jesus beginnt „zu zittern und zu zagen“, schreibt Markus (14,34). „Meine Seele ist betrübt bis in den Tod“, sagt er zu den Jüngern8. Jesus ist so ganz und gar Mensch, daß er die natürliche Furcht vor dem Tode teilt, ja als der göttliche Men­schensohn und Gottesknecht viel schrecklicher als andere empfinden muß9. Er hat Angst, nicht etwa wie ein Feigling vor den Menschen, die ihn töten, noch we­niger vor den Schmerzen, die dem Tod vorausgehen, sondern vor dem Tode selbst. Denn der Tod ist für ihn nichts Göttliches. Er ist etwas Schreckliches. Jesus will in diesem Augenblick nicht allein sein. Wohl weiß er, daß der Vater ihm beisteht. Vor ihn tritt er in diesem entscheidenden Augenblick wie in seinem ganzen Le­ben. Vor ihn tritt er mit seiner Furcht vor dem großen Feind. Es hilft nichts, die­se Angst Jesu mit allerhand künstlichen Erklärungen aus dem Evangelienbericht wegdeuten zu wollen. Die Feinde des Christentums, die schon im Altertum den Kontrast zwischen Sokrates‘ und Jesu Tod hervorgehoben haben, haben hier rich­tiger gesehen als christliche Ausleger. Jesus zittert wirklich vor dem großen Feind Gottes. Nichts von der Gelassenheit des Sokrates, der ruhig dem Tod als einem Freund entgegengeht. Jesus fleht zu Gott, daß er es ihm erspare, durch den Tod hindurchgehen zu müssen. Wohl weiß er schon vorher von der ihm aufgetragenen Aufgabe, den Tod zu erleiden, und schon vorher hat er das Wort gesprochen: „Ich habe eine Taufe, mit der ich getauft wer­den muß, und wie ist mir angst, bis sie vollendet ist“ (Lukas 12,50). Aber jetzt, wo der Feind Gottes vor ihm steht, fleht er zu Gott, dessen Allmacht er kennt: „Alles ist dir möglich, laß diesen Kelch an mir vorübergehen“ (Markus 14,36). Und wenn er dann hinzufügt: „aber nicht, wie ich will, sondern wie du willst“, so soll das nicht heißen, daß er letzten Endes den Tod doch als Freund, als den Befreier ansieht wie Sokrates. Nein, er will damit nur sagen: Wenn aber dieses Allerschrecklichste, nämlich der Tod, mir nach deinem Willen widerfahren muß, so unterwerfe ich mich diesem Schrecklichsten.

Jesus weiß, daß der Tod an und für sich, weil er der Feind Gottes ist, größte Verlassenheit bedeutet. Darum fleht er zu Gott, er will angesichts dieses Feindes Gottes nicht allein sein. Und doch gehört es sozusagen zum Wesen des Todes, daß er uns von Gott trennt. Wer in seinen Händen ist, ist nicht mehr in den Händen Gottes, sondern seines Feindes. Jesus will mit Gott so fest verbunden bleiben, wie er es in seinem ganzen irdischen Leben gewesen ist. Aber er sucht in diesem Augenblick nicht nur den Beistand Gottes, sondern sogar den der Jünger. Immer wieder unterbricht er sein Gebet und geht zu seinen intimsten Jüngern, die gegen den Schlaf zu kämpfen versuchen, um wach zu sein, wenn sie kommen, um ihren Meister festzu­nehmen. Sie versuchen es, aber es gelingt ihnen nicht, und Jesus muß sie immer wieder we­cken. Warum will er, daß sie wachen? Er will nicht allein sein. Sogar von den Jüngern, deren menschliche Schwäche er doch kennt, will er nicht verlassen sein, wenn der Tod, der schreck­liche Feind Gottes, sich auf ihn stürzt. Er will vom Leben umgeben sein, vom Leben, das in seinen Jüngern ist. „Könnt ihr nicht eine Stunde mit mir wachen?“

