Lesslie Newbigin, Was müssen wir sein? Der Ruf an die Kirche: „Ein richtiges Verständnis des Evangeliums müsste Christen also fest machen können in ihrer Bindung an Christus als Weg und Wahrheit und Leben. Es müsste sie auch bereit machen können zum Eintritt in einen Dialog echten gegenseitigen Hörens mit denen, die diese Bindung an Christus nicht kennen, bei denen man aber doch etwas lernen kann und muss.“

Was müssen wir sein? Der Ruf an die Kirche

Von Lesslie Newbigin

Die Gute Nachricht, mit der das Reich, die Herrschaft und die Souveränität Gottes angekündigt wird, ist der Kirche anvertraut. Sie ruft Männer und Frauen aus irreführenden Loyalitäten zu andern Mächten heraus und hinein in den Glauben an die eine wahre Macht, damit sie Zeichen, Instrument und Vorgeschmack jener Souveränität des einen wahren und lebendigen Gottes über alle Natur, alle Völker und alle Menschen werden. Damit sollen sie nicht aus der Welt hinaus in eine sichere religiöse Enklave gerufen werden. Vielmehr werden sie herausgerufen, um wieder zurückgesandt zu werden im Auftrag der Herrschaft Gottes. Was gehört nun zu diesem Ruf, wenn das Gegenüber der Kirche die starke, gewaltige und alles durchdringende Kultur ist, über die wir in diesem Kapitel nachdenken? Es darf nicht die Wiederholung des Versuches dazu gehören, eine Synthese von Kirche und Staat zu schaffen, wie sie das Leben des westlichen Europa über tausend Jahre bestimmt hat. Wir können und müssen zwar zugeben, daß wir der Kirche des Mittelalters unschätzbaren Dank schulden, weil sie aus dem Chaos nordeuropäischer Barbarei eine einigermaßen gerechte und stabile Ordnung geschaffen hat und so den Grundstein legte für die Welt, deren Erben wir sind — mit ihrer Wissenschaft, ihrer politischen Demokratie und ihrer Überlieferung ethischer Normen. Aber das mittelalterliche Corpus Christianum können und sollten wir nicht mehr wiederherzustellen suchen.

Andererseits können wir auch nicht mehr die Anschauung übernehmen, es sei die einzige Aufgabe der Kirche, sich nur um die einzelnen Menschen zu kümmern, ihnen zur Pflege ihrer inneren religiösen Sicherheit einen Raum im privaten Bereich anzubieten, ohne daß sie sich auseinandersetzen müßten mit der Ideologie, die das öffentliche Leben von Völkern beherrscht. Das Privileg eines christlichen Lebens ist nicht zu haben ohne die Wahrnehmung seiner Verantwortlichkeit. Der Christus, der sagte: »Kommet her zu mir und ich will euch Ruhe geben« (Matthäus 11,28-29), hat zu den gleichen Jüngern auch gesagt: »Wie mich der Vater gesandt hat, so sende ich euch« und zeigte ihnen die Narben seines Kampfes mit den Herren der Welt (Johannes 20,20-21).

Lehnen wir aber die beiden Irrwege ab, dann gibt es immer noch ein weites Feld, in dem wir nur schwer unseren Weg finden können. Wie kann man die christliche Verantwortung, Gottes Herrschaft über das Leben zu verkünden und zu verkörpern, praktisch leben? Wenn ich das richtig sehe, ist das wesentliche Kennzeichen heutiger Antworten auf diese Frage der Protest. Die poli-[112]tische Struktur mit ihren tief verwurzelten Interessen und mit Anwendung von Gewalt zu deren Sicherung, wird als der eigentliche Feind, als der hauptsächliche Sitz des Bösen ausgemacht. Der Platz der Kirche sei daher nicht beim Establishment, sondern in den Lagern und Marschkolonnen der Demonstranten. Der Protest kann pazifistisch sein und im Namen Christi aller Gewalt absagen; er kann auch politisch und revolutionär sein und will zu einer alternativen Regierungsform finden. In beiden Fällen behaupten die Protestierer, so wie Jesus außerhalb der Stadtmauer gekreuzigt wurde, so müsse der Platz der Christen immer außerhalb der Festung des Establishments an der Seite seiner Opfer sein. Nur von daher, so sagen sie, können die Dinge realistisch gesehen werden. Versuche, wie sie in unserem Jahrhundert schon oft unternommen wurden — Christen in verantwortlichen Positionen in Regierung, Industrie und Wirtschaft zusammenzubringen, um die Folgen ihres Glaubens für das tägliche Leben zu diskutieren — verwerfen sie als elitär und ungeeignet zur Vermittlung wahrer Einsichten. Wer an der Macht sitzt, könne die Wahrheit nicht sehen; das sei das Privileg der Machtlosen.

