Gerhard Sauters TRE-Artikel „Rechtfertigung VII. Dogmatisch“: „Gottes Gerechtigkeit konfrontiert unsere Vorstellungen von Gerechtigkeit (als Zuteilung dessen, was uns zukommt, oder als Ausgleich für erlittenes Unrecht oder Benachteiligung oder als soziale bzw. ökonomische Gleichstellung) mit der Rechtsform seiner Barmherzigkeit.“

Der Artikel über Rechtfertigung, den Gerhard Sauter 1997 für die TRE verfasst hatte, ist eine theologische Meisterleistung. In ihm wird auch deutlich, wo und wie protestantische Verirrungen in ein selbstbezügliches Freiheitsverständnis oder in ein selbstgerechtes politisches Engagement zustandekommen:

Rechtfertigung VII. Dogmatisch

Von Gerhard Sauter

1. Rechtfertigung als Gottes Urteil

„Rechtfertigung“ heißt das Wirklichkeitsurteil Gottes, der richtet und rettet, indem er Men­schen seine eigene Gerechtigkeit mitteilt und so zugleich jede menschliche Selbstgerechtig­keit überwindet.

Die Umschreibung dessen, was in diesem Wirklichkeitsurteil geschieht, führt unver­sehens in einen Sprachraum hinein, für dessen Erschließung „Urteil“, „Mitteilen“, „Be­freiung“, „Wahr­nehmen“, „Sterben“ und „Leben“ konstitutiv sind. Als Metaphern kön­nen diese Wörter jedoch nur sprachliche Annäherungswerte sein, weil das, was sie sagen, im Grunde unaus­sprechlich ist: Gott lädt das, was Menschen aus sich gemacht haben, auf sich. Sein Wirklich­keitsurteil versieht sie mit seiner Gerechtigkeit, und zwar so, daß es ihnen die Hoffnung gibt, an dem, was er selbst ist, teilzuhaben und die Überwindung all dessen, was ihm zuwider ist, in ihrem eigenen Dasein zu erfahren. In diesem Sinne [353] Rechtfertigung selber ein metaphorischer Vor­gang, eine Übertragung, sie bezeichnet ein Nicht-Mehr und ein Noch-Nicht. Damit ver­liert das, was wir sprachlich zu fassen versuchen, seinen gewohnten Ort, es kommt woanders und ganz anders zu stehen. Eben es zur Sprache gebracht werden – und entzieht sich zugleich jeder begrifflichen Festlegung- Derart führt das Kennwort „Rechtfertigung“ mitten in das Zentrum der Theologie hinein.

Die mit „Rechtfertigung“ meistens verbundene Vorstellungsart ist die forensische: Gott und Mensch stehen sich in einer Gerichtsszene als Richter und Angeklagter ge­genüber. Der Mensch wird vor Gott gerufen, um sich zu verant­worten. Vor diesem Forum erfährt er, daß er nicht zu bestehen vermag – und zugleich ist ihm kein anderer Ort gegeben, wo er zu stehen kommt. Die forensische Metaphorik weist auf die Unausweichlichkeit eines Ortes und eines Gegenübers hin, dem sich der Mensch letztlich nicht entziehen kann. „Weh mir, ich verge­he!“: so ruft Jesaja aus, als er einen Zipfel der Präsenz Gottes zu fassen bekommt (Jes 6,5).

Doch nun tritt Jesus Christus zwischen den in seiner Heiligkeit richtenden Gott und den vor Gott verlorenen Menschen. War der Blick des Menschen zuvor fixiert auf den Vergleich zwi­schen dem, was er sein sollte und werden müßte, und dem, was er ist, so wird er durch das Dazwischentreten Jesu Christi aus seiner Fixierung gelöst. Gott und Mensch werden fürein­ander erkennbar und kenntlich, weil Gott den Menschen in Jesus Christus ansieht: Denn Chri­stus ist für diesen Menschen gestorben, deshalb ist ihm die Möglichkeit eröffnet, Gott in Jesus Christus wahrzunehmen.

In dieser Wahrnehmung steht der Mensch nun nicht mehr dort, wo er vor Gott hätte vergehen müssen. Er kommt an die Stelle Christi zu stehen, den Gott durch die Auferweckung von den Toten gerechtgesprochen hat. Der vor Gott vergehende Mensch wird in Gottes Gerechtigkeit aufgenommen, weil Christus seinen, des zunichte Werdenden, Platz eingenommen hat (II Kor 5,21). Er wird an die Stelle Christi „versetzt“. So wird dem Menschen im Prozeß der Recht­fertigung Gottes ein anderer, neuer Ort gegeben, und das „Vor-Gott-Stehen“ erhält einen ganz anderen, erlösenden Klang.

Das ist die Situation, in der Gott sich dem Menschen gegenüber bestimmt und zugleich den Menschen in seinem Verhältnis zu ihm richtet. Das Wirklichkeitsurteil Gottes über den Men­schen ist nicht die Bilanz, die aufrechnet, was Menschen getan und unterlassen haben (Werk), oder die großzügige Gewährung einer zweiten Chance, in der das Ver­säumte und Verspielte nachgeholt werden könnte. Der Schöpfer, der das Sein vom Nicht-Sein trennt, spricht sein Urteil auf Leben und Tod: auf das Leben des Geschöpfes mit Gott und auf den Tod, der zu­nichte macht. Dieses Urteil hat Gott in Jesus Christus offenbar gemacht – darum bleibt es an Christus gebunden. Es läßt sich nicht trennen von dem, der in der Gottverlassenheit gestorben und aus ihr auferweckt worden ist. Denn dieser hat sich so zwischen den Richter und den tod­verfallenen Sünder gestellt, daß Gott nicht den Sünder sieht, wo er den Menschen sieht.

Wo Gott diesen Menschen in Christus sieht, dessen Tod er zum Heil gewendet und den er von den Toten auferweckt hat, da spricht Gott sein rechtfertigendes Urteil als Verheißung des Lebens aus: des Lebens an seiner Seite. Die Zusage dieses Lebens gibt dem Menschen alle Gewißheit, die er im Leben und Sterben braucht. Solche Gewißheit (certitudo) wirft sich in Gottes Verheißung hinein, denn dort, in der von Gott zugesagten Zukunft, findet sie Grund und Halt. Indem sie sich auf Gottes Treue verläßt, unterscheidet sie sich von jedem Empfin­den der Selbst-Sicherheit. Sie äußert sich in einer Selbstvergessenheit, die die Kehrseite der eminent wachsamen Wahrnehmung der Gerechtigkeit Gottes ist. In sie hinein sieht sich das Handlungs- und Erkenntnis-„Subjekt“ aufgehoben – und es lernt, vor ihr zur rechten Zeit zu schweigen, um dadurch Gott allein zu loben und zu ehren. So vollzieht sich in der Rechtfer­tigung das Sterben des alten Menschen. Beides, Selbstvergessenheit und Sterben, läßt sich nicht vom Men­schen selbst erringen, sosehr er bei beidem „dabei“ ist, in weit höherem, ja unüberbietbarem Maße als bei allem anderen, was er tun und lassen kann. [354]