Kann es einen größeren Kontrast geben als den zwischen Sokrates, der wie Jesus an seinem Todestage seine Jünger um sich hat, aber mit ihnen in erhabener Ruhe über die Unsterblich­keit diskutiert, und Jesus, der einige Stunden vor sei­nem Tode zittert und bebt und seine Jün­ger anfleht, sie möchten ihn nicht allein lassen? Der Hebräerbrief, der mehr als jede andere neutestamentliche Schrift die völlige Gottheit (Kapitel 1,10), aber auch die völlige Menschheit Jesu betont, geht in seiner Beschreibung der Angst Jesu vor dem Tode noch über die drei syn­opti­schen Berichte hinaus: Jesus habe mit großem Geschrei und mit Tränen seine Bitten und Flehen vor den gebracht, der ihn retten konnte (Hebräer 5,7)10. Nach dem Hebräerbrief hat also Jesus vor dem Tode geschrien und geweint! Dort Sokra­tes, der ruhig und gelassen über die Unsterblichkeit der Seele spricht; hier der schreiende und weinende Jesus. Und dann die Todesszene selbst. Mit erhabener Ruhe trinkt Sokrates den Schierlingsbecher. Jesus aber „schreit“ mit dem Psalmwort: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ Und mit einem andern, unartikulierten Schrei stirbt er (Markus 15,37). Das ist nicht der „Tod als Freund“. Das ist wirklich der „letzte Feind“ Gottes. So heißt ihn Paulus in 1. Ko­rinther 15,26, und da tut sich der ganze Gegensatz zwischen Griechentum einer­seits, Judentum und Chri­stentum anderseits auf11. Als letzten Feind sieht ihn auch der Verfasser der Johannesapo­kalypse an, wenn er beschreibt, wie er am Ende in den Feuerpfuhl geworfen wird (Kapitel 20,14).

Weil der Tod der Feind Gottes ist, trennt er uns von Gott, der Leben und Schöp­fer allen Lebens ist. Jesus, der so ganz mit Gott verbunden ist, so verbunden, wie kein anderer Mensch es sein kann, muß den Tod gerade deshalb viel schrecklicher empfinden als jeder andere Mensch. Jesus muß dieses Verlassensein, das Geschie­densein von Gott, den einzig wirklich zu fürchtenden Zustand, ganz anders erfah­ren als andere Menschen. Darum schreit er mit dem Psalmisten zu Gott: „Warum hast du mich verlassen?“ Er ist jetzt in den Händen des großen Gottesfeindes. Wir müssen dem Evangelisten dankbar dafür sein, daß er hier nichts beschö­nigt hat.

Nichts zeigt den radikalen Unterschied zwischen der griechischen Lehre von der Unsterblich­keit der Seele und der christlichen Lehre von der Auferstehung besser als diese Gegenüber­stellung von Sokrates und Jesus. Weil Jesus wirklich den Tod in seinem ganzen Grauen durchmacht, nicht nur an seinem Leibe, son­dern gerade auch an seiner Seele („Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“), darum muß er, sofern er von den ersten Christen als der Heilsmittler angesehen wird, derjenige sein, der den Tod selbst in seinem Tode be­siegt. Wo der Tod als der Feind Gottes aufgefaßt wird, da kann es keine „Unsterblichkeit“ geben ohne ein reales Christus-Geschehen, ohne eine Heilsgeschichte, deren Mitte und Ende der Sieg über den Tod ist. Diesen Sieg kann Jesus nicht davontragen, indem er einfach als unsterbliche Seele weiterlebt, also im Grunde nicht stirbt. Er kann den Tod nur besiegen, indem er wirklich stirbt, sich wirklich in den Bereich des Todes, des Lebenszerstörers, der Gottverlassenheit, begibt. Wenn man jemanden besiegen will, so muß man sich in seinen Bereich begeben. Wer den Tod selbst besiegen will, muß sterben, aber noch einmal: wirklich aufhören zu leben, nicht einfach weiterleben als unsterbliche Seele, sondern das kostbarste Gut, das Gott uns geschenkt hat, das Leben selbst verlieren. Darum hat Markus, der doch Jesus als den Sohn Gottes darstellen will, an dem grauenvollen, so ganz menschlichen Tode Jesu nichts zu beschönigen versucht.