Nun kann man leicht darauf hinweisen, daß die Popularität solcher Anschauungen auch vor dem Hintergrund der marxistischen Vorstellung vom Proletariat als dem messianischen Volk, in der Geschichte Träger der Verheißung von Wahrheit und Leben, zu sehen ist. Aber mit diesem Hinweis ist das Argument nicht widerlegt. Jesus wurde ja wirklich von den etablierten Mächten gekreuzigt. Muß nicht folgerichtig Nachfolge Jesu auf dem Weg des Kreuzes dann auf die Seite derer führen, die unter den Mächten der etablierten Ordnung leiden, und nicht auf der Seite derer, die diese Macht ausüben? Kann man auf dem Weg des Kreuzes auch den Stuhl des Pilatus einnehmen, wenn er frei wird? Die Antwort auf diese Frage fällt mir nicht leicht, aber man muß sich ihr stellen. Sicher kann eine Kirche, die das Kreuz Jesu als zentrales Geschehen der Geschichte sieht, niemals eine politische Ordnung mit der Herrschaft Gottes identifizieren. Hier kann es nicht geben, was der Islam zu errichten sich anschickt: eine Scharia als einzige Lebensordnung, nach der sich eine gesamte Gesellschaft politisch und religiös ausschließlich zu richten hat. Mit einem solchen Gedanken kann sich nur tragen, wer die biblische Feststellung von der radikalen Sünde im menschlichen Leben bestreitet, einer Sünde, die auch durch die beste Gesellschaftsordnung nicht zu beseitigen ist. Wenn das Kreuz der Ort ist, wo die Wirklichkeit des menschlichen Lebens aufgedeckt wird, dann ist die Vorstellung von einer vollkommenen Gesellschaft auf Erden eine Illusion. Es kann sie nicht geben. Aber ebenso gewiß muß das Kreuz in seinem eigentlichen Kontext interpretiert werden, in der biblischen Erzählung als Ganzer und im Kontext der vollen trinitarischen Lehre von Gott.

Wir würden Jesus und seinen Tod mißverstehen, sähen wir ihn nur als den Größten derer, die in Auflehnung gegen eine etablierte Macht gestorben sind. [113] Jesus starb als der geliebte Sohn des Vaters, der den Mächten, die ihn umbrachten, ihre Vollmacht gab. Es war der allmächtige Vater, der seinen Sohn um unseretwillen in den Tod gab. Während seines Prozesses hat Jesus bestätigt, daß Pilatus seine Vollmacht, ihn dem Tod zu überliefern, von Gott hatte (Johannes 19,11). Nur verurteilte er den Mißbrauch dieser Vollmacht. Herrschaft im menschlichen Sinn — die Vollmacht über ein Volk zu herrschen — ist nach der Heiligen Schrift eine Vollmacht von Gott und doch auch ständig korrumpiert durch menschliche Sünde. Das ist mit beispielhafter Deutlichkeit in den Berichten über die Einsetzung des Königtums in 1. Samuel 8 und 9 beschrieben. Jesus wollte die von der römischen und jüdischen Führungsschicht ausgeübte Herrschaft nicht untergraben. In der Darstellung und Ausübung der wahren Herrschaft Gottes deckte er nur auf, wie korrumpiert sie war und hat sie dadurch, so Paulus, entwaffnet und sie ihrer angeblich absoluten Autorität beraubt. Er übte seine Herrschaft aus, indem er für die Wahrheit zeugte — für die eine große Wirklichkeit, an der sich alle anderen Ansprüche auf Wirklichkeit messen lassen müssen (Johannes 18,37). Alle Herrschaft nach Golgatha muß sich messen und richten lassen nach dem Maß der dort eingesetzten wahren Herrschaft; messen und richten, nicht beseitigen lassen. Die Mächte wurden entwaffnet, aber sie wurden nicht zerstört. Nach Paulus sind die Mächte und Gewalten, die zu Werkzeugen des Bösen werden können und die entlarvt und ihrer angeblich absoluten Autorität beraubt wurden, als sie Jesus ans Kreuz schlugen, nichtsdestoweniger in Christus und für Christus erschaffen und wirken auch nach Christi entscheidendem Sieg noch weiter, doch nur unter seiner Macht (Kolosser 2,15; 1,15-16; 1. Korinther 2,6-8).