2. Rettung im Gericht

Damit zeigt sich die Grenze jeder geläufigen Gerichtsvorstellung für das Verständnis von Rechtfertigung. Gottes Urteil ist kein Befund, keine bloße Feststellung dessen, was einem Menschen eigen ist und ihm darum gehört oder nicht mehr zusteht. Gott teilt dem, der sich vor ihm verantworten muß, nicht zu, was ihm zukommt (das wäre Ge­rechtigkeit als iustitia dis­tributiva), sondern er teilt ihm seine Gerechtigkeit mit, be­schenkt und versieht ihn mit ihr. Dies ist unvergleichlich anders als jeder noch so sou­veräne Gnadenakt eines Richters – auch eines allerhöchsten Richters, der, weil er zugleich Herrscher ist, die Macht hat, Schuld zu erlassen.

Gott teilt seine Gerechtigkeit mit; er schafft, was er verspricht und indem er es mitteilt Das ist der Sinn der Rechtfertigung als imputatio des Seins Christi in der Einheit mit Gott: Gott rech­net uns unsere Verfehlungen – und die mit ihnen verwobenen besten Absichten – nicht zu, sondern er rechnet uns an, was Jesus Christus für uns getan hat was dieser für uns ist: die Ge­stalt gewordene Gerechtigkeit Gottes. So ist Gottes Urteilsspruch wirksam, effektiv in aller­höchstem Grade. Hier wäre es unsinnig, darüber zu streiten, ob Rechtfertigung „nur“ foren­sisch oder nicht „vielmehr“ effektiv sei, „bloß“ eine Gerechterklärung oder nicht „vielmehr“ eine Gerechtmachung. Der Sprachraum der Rechtfertigung zeigt ja gerade, daß sich in Jesus Christus Gottes Handeln als Gottes Urteil und Gottes Urteil als Gottes Handeln erweist. Da läßt sich von einem Handeln Gottes, das von diesem Urteil absieht, nicht reden: vor allem nicht so, daß Gottes Han­deln auf eine Einflußnahme oder Wirkungsweise Gottes beschränkt wird, die eine Zu­standsänderung auf Seiten des Menschen hervorruft.

Die Gerichtsvorstellung wird auch dadurch begrenzt, daß Gottes Urteil nicht „nach Recht und Gesetz“ ergeht, so wenig es andererseits ein Akt ist, der „Gnade vor Recht“ ergehen läßt und damit eine verletzte Rechtsordnung kraft höherer Souveränität wiederherstellt. Rechtfertigung als Urteilsspruch Gottes läßt sich auch nicht als Freispruch im Sinne menschlichen Rechtsden­kens erklären, denn ein solcher müßte wegen erwie­sener Unschuld oder mangels Beweisen erfolgen. Rechtfertigung wird vielmehr „zuge­sprochen“, nämlich als die Zusage der Gerech­tigkeit Gottes, der das völlig zerstörte Verhältnis der Welt zu ihm von neuem erschafft. Dar­um ist Rechtfertigung das Wirk­lichkeitsurteil schlechthin: es bezeichnet den schöpferischen Akt Gottes, nicht zu ver­gleichen mit einer bloßen Rechtssetzung, die nur den Rahmen für ein Handeln abstecken kann, was dementsprechend „im Recht ist“.

Darum ist gegenüber einer Ausbeutung der Metaphern „Recht“ und „Gerechtigkeit“ für die Rechtfertigungslehre Vorsicht geboten. Rechtfertigung darf nicht als eine Art göttlicher Rechtspflege aufgefaßt werden. Zwar gehört „rechtfertigen“ im Sinne von „richten“ und „ver­urteilen“ zur Sprache des germanischen Rechtslebens (Elert; vgl. Friso Melzer, Zum deut­schen Wort „Recht­fertigung“: LM 2 [1963] 313). Und man kann mit K. Barth fragen: „Gibt es eine Beziehung zwischen der Wirklichkeit der von Gott in Jesus Christus ein für allemal voll­zogenen Rechtfertigung des Sünders allein durch den Glauben und dem Problem des mensch­lichen Rechtes“ (Barth, Rechtfertigung und Recht, Zollikon 1938, 3)? Soll diese Frage jedoch mit Hilfe von Analogien zwischen Gottes Gerechtigkeit und politischer Rechts­ordnung oder auch, wie in jüngster Zeit verstärkt, mit Entsprechungen von Gottes Gerechtigkeits­handeln und der Herstellung sozialer Gerechtigkeit beantwortet werden, dann wird leicht über­sehen, daß die Rechtfertigungslehre auf der neute­stamentlichen Präzisierung des Begriffs „Gerech­tigkeit“ beruht: Der Mensch wird vor Gott gerufen und wird Gottes, der sein Richter ist, als seines Retters gewahr, weil der ihn mit sei­ner Gerechtigkeit umfängt. Nur in diesem Kontext bedeutet rechtfertigen „für gerecht erklä­ren“ und „gerecht machen“. Diese Begriffsbildung bindet den theologischen Sprachgebrauch an das, was zwischen Gott und Mensch geschieht.

Das Schuldig-Sein an Gottes Gerechtigkeit, das sich dem rechten Verhältnis versagt, das er als Schöpfer dem Geschöpf gegenüber aufgerichtet hat: dies ist eine Erkenntnis, die aus der Rechtfertigung als Zuspruch des Lebens aus Gottes Gerechtigkeit erwächst. Was wir aus uns gemacht haben, tritt uns als gewesen entgegen, es steht nicht mehr in unserer Macht, hat auch keine Macht mehr über uns, sondern ist zu Gottes Sache ge-[355]worden. Gott tritt als der Richter und Retter uns entgegen, er trifft uns mit seinem Wort.