Wenn aus diesem wahrhaftigen Tod Leben hervorgehen soll, dann ist ein neu­er Schöpfungsakt Gottes notwendig, der nicht nur einen Teil des Menschen ins Leben zurückruft, sondern den ganzen Menschen, alles, was Gott geschaffen und was der Tod vernichtet hat. Für Sokrates und Plato ist kein neuer Schöpfungs­akt nötig. Denn der Leib ist ja schlecht und soll nicht weiterleben. Und jener Teil, der weiterleben soll, die Seele, stirbt ja gar nicht. Wenn wir den christlichen Auferstehungsglauben verstehen wollen, müssen wir völlig von dem griechischen Gedanken absehen, daß alles Materielle, Leibliche schlecht sei und zerstört wer­den müsse, so daß das Sterben des Leibes gar nicht Zerstörung wahren Lebens wäre. Für christliches (und jüdisches) Denken ist auch das Sterben des Leibes Zerstörung des von Gott geschaffenen Lebens. Es wird kein Unterschied gemacht. Auch das Leben unseres Leibes ist wahres Leben. Tod ist Zerstörung alles von Gott geschaffenen Lebens. Darum muß der Tod und nicht der Körper durch die Auferstehung besiegt werden.

Nur wer mit den ersten Christen das Grauen des Todes erfaßt, den Tod als Tod ernst nimmt, kann den Osterjubel der Urgemeinde begreifen und verstehen, daß das ganze Leben und Den­ken der ersten Christen durch die Auferstehung beherrscht ist.

Glaube an die Unsterblichkeit ist nicht Glaube an ein alles umwälzendes Ge­schehen. Un­sterblichkeit ist ja nur eine negative Aussage: die Seele stirbt nicht (sie lebt einfach weiter). Auferstehung ist eine positive Aussage: der ganze Mensch, der wirklich gestorben ist, wird durch einen neuen Schöpfungsakt Gottes zum Leben gerufen. Es geschieht etwas. Ein Schöp­fungswunder! Denn vorher ist auch etwas geschehen, etwas Furchtbares: von Gott geschaffe­nes Leben ist zerstört worden.

Für die Bibel ist der Tod nichts Schönes, auch der Tod Jesu nicht. Der Tod ist wirklich der vom Verwesungsgeruch umgebene Knochenmann. Und der Tod Jesu ist so häßlich, wie der große Grünewald ihn gemalt hat. Aber gerade des­halb hat der gleiche Maler daneben den großen Sieg, die Auferstehung Christi, in unübertroffener Weise zu malen verstanden: Chri­stus im neuen Leib, im Aufer­stehungsleib. Wer das Grauen des Todes nicht erfaßt hat, kann nicht mit Paulus in den Siegeshymnus einstimmen: „Verschlungen ist der Tod – zum Sieg! Tod, wo ist dein Sieg? Tod, wo ist dein Stachel?“ (1. Korinther 15,54f.).

Der Sold der Sünde: der Tod

Leib und Seele
Fleisch und Geist

Der Gegensatz zwischen griechischer Unsterblichkeitsauffassung und christlichem Auferste­hungsglauben erweist sich als noch tiefer, wenn wir in Betracht ziehen, daß der Glaube an die Auferstehung die jüdische Verbindung des Todes mit der Sünde voraussetzt. Von da aus wird die Notwendigkeit eines Heilsgeschehens noch deutli­cher. Der Tod ist nicht etwas Natürli­ches, Gottgewolltes wie im Denken des grie­chischen Philosophen, sondern etwas Unnatürli­ches, Abnormes, Gottwidriges12. Die Schöpfungserzählung lehrt uns, daß er erst durch die Sünde des Menschen in die Welt gekommen ist. Der Tod ist ein Fluch, und die ganze Schöp­fung ist in den Fluch mit hineinbezogen worden. Die Sünde des Menschen hat das Gesche­hen, von dem die Bibel berichtet und das wir Heilsgeschichte nennen, notwendig gemacht. Der Tod kann nur besiegt werden, indem die Sünde gesühnt wird. Denn „der Tod ist der Sünde Sold“. Das sagt nicht nur die Schöpfungserzählung, sondern auch Paulus (Römer 6,23), und das ist die Anschauung, die das ganze Urchristen­tum vom Tode hat. So wie die Sünde etwas Widergöttliches ist, so auch ihre Folge, der Tod. Freilich kann sich Gott des Todes bedienen (1. Korinther 15,36; Johannes 12,24), wie er sich Satans bedienen kann. Trotzdem ist der Tod als solcher der Feind Gottes. Denn Gott ist Leben und Lebensschöpfer. Es ist nicht gottge­wollt, daß es ein Verwelken und Verwesen gibt, ein Sterben und ein Kranksein, das ein Son­der­fall des Todes ist, der sich schon während unseres Lebens auswirkt.