Um diese paulinischen Vorstellungen besser zu verstehen, kehren wir noch einmal zurück zu den Erzählungen der Evangelien. Die erste Reaktion auf den Tod Jesu war die Selbsttötung des Judas. Wäre das Kreuz in Gottes Selbstoffenbarung das letzte Wort, dann wäre diese erste Reaktion die einzig mögliche. Wenn die ganze Menschheit — selbst in ihren besten Vertretern — hier in ihrem mörderischen Aufruhr gegen ihren Schöpfer entlarvt wird, welche andere Zukunft gäbe es als den Tod? Wozu sollte man diese sinnlose Sündengeschichte fortsetzen, mag die Zivilisation sie auch noch so sehr beschönigen? Wenn das Kreuz das Ende ist, dann gibt es keine Zukunft.

Aber das Kreuz ist nicht das Ende. Die Auferstehung ist für erwählte Zeugen die Offenbarung, daß Jesus, am Kreuz gestorben, wirklich der Herr ist — Sieger über Tod und Sünde, Herr und Heiland der Welt. Die Auferstehung ist nicht die Aufhebung einer Niederlage, sondern die Ausrufung eines Sieges. Der König regiert vom Schandholz. Das Reich Gottes ist wirklich zu uns gekommen, und sein Kennzeichen ist nicht ein goldener Thron, sondern ein hölzernes Kreuz.

Aber was heißt das praktisch? Welche praktischen Konsequenzen hat es, [114] wenn wir so reden? Kann Ohnmacht Macht ausüben? Muß nicht die Kreuzigung des Königs das Ende jeder Art von Herrschaft bedeuten, das an seiner Kreuzigung mitwirkte? Sicher stehen nun alle bisherigen Formen von Herrschaft, von politischer Macht, aufgedeckt und verurteilt vor der Herrschaft, die am Kreuz ausgeübt wird. Sicher ist jetzt der Zeitpunkt für das Erscheinen von Gottes Herrschaft gekommen, die alle anderen Formen von Machtausübung ersetzt. Das ist die natürliche und deutliche Schlußfolgerung, die man anscheinend zu ziehen hat und die die Jünger auch ziehen, nachdem sie einmal begriffen hatten, daß der Tod Jesu nicht das Ende seines Anspruchs auf die Herrschaft ist: »Herr, wirst du nun das Reich für Israel errichten?« (Apostelgeschichte 1,6). Die Frage mußte kommen. Jesu Antwort ist eine Warnung und eine Zusage zugleich. Diese Antwort beschreibt die Rolle der Kirche im Hinblick auf das Reich post Christum. Da ist zuerst die Warnung: Gott allein ist König, und er behält sich vor, wann und wie er seine Herrschaft errichten wird. »Es gebührt euch nicht zu wissen Zeit oder Stunde, welche der Vater in seiner Macht bestimmt hat« (Apostelgeschichte 1,7). Wir sollen des Vaters Zeit erwarten. Nicht wir errichten sein Reich; es ist ganz einfach seine Herrschaft.

Aber da ist auch eine Zusage: es wird der Geist versprochen, dessen Gegenwart Unterpfand und Vorgeschmack des Reiches ist und für die Kirche ein Zeuge für diese Herrschaft angesichts der weiterbestehenden Mächte dieses Äons wird (Apostelgeschichte 1,8). Daß diese Mächte weiter bestehen und eine Ordnung aufrechterhalten — wenngleich vielfach entstellt und verdorben —, in der ein gewisses Maß von Gerechtigkeit und Freiheit sichergestellt sind, ist Gottes Werk, der in seiner Barmherzigkeit den Menschen Zeit und Raum gibt, um die wahre Herrschaft zu erkennen, um Buße zu tun und zu glauben. Diese Mächte sind von Gott eingesetzt und deshalb zu achten. Sie haben nach Paulus die Aufgabe, die Übeltäter zu strafen und die zu belohnen, die Gutes tun. So soll der Christ nach Gerechtigkeit für sich selbst nicht dadurch trachten, daß er das Gesetz in die eigenen Hände nimmt. »Denn Gott hat schon jemand dazu bestellt, Gerechtigkeit zu schaffen, ein Diener Gottes zu eurem Wohl«, wie Paulus sagt (Römer 12,17-13,4). Folgerichtig zögert Paulus selbst nicht, die vorhandenen Autoritäten um Gerechtigkeit in seinem eigenen Falle anzurufen (z.B. Apostelgeschichte 15,10-11).