Indem der Mensch Gottes als seines Richters und Retters gewahr wird, wird ihm der leben­dige Wille Gottes offenbar, der Wille, der des Menschen kreatürliches Sein bestimmt. Und vor diesem Willen erschrickt der vor Gott Gerufene bis ins Innerste hinein. Gott tut keines­wegs so, „als ob“ wir nicht schuldig wären. Simul iustus et peccator verweist auf den dop­pelten Richter­spruch Gottes, der den Richtungssinn seiner Verheißung angibt: Die Ver­heißung läßt die Sünde gewesen sein; die theologische Sequenz von Gesetz und Evangelium sagt, wohin wir aufbrechen dürfen,

3. Die Wirklichkeit der Rechtfertigung

Kann man Gottes Urteil, das Leben schenkt, „annehmen“ im Sinne von „akzeptie­ren“? Auch diese Frage weist über die Grenze einer Anschauung hinaus, die an der Gerichtsmetaphorik haftet. Man mag sich zwar nur schwer vorstellen, daß jemand, dem ein Todesurteil droht und der freigesprochen wird, in Revision gehen könnte, aber undenkbar wäre es nicht. Wenn der Angeklagte andererseits seinen Freispruch annimmt, dann kehrt er in sein gefährdetes Leben zurück. Doch in der Rechtfertigung geht es ja nicht darum, daß ein Prozeß auf Leben und Tod nur deshalb gewonnen wird, damit der Freigesprochene es unternimmt, seine brüchige Exi­stenz neu aufzubauen. Vielmehr: Einem verlorenen Leben widerfährt die ihm völlig unbe­greifliche Freiheit. Für dieses Widerfahrnis kann „Annahme der Rechtfertigung“ nur ein blas­ser Ausdruck sein. Der Rahmen der Gerichtsmetaphorik ist gesprengt, wo Gottes Urteil den Menschen in die von Gottes Geist mitgeteilte Wirklichkeit, in die „Freiheit der Kinder Gottes“ (Röm 8,21), geradezu hineinzieht. Annahme geschieht als dieses Hinnehmen, als ein Akt der gewährten Freiheit, ein Empfangen, dem die geläufige Unterscheidung von „Passivi­tät“ und „Aktivität“ Gott gegenüber obsolet geworden ist.

Rechtfertigung ist das Wirklichkeitsurteil Gottes, in dem die Wahrnehmung des neuen Men­schen Gestalt gewinnt, und zwar in zweifachem Sinne: Der Mensch wird von Gott neu wahr­genommen – und damit erkennt er sich selber neu, voll und ganz. Er erkennt überhaupt erst, daß er vor Gott steht — und daß das, was ihm hier über sich selbst zu erkennen gegeben wird, völlig hinreicht.

Damit erhält vor allem die menschliche Selbsterkenntnis ein neues Gesicht. Als Wahr­neh­mung des neuen Menschen wird sie sich von jeder Selbstbespiegelung unterscheiden. Das Selbst wird seiner nicht durch einen Beichtspiegel gewahr, der ihm vorhält, was kraft seines Tuns und Lassens aus ihm geworden oder gerade nicht geworden ist. Wenn die Spiegel-Meta­pher für die Rechtfertigung angebracht ist, dann in der überraschenden Gestalt, daß Christus der „Spiegel des väterlichen Herzens“ Gottes ist (Luther, Großer Katechismus [1529]: BSLK 660,42), in welchem wir Gott erkennen und zugleich uns: »eingebildet“, eingestaltet in die­sem Herzen, sozusagen als Herzenswunsch Gottes.

4. Versetzt-Werden in Gottes Handeln

Die Kehrseite dieser hoffnungsvollen Wahrnehmung ist das befremdende Wissen um eine fremde Gerechtigkeit. „Ich“ finde die Wahrheit über mich selbst nicht mehr dort, wo ich meinen innersten Regungen auf den Grund zu kommen, mich selber zu durch­schauen ver­suche – sondern wo mir die Wahrheit über mich selbst in Jesus Christus entgegentritt: dort nämlich, wo mein Leben in Gott verborgen ist. Solche Hoffnung, die sich der Verborgenheit Gottes ausgesetzt weiß und angesichts dieser Verborgenheit sehen lernt, ist nicht die Entfal­tung menschlicher Sehnsucht nach Geborgenheit. Die Dunkelheit des Menschen, die eigen­tümliche Passivität, in der sich ein Mensch ganz und gar in der Hand eines anderen weiß – und der in dieser Hand ganz er selbst sein und unwillkürlich wirken kann: sie läßt sich nicht in das weite Feld der Lebens- und Erfahrungszusammenhänge eingliedern und so relativieren, sondern reißt in tiefste An­fechtung. Darum ist das „vor Gott“ (coram Deo) der Ort, an dem sich Menschen ge-[356]wöhnlich nicht suchen – und wenn, dann nur unter dem stillschwei­genden Vorbehalt daß sich dieser Ort genauso denken läßt wie jeder beliebige Ort in der Welt. Die An­sprüche, die aus einer Situation in der Welt erwachsen (coram mundo), sind aber völlig anderer Art als die Verantwortung vor Gott.

Gott gibt in seinem Urteil zu erkennen, wer er ist – nicht nur, wer wir für ihn sind. Sagt er mit der Zusage seiner Gerechtigkeit, wer er ist – und damit, wer er für uns war und sein wird –, dann wird die Selbstvergegenwärtigung der eigenen Lebenszeit hinfällig. Gottes Verheißung hören heißt zugleich: die eigenen Lebenszeiten als verlorene Zeit ins Sündenbekenntnis zu­sammenfassen und in Gottes Zeit hinein geben. Dazu verhilft die Regel simul iustus et pec­cator (gerecht und Sünder zugleich) – peccator in re, iustus in spe (tatsächlich ein Sünder, gerecht in Hoffnung). Sie ergibt keine Beschreibung mensch­licher Befindlichkeit, sondern umreißt Gottes Definition des Menschen: ein und desselben Menschen ganz und gar. Gottes Wirklichkeitsurteil als Verheißung impliziert nun aber daß das Verhältnis von iustus und peccator, von res und spes nicht symmetrisch ist – sosehr auch in jedem Fall der ganze Mensch gemeint ist. Diese Asymmetrie weist jedoch darauf hin, daß der gerechtfertigte Mensch in Gottes Handeln aufgenommen wird und nunmehr darin seine Zeit hat. Die Recht­fertigung ist in Gottes Gegenwart beschlossen. Die Repräsentation dessen, was für den Men­schen „seine Welt“ ist, kann sich nun nicht mehr in der Suche nach der verlorenen Zeit er­schöpfen – oder, in der gegenläufigen Richtung, sich dadurch aufbauen, daß durch ein geistiges Vorlaufen in künftige Mög­lichkeiten die eigene jetzige Lage aufgeklärt wird.

5. Rechtfertigung und Hoffnung

Auf der Spur der Rechtfertigung wird der Sinn für die Werke Gottes geweckt und immer wieder von neuem geschärft. Mit der Rechtfertigung des Ungerechten, der insgeheim oder offen ohne Gott leben und sterben wollte, bekundet Gott, daß er das Werk seiner Hände nicht aufgibt (vgl. Ps 138,8). Mit seiner Rechtfertigung zeigt er, wie er Treue hält: indem er der Un­gerechtigkeit in den Weg tritt, sie nicht überhandnehmen läßt, gerade dadurch, daß er zualler­erst seine Gerechtigkeit offenbart, dadurch mensch­liche Vorstellungen von Recht und Gerech­tigkeit und die daraus erwachsenen Forderungen heilsam durchkreuzt.