Alles, was dem Leben entgegengesetzt ist, Tod und Krankheit, stammt nach biblischem Glau­ben aus der Sünde. Darum ist jede Krankenheilung, die Jesus vollbringt, nicht nur ein Zurück­drängen des Todes, sondern ein Einbruch in den Bereich der Sünde, und deshalb sagt Jesus bei den Krankenheilungen: „Dei­ne Sünden sind dir vergeben.“ Nicht als ob jeder individuel­len Krankheit eine individuelle Sünde entspräche, wohl aber so, daß das Vorkommen der Krankheit überhaupt wie das Vorkommen des Todes eine Folge des sündigen Zustandes der ganzen Menschheit ist. Jede Krankenheilung ist partielle Auferweckung, partieller Sieg des Lebens über den Tod. Das ist christliche Anschauung. Nach griechischer Auffassung hängt die Krankheit des Leibes damit zusammen, daß eben der Leib an sich schlecht und der Zer­störung geweiht ist. Für den Christen kann dagegen sogar am irdischen Leib bereits eine Vorwegnahme der Auferstehung zeitweilig sichtbar werden.

Und das erinnert uns daran, daß der Leib an sich nicht schlecht, sondern wie die Seele eine Gabe unseres Schöpfers ist. Darum haben wir nach Paulus Pflich­ten unserem Leibe gegen­über! Denn Gott ist der Schöpfer aller Dinge. Die jüdisch-christliche Auffassung von der Schöpfung schließt allen griechischen Dualismus zwischen Körper und Seele aus. Das Sicht­bare, Leibliche ist ebenso Gottes gute Schöpfung wie das Unsichtbare. Gott ist der Schöpfer meines Leibes. Daher ist dieser nicht ein Kerker, sondern ein Tempel, wie Paulus in 1. Korin­ther 6,19 sagt: der Tempel des Heiligen Geistes. Da liegt der große Unterschied. Gott findet ge­rade auch das Leibliche „gut“, nachdem er es geschaffen hat. Die Schöpfungser­zählung betont dies ausdrücklich. Nun hat aber die Sünde den ganzen Menschen erfaßt, nicht nur den Leib, sondern auch die Seele; und ihre Folge, der Tod, er­streckt sich auf den ganzen Men­schen, Leib und Seele, und nicht nur auf den Menschen, sondern sogar auf die ganze übrige Schöpfung. Der Tod ist deshalb etwas Schreckliches, weil die ganze sichtbare Schöpfung, auch unser Leib, etwas Wunderbares ist, wenn sie auch durch Sünde und Tod verdorben ist. Hinter der pessimistischen Todesauffassung steht die optimistische Schöpfungsbetrachtung. Wo dagegen wie im Platonismus der Tod bejaht wird, da wird die sichtbare Schöp­fung nicht als Gottes Schöpfung ernst genommen, und wenn die Platoniker den Leib als schön betrach­ten, so nicht in dem Sinne, daß er an sich schön wäre, sondern insofern er etwas von der ewigen Seele, der einzigen wirklich göttlichen Realität, durchschimmern läßt. Wohl ist auch für den Christen der gegenwärtige Leib nur ein Schatten eines besseren, zukünftigen Leibes der Herrlichkeit, aber eben eines Leibes der Herrlichkeit. Der Gegensatz ist hier nicht, wie für Plato, zwischen leiblicher Erscheinungsform und immaterieller Idee, sondern zwischen der durch die Sünde dem Tode ausgelieferten gegenwärtigen Schöpfung und der von der Sünde befreiten Neuschöpfung, zwischen dem verweslichen fleischlichen Leib und dem unverwes­lichen Auferstehungsleib.