Deswegen darf es dem Christen nicht gleichgültig sein, ob diese Autoritäten die ihnen anvertraute Macht ordentlich ausüben. Denn Gott hat sie eingesetzt für einen guten Zweck, auch wenn sie sehr leicht zu Werkzeugen des Bösen werden können. Wir wissen, daß allein Gottes Herrschaft das letzte Wort haben wird, und wir sind Zeugen dieser Herrschaft durch die Gegenwart und die Kraft des Heiligen Geistes, der Gottes königliche Kraft zur Befreiung und zur Heiligung ist. Diese königliche Kraft ist wirksam im Zeugnis der Kirche, wenn sie predigt, heilt und dient, um Menschen zu wahrer Treue und Gehorsam zu rufen. Aber wahre Treue und Gehorsam können nur in Freiheit ge-[115]geben werden. Und es ist der gnädige Wille des Vaters, dessen Geduld unser Verstehen übersteigt, in unserer heutigen Welt Raum und Zeit zu schaffen, in der diese Treue in Freiheit gewährt oder verweigert werden kann. Wir haben kein Recht zu dem Versuch, Gottes Geduld zu mißachten und irdischen Regierungsformen — mögen sie auch sündig sein — unter Berufung auf Gottes Herrschaft die Verantwortung abzusprechen, die Gott ihnen für die Aufrechterhaltung von soviel Ordnung und Freiheit, wie sie für sündige Menschen möglich sind, gegeben hat. Als die Weltanschauung der klassischen Antike und die kaiserliche Macht Roms, die im ersten Jahrhundert unserer Zeitrechnung unbesiegbar und ewig schien, sich auflösten und die Kraft zum Herrschen verloren, hätten die Christen falsch gehandelt, wenn sie die Verantwortung zur Übernahme politischer Macht ausgeschlagen hätten. Wie alle Menschen, so können auch Herrscher nur dann mit Energie und Geduld handeln, wenn sie ihre Kraft aus einer ganz bestimmten Sicht von der Wirklichkeit der Dinge schöpfen — der Ordnung, dem dharma, dem Tao, das alle Dinge lenkt. Als die Vision der Klassik sich auflöste und das heidnische Reich zerfiel, war es richtig, daß jetzt die Menschen mit der neuen Vision, der Vision von der ewigen Ordnung durch die Fleischwerdung des Sohnes Gottes, die Verantwortung übernehmen mußten, um das öffentliche Leben aus der Kraft dieser Vision zu gestalten. Der Versuch, eine christliche Zivilisation zu schaffen, Gesetze in ihrer Übereinstimmung mit der Lehre der Bibel zu formulieren, Könige und Kaiser unter die ausschließliche Verpflichtung christlicher Nachfolge zu stellen — nichts von dem war falsch. Im Gegenteil, es wäre ein Akt des Glaubensabfalls gewesen, hätte man diese ungeheure Verantwortung ausgeschlagen. Es hätte den Verzicht auf den Glauben an das Evangelium bedeutet.