Da gibt es keinen wirklichen Anlaß mehr, angesichts der Verkehrtheiten der „Welt“ und der Leiden an ihr nach einer Rechtfertigung Gottes, einer Theodizee zu suchen: nach einer Erklä­rung der Wirklichkeit, die die Rätsel lösen soll, die ihr Erscheinungsbild aufwirft. Wohl aber treten die Leiden einer Welt in den Blick, die sich in einem Leerlauf zu erschöpfen droht – die aber zugleich dem, der die Rechtfertigung kennengelernt hat, das Gesicht der Hoffnung auf Erlösung zeigt (Röm 8,20-23). Rechtfertigung läßt fragen: In welcher Welt werden wir leben, werden wir wahrhaft leben können?

Darum gehört zu den Themen im Umkreis der Rechtfertigung Gottes Verborgenheit, die im Alten wie im Neuen Testament – bei allem, was der Mensch zu hören und zu sehen bekommt – immer wieder anklingt und vor der Menschen gefordert werden, einer Wahrnehmung zu folgen, die sich selbst nur als Wahrnehmung auf Hoffnung hin verstehen kann: das Seufzen der Schöpfung zu vernehmen, den weiten Raum der Schöp­fung Gottes als den Ort zu sehen, an dem der verborgene Gott verheißungsvoll den Blick auf das hin öffnet, was sein Reich sein wird.

Die Rechtfertigung, die einzelne als von Gott gerufene Personen betrifft, ist eingebettet in Rechtfertigung als Charakteristikum des Handelns Gottes für alle Welt und an der Welt. Darum darf infolge der Rechtfertigung von Gottes Erwählung und Vorsehung die Rede sein (vgl. die Sequenz Röm 8,28-39). Und der Blick auf Menschen, die sich augenscheinlich der Rechtfertigung versagen, wird zu Gottes Treue hingelenkt, und da- so durch wird das Dasein dieser Menschen zur lebendigen Frage an die eigene Wahrneh­mung der Rechtfertigung, ihr Geschick wird unlösbar mit der eigenen Hoffnung auf die Vollendung der Werke Gottes verknüpft sein (Röm 9-11). [357]

Wer Rechtfertigung erfährt, wird in den Zusammenhang des Handelns Gottes gestellt. Das Wirklichkeitsurteil Gottes ist die Rechtfertigung auch ein Urteil über alles, was für den Men­schen wirklich ist. In Gottes Wirken eingeschlossen ist der Glaube, aber auch jede andere Äußerung, die Gottes Werk kundtut.

Zur Rechtfertigung gehört der ausdrückliche Glaube. Glaube ist durch sie ermög­licht – und er nimmt sie zugleich an; dies darf nicht aufgespalten werden. Insofern läßt sich sagen: Glaube ist Rechtfertigung. Denn gerechtfertigt werden heißt: zum Glauben kommen, zum Glauben­den werden. Ist dieser Glaube „höchstpersönlich“? Ja, aber nur, sofern er die Hinnahme der Gerechtigkeit Gottes ist, zugesprochen an eine bestimmte Adresse: Als Person bin „ich“ vor Gott gerufen, namentlich angeredet, befreit zur assertio und zum consensus, zum Einstimmen in Gottes Willen. Glaube ist „Empfangen“ der Rechtfertigung, keine Quittung, die bloß bestä­tigt.

6. Rechtfertigung als Neuschöpfung

Was heißt „aus der Gerechtigkeit Gottes leben“? In der Rechtfertigung spricht Gott seine Gna­de zu. In diesem Geschehen vollzieht sich die Versöhnung: Sie richtet ein unwiederbringlich zerstörtes Verhältnis auf, stellt dabei aber nichts bloß wieder her, sondern ruft ins Leben, was unrettbar dem Verderben verfallen war. Wenn Gott recht­fertigt, behebt er keine bloßen Stö­rungen. Sein Handeln ist kein entstörender Eingriff, sondern das Urteil, das schöpferisch Wirklichkeit setzt. Mit ihm ist alles gesagt: Was derart endgültig ausgesprochen worden ist, bleibt das einzige, was wirklich Bestand hat. Jesus Christus nimmt unsere Schuld auf sich, nicht bloß dieses oder jenes Versagen, sondern das Schuldig-Sein vor Gott. Wir können wohl Verantwortung für unsere Taten und Untaten übernehmen, aber nicht unsere Schuld tragen. Denn diese Schuld ist keine größere oder kleinere Belastung, sondern die Unerträglichkeit der Gottferne, der Gottlosigkeit. Wird Schuld von uns genommen, dann richten wir uns nicht ein­fach auf, sondern werden hergerichtet für Gottes Gerechtigkeit. Diese Gerechtigkeit ist und bleibt iustitia aliena, weil sie zu Gottes Handeln gehört und nicht ein idealer Bestand von Gü­tern, Werten, Beziehungen ist, der uns erlaubte, unsere Nähe oder Ferne zu Gott zu messen und uns so zu beurteilen.

Die Rede von Gottes Gerechtigkeit läuft leicht Gefahr, anthropomorph verkürzt zu werden. Die allzu menschlichen Vorstellungen, die sich Menschen von Gott machen, sind harmlos, verglichen mit den Verkürzungen und Verzerrungen, zu denen der Mensch neigt, wenn sich sein Bedürfnis, Ordnung in die Verhältnisse seines Lebens zu bringen, in der Forderung nach Gerechtigkeit Ausdruck verschafft. Mit dieser Forderung tritt er vor Gott, wenn er selbstge­fällig spricht: „Ich danke dir, daß ich nicht so bin wie diese da“ (Lk 18,11) und sich in allem, was er tut und erfährt, in Einklang mit Gottes Willen sieht. Wenn sich dieser Einklang sonst nirgends aufspüren läßt, dann doch we­nigstens in seinem Leben, in seinen guten Absichten, in seinen Opfern, in seiner alltäg­lichen Rechtschaffenheit.

7. Die Falle der Selbstgerechtigkeit

Die selbstgefällige Haltung des Pharisäers aus Lk 18,11 spiegelt jene Werkgerechtig­keit wider, gegen die sich die reformatorische „Rechtfertigung allein aus Glauben, ohne des Geset­zes Werke“ richtet. Denn der Mensch kann ja seinen Stand vor Gott nicht an dem ablesen, was er selbst – etwa im Vergleich mit den Fehltritten anderer Menschen – leistet. Ist aber auch deutlich, daß solche Selbstgerechtigkeit artverwandt ist mit dem aufrichtigen Ringen um das, was „dir nicht zu schwer und nicht zu fern“ ist, sondern „ganz nahe bei dir, in deinem Munde und in deinem Herzen, daß du es tust“ (Dtn 30,11-14; Röm 10,6-8)?