Das führt uns zur Auffassung vom Menschen, zu dem, was man die Anthropo­logie, die Lehre vom Menschen, nennt. Die neutestamentliche Anthropologie ist nicht die griechische; sie schließt sich an die jüdische an. Für die Begriffe Leib, Seele, Fleisch, Geist, um nur diese zu nennen, gebraucht das Neue Testament zwar die gleichen Wörter wie die griechischen Philo­sophen. Aber sie bedeuten für sie etwas ganz anderes, und wir verstehen das Neue Testament falsch, wenn wir sie im griechischen Sinne interpretieren. Viele Mißverständnisse rühren da­her. Ich kann hier nicht im einzelnen die biblische Anthropologie darstellen. Es gibt darüber – abgesehen von den einschlägigen Artikeln im Theologischen Wörter­buch13 – gute Einzel­studien14. Man müßte hier zunächst die Anthropologie der verschiedenen neutestamentlichen Autoren gesondert behandeln. Denn gerade in diesem Punkte bestehen nicht unwesentliche Unterschiede. Hier kann ich notgedrungen nur auf einige Hauptpunkte eingehen, die für unse­re Frage in Be­tracht kommen, und ich muß dies etwas schematisch tun, ohne die Nuancen zu berücksichtigen, die in einer eigentlichen Anthropologie beachtet werden müß­ten. Dabei werden wir uns naturgemäß in erster Linie auf Paulus zu stützen haben, da nur bei ihm eine eigentliche Anthropologie näher faßbar ist, obwohl auch er die verschiedenen Begriffe nicht ganz konsequent in der gleichen Bedeutung verwendet15.

Das Neue Testament kennt natürlich auch den Unterschied zwischen Leib und Seele, oder um mit Paulus zu sprechen, zwischen äußerem und innerem Men­schen. Aber diese Unterschei­dung kommt nicht einem Gegensatz gleich, als wäre der innere Mensch von Natur gut, der äußere von Natur schlecht16. Beide gehö­ren zusammen, ergänzen sich, sind von Gott gut geschaffen. Der innere Mensch ohne den äußeren hat keine eigentliche unabhängige Voll­existenz. Er bedarf des Leibes. Er kann zwar ohne Leib wie etwa die Toten nach dem Alten Testament im Scheol ein Schattendasein führen, aber ein eigentliches Leben ist dies nicht. Der Gegensatz zur griechischen Seele ist klar: diese gelangt gerade ohne den Leib, und nur ohne ihn, erst zur vollen Entfaltung ihres Lebens. Nichts dergleichen im Neuen Testament. Ander­seits bedarf nach urchristlicher Anschauung auch der Leib umgekehrt des inneren Menschen.

Und welche Rolle spielen nun „Fleisch“ (sarx) und „Geist“ (pneuma)? Hier gilt es besonders, sich durch den profanen Gebrauch der griechischen Wörter nicht irreführen zu lassen, obwohl er an verschiedenen Stellen auch im Neuen Testa­ment vorkommt und obwohl sogar bei einem und demselben Schriftsteller, etwa Paulus, die Terminologie durchaus nicht einheitlich ist.

Unter den erwähnten Vorbehalten können wir sagen, daß nach dem Gebrauch, der etwa für die Theologie des Paulus charakteristisch ist, Fleisch und Geist im Neuen Testament zwei transzendente aktive Mächte sind, die von außen in den Menschen hineinkommen und hier dynamisch wirken, aber beide nicht mit dem Menschsein als solchem gegeben sind. Überhaupt gilt auch für die Anthropologie, daß sie im Gegensatz zu der griechischen heilsgeschichtlich fundiert ist17. „Fleisch“ ist die Sündenmacht, die als Todesmacht mit der Sünde Adams in den ganzen Menschen hineingekommen ist. Sie hat Leib und Seele erfaßt, aber – und dies ist be­sonders wichtig – nun doch so, daß das Fleisch von nun an mit dem Leib in einer viel engeren Verbindung steht als mit dem inneren Menschen18, obwohl es mit dem Sündenfall auch von diesem Besitz ergriffen hat. Der Geist ist der große Gegenspieler des Fleisches, aber auch wieder nicht als anthropologische Gegebenheit, sondern als eine von außen erst in den Men­schen hineinkommen­de Macht. Er ist die Schöpfermacht Gottes. Er ist die große Lebens­macht, das Auferstehungselement, so wie das Fleisch die Todesmacht ist. Im Alten Bunde wirkt er nur vereinzelt in den Propheten. In der Endzeit, in der wir nach dem Neu­en Testa­ment stehen, das heißt, seitdem Christus in seinem Tode die Macht des Todes gebrochen hat und auferstanden ist, ist die Lebensmacht in allen Gliedern der Gemeinde Christi am Werk. Nach Apostelgeschichte 2,16 wird der Geist „in den letzten Tagen“ über alle Menschen kom­men. Diese Prophezeiung Joels hat sich zu Pfingsten erfüllt.

Wie das Fleisch, so ergreift auch der Geist den ganzen Menschen, den inneren und den äuße­ren, schon jetzt. Während das Fleisch sich für die Dauer dieses Äons in unlöslicher Weise im Leibe festgesetzt hat, den inneren Menschen aber nicht in der gleichen unentrinnbaren Weise beherrscht, ergreift umgekehrt die Auferste­hungsmacht des Heiligen Geistes vom inneren Menschen schon jetzt in einer so entscheidenden Weise Besitz, daß dieser „sich von Tag zu Tag erneuert“, wie Paulus sagt (2. Korinther 4,16). Was den Leib betrifft, so wird dieser zwar auch schon vom Geist ergriffen. Es kommt schon zu einer gewissen Vorwegnahme des Endes, zu einem momentanen Zurückweichen der Todesmacht auch im Leibe, sobald die Auferste­hungsmacht des Geistes am Werke ist19. Daher die wunderbaren Kranken­heilungen unter den ersten Christen. Aber es handelt sich hier doch nur um ein Zurückweichen, noch nicht um eine endgültige Verwandlung des Todesleibes in ei­nen Auferstehungsleib. Auch die von Jesus zu seinen Lebzeiten Auferweckten wer­den wieder sterben müssen. Denn sie haben noch nicht einen Auferstehungsleib erhalten. Die Verwandlung des fleischlichen, dem Tode geweihten Leibes in einen Geistleib wird erst am Ende stattfinden. Erst dann wird die Auferstehungs­macht des Heiligen Geistes den Leib so ganz erfassen, daß sie ihn verwandeln wird, so wie sie schon jetzt „von Tag zu Tag“ den inneren Menschen verwandelt.

Es kommt mir hier darauf an, zu zeigen, wie verschieden die Anthropologie des Neuen Testa­ments von der der Griechen ist. Leib und Seele sind beide ursprüng­lich gut, insofern sie von Gott geschaffen sind. Sie sind beide schlecht, insofern die Sünden- und Todesmacht des Flei­sches sie ergriffen hat. Beide aber können und müssen erlöst werden durch die Lebens­macht des Heiligen Geistes. Erlösung besteht also hier nicht in einer Erlösung der Seele vom Leibe, sondern in einer Erlösung beider, der Seele und des Leibes, von der Todesmacht des Flei­sches20. Die Verwandlung des Fleischleibes in einen Auferstehungsleib wird erst in dem Augenblick eintreten, wo die ganze Schöpfung durch den Heiligen Geist neuge­schaffen wird, wenn es den Tod nicht mehr geben wird. Dann wird die Substanz21 des Leibes nicht mehr Fleisch sein, sondern Geist: es wird nach Paulus einen „Geistleib“ geben. Diese Auferstehung des Leibes wird also nur ein Teil der gesam­ten Neuschöpfung am Ende sein. „Wir warten auf einen neuen Himmel und eine neue Erde“, sagt 2. Petrus 3,13. Die christliche Hoffnung be­zieht sich nicht nur auf mein individuelles Los, sondern auf die Gesamtschöpfung. Die ganze Schöpfung, auch die sichtbare, materielle, ist durch die Sünde des Menschen in den Tod einbezogen worden. „Um deinetwillen“, so lautete der Fluch. Das hören wir nicht nur im 1. Buch Mose, sondern in Römer 8,19ff., wo Paulus schreibt, daß die ganze Schöpfung22 auch in der Gegenwart sehnsüchtig auf Erlösung wartet. Diese Erlö­sung wird kommen, wenn die Macht des Heiligen Geistes alle Materie verwan­deln wird, wenn Gott in einem neuen Schöp­fungsakt die Materie nicht zerstören, sondern vom Fleisch, von der Verweslichkeit, befreien wird. Nicht ewige Ideen werden dann in Erscheinung treten, sondern die konkreten Gegen­stände werden neu erstehen in dem unverweslichen Lebenselement des Heiligen Geistes, und dazu gehört auch unser Leib. Dieser Glaube ist viel mutiger als der griechische.