Das Gesetz, das Gottes ausgesprochenen Willen nahebringt, treibt zur Verzweiflung, Weil es, indem es die Sünde verurteilt, dennoch am Menschen als Gottes Geschöpf fest­halt: Gottes Gebot kommt zu mir und kann von mir nicht abgewiesen werden, sondern [358] besitzt meine Zu­stimmung. Dennoch verhält sich der Mensch zu ihm in der hoffnungslosen Monotonie stän­digen Scheiterns, und daher ist es der Stein des Anstoßes, an dem eine Rechtfertigungs­lehre zu Fall kommt, wenn sie das Gesetz aus ihrer Mitte verwirft. Die frohe Kunde des sola fide läßt sich nur vernehmen, wenn der Mensch sich im gegenüber zu Gottes ganzem Willen findet.

Die Rechtfertigungslehre ist – und bleibt! – ein unüberhörbarer Einspruch dagegen, daß Men­schen immer wieder sich selbst ihr Urteil sprechen wollen, indem sie meinen, sie seien das, was sie aus sich gemacht haben. Sie beanspruchen, selber die Letztberu­fungsinstanz über Wert oder Unwert ihres Lebens zu sein, um dessen Sinn dann handelnd einzuholen; oder sie verwerfen sich, wenn sie keine Handlungsmöglichkeiten mehr vor sich sehen. „Rechtferti­gung“ heißt dagegen Gottes Urteil, dem der Mensch (theoretisch wie praktisch) immer wieder ausweicht, ohne es damit außer Kraft setzen zu können.

Es ist kaum auszuloten, was dies für die Wahrnehmung des Menschen bedeutet: für das Ver­hältnis von Sein und Tun, von Empfangen und Vollbringen (weit über das Schema „passiv-aktiv“ hinaus?). Die Geschichte der Rechtfertigungslehre ist eine Auseinander­setzung um ihre anthropologischen, ethischen, ontologischen und nicht zuletzt erkennt­niskritischen Perspekti­ven – ein teils klärender, teils in andere Probleme verwickelnder Prozeß.

Eines dieser Probleme: Wir können unsere Identität nur theologisch suchen, nur theologisch aussprechen, weil Rechtfertigung ein Geschehen zwischen Gott und Mensch bezeichnet. Des­sen Abbildung in der Identitätsfindung und ihren Krisen oder in der Gewissensbildung ist weder möglich noch nötig. Darin unterscheidet sich die theolo­gische Aussage von jeglicher Selbstdiagnose der menschlichen Lage.

Gottes Verheißung seiner Gerechtigkeit wird im Glauben gehört, wo und wann sich ein Mensch vor Gott erkennt. So betrifft die Verborgenheit des neuen Lebens auch das Verhältnis von Glaube und Handeln. Wenn Rechtfertigung nicht ethisch abbildbar ist, kann es nicht darum gehen, Heiligung als „Konsequenz“ und „Bewährung“ der Recht­fertigung zu fordern, wobei Heiligung in den Rang einer Beglaubigung der Rechtferti­gung rückt. Heiligung ist vielmehr in derselben Weise Gottes Handeln am Menschen wie die Rechtfertigung (Th. II der Barmer Theologischen Erklärung: Die Barmer Theo­logische Erklärung. Einführung und Dokumentation, hg. v. Alfred Burgsmüller/Rudolf Weth, Neukirchen-Vluyn 41984, 35): näm­lich die Mitteilung seines Heils für unser Tun und Lassen, das in die Gemeinschaft mit Chri­stus hineingezogen und derart ausgerichtet wird. Ethik im Lichte der Gerechtigkeit Gottes kann sich nicht anders als unter der Verheißung der Heiligung verstehen. Verheißen ist der göttliche Segen, das Handeln Gottes an und mit dem Handelnden.

Jemand mag mit allen seinen Kräften versucht haben, sich an das Gesetz als den Willen Got­tes zu halten. Doch nun sieht er, daß es eines ist, das Gesetz als Vermittlung dessen anzuse­hen, was Gott will – und etwas völlig anderes, Gottes Willen als Gottes Handeln an und mit ihm wahrzunehmen.

Die Rechtfertigungslehre bedeutet für die Rechenschaft dessen, der sich unter dem Urteil Got­tes weiß (Ethik): Er versteht in der Erwartung des Urteils Gottes so zu urteilen, daß er in die­sem Urteil nicht das Seinige sucht, sondern das, was dem anderen nötig ist. Damit lernt er, in seinem Urteilen keine Selbstrechtfertigung zu suchen.

Die Rechtfertigung lehrt, zwischen Person und Werk zu unterscheiden, weil Gottes Urteil da­zwischen steht. Das verbietet sowohl eine Beurteilung des Tuns aus der Verfassung oder Intention der Person wie umgekehrt einen Rückschluß auf die Person von ihrem Tun und Lassen. Es gilt aber, daß die Person gut sein muß, wenn ihre Werke gut sein sollen (vgl. Luther, WA 7,32,7-9). Dies geschieht, wenn Gottes Handeln mensch­liches Tun in Zorn und Gnade begleitet.

So räumt die Rechtfertigungslehre mit der Vorstellung auf, die Freiheit des Glaubens sei „Freiheit von …“ und damit die Erweiterung von Handlungsspielraum. Befreiung zum Glau­ben wäre dann Motivationshintergrund bzw. Motivationsschub für Hand-[359]lungsweisen, also eine psychische Voraussetzung. Deshalb greift die Rechtfertigung in Handlungsreflexio­nen ein, falls sie über das Person-Sein aufgrund von Tun und Lassen entscheiden wollen. Sie verbietet jede Selbstbeurteilung, weil diese grundsätzlich definitiv ist, sosehr sie sich auch für revisionsbereit halten mag.