Weil Auferstehung des Leibes ein neuer Schöpfungsakt ist, der das All umfaßt, ist sie nicht ein Geschehen, das mit dem individuellen Tode eines jeden, sondern erst am Ende eintritt. Sie ist nicht ein Übergang aus dem Diesseits ins Jenseits, wie dies nach griechischem Glauben für die unsterbliche, vom Körper befreite Seele der Fall ist, sondern sie ist ein Übergang vom jetzigen Zeitenäon zum zukünftigen. Sie ist an das gesamte Heilsgeschehen gebunden.

Es muß eine in der Zeit sich abspielende Heilsgeschichte geben, weil es Sünde gibt. Wo die Sünde als Ursprung der Herrschaft des Todes über Gottes Schöpfung angesehen wird, da muß dieser Tod zugleich mit der Sünde besiegt werden. Wir sind nicht imstande, das zu tun; da wir selbst Sünder sind, können wir die Sünde nicht besiegen, lehrt das Neue Testament. Ein ande­rer hat es für uns getan, und er konnte es nur tun, indem er sich in den Bereich des Todes begab, das heißt: selbst starb und die Sünde sühnte, so daß der Tod als Sold der Sünde über­wunden ist. Urchristlicher Glaube verkündet, daß Jesus dies getan hat, indem er mit Leib und Seele auferstanden ist, nachdem er wirklich tot war. Er verkündet, daß nunmehr die Aufer­stehungsmacht, der Heilige Geist, am Werke ist. Der Weg ist frei! Die Sünde ist besiegt, die Auferstehung, das Leben triumphiert über den Tod, da ja der Tod nur die Folge der Sünde war. Gott hat hier das für das Ende erwartete Wunder der Neuschöpfung schon vorwegge­nommen. Wiederum hat er Leben geschaffen wie am Anfang, aber neues Leben. An diesem einen Punkt, an Jesus Christus, ist dieses Wunder schon geschehen! Auferstehung nicht nur im Sinne einer Erfas­sung des inneren Menschen durch den Heiligen Geist, sondern Aufer­stehung des Leibes. Neuschaffung der Materie, einer unverweslichen Materie. Nirgends sonst in der Welt gibt es eine Auferstehungsmaterie, nirgends einen Geistleib, nur hier in Jesus Christus.

Oscar Cullmann, Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten? Die Antwort des Neuen Testaments, übers. von Felix Christ, NA, Stuttgart: Quell 1986, S. 17-43.


[1] Siehe zum Folgenden auch O. Cullmann, La foi à la résurrection et l’espérance de la résurrection dans le Nouveau Testament, in: Etudes théol. et rel. (1943), S. 3ff.; Christus und die Zeit (1945), S. 205ff.; Ph. H. Menoud, Le sort des trépassés (1945); R. Mehl, Der letzte Feind (1954).

[2] Aber kaum so, daß die Urgemeinde nun von „natürlichem“ Sterben sprechen konnte. Diese von K. Barth, Die kirchliche Dogmatik, III, 2 (1948), S. 776ff., mit einer im übrigen in diesem Abschnitt sehr eindrücklichen Darstellung der negativen Wertung des Todes als „letzten Feindes“ verbundene Redeweise scheint mir doch nicht neutestamentlich zu begründen zu sein. Siehe etwa 1. Korinther 11,30.

[3] Insofern auch das Johannesevangelium heilsgeschichtlich orientiert ist, befinden wir uns in ihm noch nicht, um mit R. Bultmann zu reden, auf dem Wege zur „Entmythologisie­rung“.

[4] So mit Recht Bo Reicke, Einheitlichkeit oder verschiedene Lehrbegriffe in der neutestamentlichen Theologie, in: Theol. Zeitschr. 9 (1953), S. 401ff.

[5] Um so mehr, als die Qumrantexte beweisen, daß schon jenes Judentum, an das sich das entstehende Christen­tum in besonderer Weise anschließt, vom Hellenismus beeinflußt ist. Siehe O. Cullmann, The Signifi­cance of the Qumran Texts for Research into the Beginnings of Christianity, in: Journ. of Bibl. Lit. 74 (1955), S. 213ff. So auch R. Bultmann, Theologie des NT (1953), S. 361 A. 1.

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