Glaube läßt sich nicht in einem Handeln abbilden, das will, was Gott will; ebensowenig aber in einem Handeln, das will, wie Gott will. Zwar ist in der neueren prote­stantischen Theologie jene Liebe, die im Nächsten lebt, weil der Glaube in Gott lebt (vgl. Luther, WA 7,38,7f.), oftmals als Ziel der Rechtfertigung, als Erfüllung aller Gebote und als Vollkommensein wie Gott (Mt 5,48) verstanden worden. Insbesondere wurde die Mitteilung der göttlichen Verge­bung in der Gemeinschaft der Glaubenden, das Ver­zeihen, wie Gott verzeiht, als Liebe ge­deutet, die den Glauben seiner Vergebung durch Gott vergewissert, z.B. bei K. Holl (GAufs. zur KG, Tübingen, I 61932, 101) und E. Hirsch (Christi. Rechenschaft, hg. v. Hayo Gerdes, Berlin, II 1978, 232). Die Refor­matoren haben jedoch wiederholt größten Wert darauf gelegt, daß der Glaube, der Chri­stus selbst im Herzen als Retter ergreift, „ohne und vor der Liebe recht fertigt“ (WA 40/I,240,2; vgl. 265,4). Dieses „vor“ besagt, daß die Neuschöpfung, der der Glaube lebt, jeder Vergegenwärtigung im Handeln vorausliegt. Geradezu definitorisch gilt, quod fides sit ipsa iustitia (daß der Glaube allein die Gerechtigkeit ist, ApolCA 4: BSLK 178,36f.). Dadurch halten die Reformatoren fest, daß die Liebe, deren Täter der Glaube ist, sich gerade nicht selbst als Liebe (d.h. aus ihrer Tat) beschreiben läßt und so iden­tifiziert werden kann. Denn nirgendwo ist die Gefahr anthropomorpher Rede von Gott und theomor­pher Rede vom Menschen größer als dort, wo sich der Glaube als Liebe verwirklichen will. Liebe kann vielmehr nur durch den anderen, dem sie zugute gekommen ist, wahrgenommen und soll Christus zugeschrieben werden, der durch den Glauben im Menschen lebt. Die zurückhaltende Rede vom christlichen Handeln in der Liebe und aus ihr verdankt sich also gerade einer theologischen Wahrnehmung des Glaubens, zu der die Rechtfertigungslehre anleitet.

8. Die Kirche als Gemeinschaft der gerechtfertigten Sünder

M. Luther und die ihm folgenden Theologen haben pointiert die Rechtfertigungs­lehre als die Glaubensaussage bezeichnet, mit der die Kirche steht und fällt: Die Kirche existiert völlig aus Gottes Handeln. Ihr wird zu verkündigen anvertraut, daß Gottes Wille ganz und gar in seinem Handeln zu vernehmen ist.

Weil die Kirche zur Verkündigung der freien Gnade Gottes berufen ist, verbietet sich ihr jede Selbstthematisierung: Die Kirche kann nicht mit sich selber anfangen, weder konstruktiv noch kritisch. Weil sie von Gottes Geist in seinem Wort geschaffen wird, verweist sie mit ihrem Dasein ständig auf diesen Ursprung. Sie hängt an Gottes Wort.

Die Rechtfertigung als doctrina evangelii hat ihren Ort in der Evangeliumsverkün­digung, ohne daß diese auf die Predigt beschränkt wäre. Sie geschieht gleicherweise in Taufe und Abendmahl, beide Male verbunden mit dem Zuspruch der Sünden­vergebung. Maßgebend ist ihr Mitteilungscharakter: Menschen erfahren das Urteil Got­tes; sie werden vor Gott gestellt und bekommen gesagt, wer sie sind – angesichts Gottes, der in Christus für sie ist. Dieses Urteil ist ein Existenzurteil, das sagt, was wirklich ist im Unterschied zu allem, was nicht wirklich ist. Wer ein solches Urteil annimmt, gibt dem recht, der es ausgesprochen und für Recht erkannt hat. Wer sich ihm verweigert, will sein eigenes Recht behalten, auch um den Preis der Lüge und Selbsttäuschung. Darum lautet die summarische Erläuterung des Begriffs „Rechtfertigung“: Gott recht geben.

Die Rechtfertigungslehre ist mit ihrer Verschärfung der Selbstwahrnehmung ein re­formato­risches Erbe, das leicht zu einer Erblast werden kann. Der Vorwurf ergeht an sie, daß sie mit ihrer anthropologischen Fokussierung vom Menschen nur die Nadelspitze der Personalität wahrnimmt, für die die Geschichte Gottes mit den Menschen gleichgültig zu werden droht. Fatal, wenn dadurch dem Individualismus und der subtilen Selbstbe-[360]obachtung Tür und Tor geöffnet würde – als setzte die Rechtfertigungslehre dem Menschen den Kopf zurecht, damit ein neues Selbst- und Weltverhältnis zustande kommt» Die protestantische Hochschät­zung der Individualität sowie die Freiheit von Bevormundung, die Freiheit auch gegenüber einer sakral geordneten Welt: dies sind Begleiterscheinungen der Rechtfertigungslehre, nicht ihre Realisationsform.

Die bleibende Bedeutung der Rechtfertigungslehre besteht darin, den Glauben als das proce­dere der Rechtfertigung zu verdeutlichen, aus dem die Kirche entsteht: sie ist die Gemein­schaft der gerechtfertigten Sünder. Sie ist also weder ein Zusammenschluß von Gläubigen noch die Sachwalterin eines Glaubens, an den sich die Gläubigen anzuschlie­ßen hätten: an den vorgängigen Glauben der Kirche, an das, was „die Kirche glaubt“ (fides implicita). Denn die Kirche ist creatura verbi, geschaffen von Gottes Wort und Gottes Geist. Darum drängt sich von der Rechtfertigungslehre her der Protest gegen kirchliche Machtausübung über das Gewissen auf. Das darf aber nicht bloß zu einer Kultivierung des Gewissens führen. Die Rechtfertigung kommt nicht den Gewissenhaften zu, sie ist die Befreiung des Gewissens auch von der selbstgewissen Gewissenhaftigkeit. Daher wäre es unangemessen, Rechtfertigung als Eröffnung einer neuen Urteilskraft im Gewissen zu verstehen (K. Holl; G. Ebeling, Frei aus Glauben. Das Vermächtnis der Reformation, 1968 [SGV 250]; ders., Lutherstudien, Tübin­gen, II/3 1989, 150; III 1985, 393).

Auch darum muß Rechtfertigung immer wieder gepredigt werden. Wenn die Rechtfertigungs­lehre nicht im Christusglauben gehört wird, wird sie überhaupt nicht gehört. Als creaturae verbi sind das Gewissen und die Kirche auf das verwiesen, was ihnen gegeben wird. Daher können sie sich selbst nicht mehr als Gegebenheiten verstehen, für die Selbsterfahrung und Selbstbehauptung noch eine Bedeutung hätten. Der Mensch steht immer wieder vor dem Wort, das ihm den Blick auf sich selbst als zutiefst er­schrockenes Gewissen eröffnet, so, wie die Kirche ihrer selbst immer wieder als semper reformanda gewahr wird.

Rechtfertigung har ihren Ort in der Verkündigung der freien und befreienden Gna­de Gottes. Seines Glaubens und Unglaubens wird der Mensch erst und immer wieder durch die Predigt des Gesetzes und des Evangeliums ansichtig; das Gewahrwerden dieser Ermöglichung kann ihm durch keine vermittelnde Instanz abgenommen werden. Daraus kann eine Freiheit und Schärfung des Gewissens erwachsen, eine Selbst-Wahrnehmung, die sich aber nicht zwingend als psychische Belastung oder Entlastung des Menschen im Blick auf sein jeweiliges Handeln äußern muß.

9. Rechtfertigung als „Gegenstand“ der Theologie

Wer ist Gott, und wer ist der Mensch – vor Gott? Das ist die Frage, die mit der Rechtferti­gungslehre gestellt und zugleich beantwortet wird: so, daß nur mehr vom Menschen ange­sichts Jesu Christi, „durch ihn“ gesprochen werden kann, und nur so vom Menschen im Gegenüber Gottes. Gottes Urteil über uns ist an Jesus Christus bereits vollzogen. Dieser Rechtfertigungslehre entspricht alles, was theologisch überhaupt ge­sagt werden kann. So umschreibt Luther, was die Theologie prägt und sie nicht „ge­genstandslos“ werden läßt:

„Der charakteristische Gegenstand der Theologie ist der Mensch, der der Sünde schul­dig und verworfen ist, und Gott, der den sündigen Menschen rechtfertigt und errettet (homo peccati reus ac perdittus – deus iustificans ac salvator hominis peccatoris). Was außerhalb dieses Gegenstandes in der Theologie erfragt oder erörtert wird, ist Irrtum und Gift“ (WA 40/II,328,17-20, zu Ps 51,2.).

Gott sagt, wenn er rechtfertigt und rettet, definitiv, wer er ist. Dann aber fragt sich, wer ich bin und wer ich sein werde. Die Gegenwart Gottes in seiner Verheißung – denn Rechtfertigung ist Verheißung der Teilhabe an Gottes Gerechtigkeit – hebt die Selbstgewißheit und ihre Konsti­tution auf. Was der Mensch ist, kann er, gerade wenn er vor Gott steht, nicht an sich selbst erkennen. Das Sündersein tritt vor Gott zutage, ist also nicht Bilanz seiner Selbsteinschätzung, sondern gehört zum Bekenntnis des Glaubens. [361]

Luther hat hier den Gegenstand der Theologie in der Auslegung eines Bußpsalms, eines Schuldbekenntnisses umschrieben. Das ist weder zufällig noch nebensächlich. Wer sich als schuldig bekennt, nimmt sich selber unmittelbar und als ganzer vor Gott wahr, weil Gott ihn angesprochen hat. Im Bekenntnis der Schuld kommt zur Sprache, wer der Schuldige als „er selbst“ ist. Er sieht sich vor den gerufen, der ihn bis auf den Grund kennt und ihn unausweich­lich als Du anruft: „Wo bist du, und wer bist du jetzt, wenn du nicht unbefangen zu mir auf­schauen kannst?“ Der Sünder wird zur Verantwortung gerufen: derjenige, der sich selber gera­de nicht ansichtig wird, sondern der sich in einem Verhältnis erblickt, das ihn als den qualifi­ziert, der er ist. Er kann jetzt nicht mehr bloß beklagen, was er versäumt und verfehlt hat, nämlich im Blick darauf, was er hätte tun sollen und vollbringen können. Wollte er sich beur­teilend über sein Tun erheben, könnte sich gerade deshalb keine Klarheit über sich verschaf­fen.

Der zweite Satz von Luthers Umschreibung der Theologie verdeutlicht, daß mit dieser Gegen­standsbestimmung ausgeschlossen werden soll, was theologisch nicht gesagt werden kann (wenn es auch in einer anderen Erkenntnisperspektive möglich erscheinen könnte). Theolo­gisch gilt, daß sich kein Mensch aus sich selber heraus verstehen läßt. Wer er ist, kann er nicht von sich her ansehen, er kann auch für sich selbst letztlich nicht einsichtig werden, sondern er existiert in dem Verhältnis, das Gott geschaffen hat und dem er, der Mensch, gerecht wird (nicht: gerecht werden soll im Sinne eines Zieles, das durch bestimmte Schritte zu erreichen wäre).

Diese Definition schränkt das Aussagenfeld der Theologie durchaus nicht ein, etwa auf das, was „den Menschen angeht“, oder gar nur auf das, was „für ihn hilfreich ist“. Würde die Recht­fertigungslehre eine solche Engführung bewirken, wäre sie alsbald monoton und, schlimmer noch, grundverkehrt. Denn sie würde einem Heilsegoismus Vorschub leisten, wäh­rend sie doch den Men­schen in den Zusammenhang der geschehenen und verheißenen Heils­taten Gottes stellen soll. Daher steht die Rechtfertigungslehre immer im Kontext mit allen anderen Grundaussagen der Theologie und darf sie nicht beherrschen. Sie ist auf sie angewie­sen, gerade indem sie sie beleuchtet.

Die – als vermeintlicher Zugang der Rechtfertigungslehre kolportierte – Frage „Wie kriege ich einen gnädigen Gott?“ setzt dagegen als bestimmt voraus, daß Gottes Gnade erreicht wer­den kann – zu fragen bleibt dann nur, wie, womit und wann. Luther „entdeckt“, daß ihm diese Frage entrissen worden ist, weil er mit dem lebendigen Gott zu tun bekommen hat, und zwar in der Gnadengabe der Taufe (WA 37,661,20-30). Dort hat Gott an ihm gehandelt: so, daß er ein für allemal nicht mehr in einer fixierten Beziehung von „Ich“ und „Gott“ existiert, in einer Beziehung, die eine Nähe oder Feme zu Gott zu ermessen erlauben würde. In dieser Bezie­hung könnte das Ich sich in einem Verhältnis zu Gott bestimmen, in dem feststeht, wann Gott gnädig ist (schärfer: wann Gott seinem Wesen nach gnädig zu sein hat, weil er bestätigt, daß der Mensch das Seine vollbrachte). Luther nennt einen solchen Versuch der religiösen Selbst­bestimmung pointiert die Verleugnung der Taufe, d.h. eine Verneinung des Handelns Gottes, in dem Gott sich zu erkennen gibt. Denn in der Taufe wird Gott als Richter und Retter des Gottlosen bekannt, und zu diesem Bekenntnis der Gerechtigkeit Gottes kehrt der von Gott geschaffene Glaube immer wieder zurück, um von neuem auf Gottes Wegen aufzubrechen. Damit wird die Frage „Wie kriege ich einen gnädigen Gott?“ mit aller Mühsal, diesem Gott irgendwann gerecht zu werden, aus der Hand geschlagen – die Hand wird nun frei für Dank und Gehorsam.

Die Rechtfertigungslehre bietet also gerade nicht die verzweifelt gesuchte Antwort auf die Frage „Wie kriege ich einen gnädigen Gott?“, ist sie doch im Gegenteil die Außerkraftsetzung dieser Frage: sie kann sich nur so auf sie beziehen, daß sie sich als durch sie nicht vorbereitet ausweist. Wenn der Mensch sich auf Gottes Gerechtigkeit verläßt, dann ist ihm damit nicht ein besseres Mittel auf dem Wege zur Gnade Gottes gegeben, auf dem Wege, der bei einer Frage beginnt, um sich dann geradlinig fortzusetzen, und der durch das anvisierte Ziel bereits bestätigt wäre. Die Rechtfertigungslehre lehrt statt dessen, die „Frage nach Gott“ vollkommen anders zu stellen: in der neuen Wahrnehmung des Menschen, an dem Gott gehandelt, den er sich zu eigen gemacht und weiter zu sich zu rufen versprochen hat.

Was heißt es aber für den Charakter unserer Wahrnehmung, daß Gott sich als derjenige an­kündigt, der sein Recht bringt? Gottes Gerechtigkeit konfrontiert unsere Vorstellungen von Gerechtigkeit (als Zuteilung dessen, was uns zukommt, oder als Ausgleich für erlittenes Un­recht oder Benachteiligung oder als soziale bzw. ökonomische Gleich­stellung) mit der Rechtsform seiner Barmherzigkeit. „Ist denn Gott ungerecht?“: dies ist die Frage, an der sich die Bildung des theologischen Wortes „Gerechtigkeit“ immer wieder entzündet. [362]

Wo sich dagegen das Bedürfnis nach einer „effektiven“ Rechtfertigung gebieterisch zu Wort meldet, wird das Defizit einer demonstrierbaren Veränderung am oder im Ge­rechtfertigten festgestellt, das erst durch einen Gesinnungswandel etwa, eine Umstim­mung oder eine erneuerte Moralität, überwunden werden könnte. Ein solches Bedürfnis stößt sich immer an Gottes Urteil, das, indem es Gottes Urteil ist und bleibt, dem Men­schen nichts anderes zu bieten hat als jene fremde Gerechtigkeit, die verborgen bleibt sub contraria specie crucis: das verborgene Leben mit Christus in Gott.

Für den Menschen, der auf die Verborgenheit seines Lebens mit Christus in Gott stößt, wird jedes Reden über sich selbst zur Aporie. Ihr weicht der Versuch einer „christlichen“ Autobio­graphie aus. Denn wie kann ich von mir so erzählen, daß dies zugleich im Lichte des Urteils Gottes geschieht? Diese Aporie hat Jochen Klepper (1903-1942) empfunden, als er seine Tagebuchnotizen jeweils mit der Tageslosung begann.

Kann das Interesse am Autobiographischen die Verborgenheit des neuen Lebens noch im Blick haben, oder wird nicht durch das Bedürfnis nach Rechenschaftsablegung Gottes Recht­fertigungsurteil unterlaufen?

Diese Frage gilt ebenso für die Seelsorge, insbesondere für die Begleitung Sterbender, und für die Predigt an Gräbern.

10. Rechtfertigung und Rechtfertigungslehre

Solche Versuche, die Rechtfertigungslehre „ins Leben zu übertragen“, weisen erneut auf die beiden neuralgischen Punkte hin, die die Rechtfertigungslehre und ihre Rezeption von Anfang an mit sich führen: Wie läßt sich die Unanschaulichkeit der Rechtfertigung erfassen, und was folgt aus ihr? Wenn die Rechtfertigungslehre sich auf diese Anfragen einläßt, beantwortet sie zumeist die erste Frage mit einer Auskunft über die zweite und erliegt in jedem Fall der Ver­suchung, mehr und etwas anderes sagen zu wollen, als ihr zu sagen anvertraut ist.

Die Rechtfertigungslehre dient dazu. Gottes Wirklichkeitsurteil, das immer wieder von neuem ergeht, Raum zu lassen und diesen Raum auch nicht dadurch zu verstellen, daß sie einen An­spruch auf das erhebt, was wir für „wirklich“ halten und als „konkret“ bezeichnen. Wollte sie versuchen, Rechtfertigung zu demonstrieren, würde sie dem Skandalon ausweichen, daß Gott den Gottlosen rechtfertigt. Im Urteil Gottes wird uns gesagt und darin deutlich, wer Gott ist und wer wir sind. Faktische Gottlosigkeit tritt erst im Urteil Gottes hervor, denn sonst wür­de sie sich selbst ihr Urteil sprechen wollen.

Das Urteil Gottes impliziert zugleich, daß unsere Gottlosigkeit nicht für sich allein steht und auch nicht als solche einzusehen ist, es sei denn im Zusammenhang des Widerspruchs Gottes, der zum Heil des Menschen und der Welt ergeht.

Es klingt nicht nur befremdlich, sondern läßt sich offensichtlich nicht plausibel ma­chen, daß Gott den Gottlosen rechtfertigt. Denkbar wäre allenfalls, daß er den Sünder gerecht spricht, damit dieser nicht mehr Sünder bleibe. Die Metaphern „Wiedergeburt“ und „Bekehrung“ so­wie das Schema „Rechtfertigung und Heiligung“ drücken dieses Befremden aus.

Dieses Befremden wird scheinbar durch die Auskunft entkräftet: Wir sehen zwar ein, daß wir Sünder sind, aber Gott setzt sein „Dennoch!“ entgegen, darum dürfen wir uns von ihm akzep­tiert fühlen. Dies verführt zu einem vorbehaltlos billigenden „Jeder/jede wird von Gott so angenommen, wie er und sie ist“ – ein heute verbreitetes Surrogat der Rechtfertigung. Gott avanciert zum Streiter gegen jedes Leistungsprinzip, weil er – wie es heißt – den Wert der Person höher schätze als das, was sie zustande bringen kann. So wird Gott zum Gegenspieler der abendländischen Leistungsgesellschaft und ihrer Zivilisationsschäden, ihrer menschenzer­störerischen Arbeits- und Lebensweise ge­macht.

Auch dies verrät die Anstrengung, die Rechtfertigung ihrer Unanschaulichkeit zu entreißen. Diese Unanschaulichkeit bedeutet aber nichts anderes, als daß „ich“ „mir“ entzogen werde, indem Gott mich in die Wahrnehmung seines Handelns in Christus [363] versetzt. Darum gehören Rechtfertigung des Gottlosen und Glaubensgerechtigkeit dialektisch zusammen. Eines kann ohne das andere nicht gesagt werden: dies ist die Quintessenz der Rechtfertigungs­lehre, und so bleibt sie ein produktiver Unruhestifter innerhalb der Theologie.

Quelle: TRE 28 (1997), S. 352-364.

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