Aus dem gleichen Grund kann sich auch die Kirche heute nicht ohne Schuld vor der Verantwortung drücken, wo sie die Möglichkeit sieht, das öffentliche Leben von Völkern und die globale Ordnung von Industrie und Handel im Licht des christlichen Glaubens mitzugestalten. Selbst dort, wo die Kirche eine kleine Minderheit ohne politische Macht ist, hat sie doch alle Autoritäten der bürgerlichen Gesellschaft unter das Wort Gottes zu stellen. Das tun zum Beispiel heute die tapferen Kirchen in Taiwan und Korea; dort mahnt die Kirche die Machthaber daran, daß Christus — ob sie ihn kennen oder nicht — der Richter ist, vor dem sie sich am Ende für den Gebrauch der Macht verantworten müssen, die er ihnen gegeben hat. Zu dieser Verantwortlichkeit gehört zwangsläufig auch die Pflicht zum regelmäßigen öffentlichen Gebet für alle, die öffentliche Ämter bekleiden. Gerade wenn die Kirche unter einer brutalen Tyrannei leben muß, hat sie dazu eine doppelte Pflicht, die sie furchtlos ausüben muß, wie es Bischof Luwum von Uganda tat, als er den Diktator Amin mit dem Wort Gottes konfrontierte und dafür mit seinem Leben bezahlte. Und gewiß kann die Kirche sich dort nicht von dieser Verantwortung [116] entbinden lassen, wo sie Freiheit und Einfluß genießt und wo ein großer Teil der Bevölkerung einer demokratisch geordneten Gesellschaft zu ihr gehört. Wie diese Verantwortung wahrgenommen wird, hat uns noch zu beschäftigen; aber daß sie wahrgenommen werden muß, ist gewiß. Natürlich ist dabei die Unterscheidung von Kirche und Staat zu beachten. Sie wäre selbst dann zu beachten, wenn jeder Bürger des Staates auch ein Mitglied der Kirche wäre. Kirche und Staat haben unterschiedliche Aufgaben, aber beide erhalten ihr Mandat von Gott, der sich in Christus offenbart hat, und beide sind ihm verantwortlich, ob Regierungen ihn anerkennen oder nicht. Daß man im Hinblick auf ihre Macht und Verantwortung unterscheiden muß, ändert nichts an der Tatsache, daß diejenigen, die politische Macht ausüben, vor Gott — dem alleinigen Gott, Vater, Sohn und Heiligem Geist — verantwortlich sind. Es ist die Aufgabe der Kirche, sie zur Zeit und zur Unzeit an diese Tatsache zu erinnern. Die Regierungsform mag unterschiedlich sein — Monarchie, Oligarchie, Demokratie, Einparteienstaat, oder Kombinationen dieser Formen — es sind doch Menschen, die über ihre Mitmenschen Macht ausüben. Ihre Autorität dazu beruht auf Gottes gnädiger Ordnung für seine Welt. Sie sind sündige Menschen, die die ihnen anvertraute Macht mißbrauchen können und das oft genug tun. Aber sie sind nichtsdestoweniger verantwortlich sowohl dafür, daß sie recht handeln, als auch dafür, daß sie die Wahrheit anerkennen; und die Kirche hat immer die ihr von Gott gegebene Verantwortung, der sie sich nicht entziehen kann, die Regierungen daran zu erinnern.

Ich weiß wohl, daß diese Lehre in einer Gesellschaft und ihrer von einem säkularen Staatsverständnis geprägten Zeit unannehmbar ist. Säkular ist fast schon ein Axiom geworden im Sinne moralischer und religiöser Neutralität. Zwar glaube ich, daß der Gedanke des säkularen Staates neu zu überprüfen ist, doch kann ich seine Überzeugungskraft nicht leugnen. Wenn wir einerseits nicht alles leugnen können, was wir aus der tausendjährigen Erfahrung mit dem mittelalterlichen Corpus Christianum gelernt haben, dann können wir auch nicht leugnen, wie vieles und bleibendes wir denen verdanken, die in der Aufklärung die mittelalterliche Weltanschauung mit dem Motto »Wage zu wissen« in Frage stellten. In Teilen der islamischen Welt können wir heute eine starke Bewegung beobachten, die sich der Moderne verschließt und die Herrschaft der Scharia über das ganze öffentliche und private Leben wiederherstellen will. Wir können eine ähnliche Bewegung unter Christen nicht wünschen. Auch moderne Versuche, einen christlichen Staat zu schaffen, wie in Francos Spanien oder Salazars Portugal reizen nicht zur Nachahmung. Kann es denn so etwas wie einen christlichen Staat oder eine christliche Gesellschaft geben, und sollten wir danach trachten?

Es gab eine Zeit, als Denker wie Jacques Maritain in Frankreich, Hermann Dooyeweerd in den Niederlanden, T.S. Eliot in England und John Baillie in Schottland ihre Visionen von einer christlichen Gesellschaft gezeichnet ha-[117]ben. Ihre Vorbilder waren die Bewegungen in Rußland, Italien und Deutschland, die aus der Kraft einer Ideologie, an die eine starke Minderheit leidenschaftlich glaubte, mit Erfolg alle Lebensordnungen in ihren Völkern übernommen haben. Diese Denker hatten beobachtet, wie die korrupten und hoffnungslos lahmen Demokratien Italiens und Deutschlands mit Hilfe dieser Ideologien in dynamische Gesellschaften verwandelt wurden. Sie fragten sich, ob es nicht auch für Christen als einer entschlossenen, wenngleich kleinen Gruppe möglich wäre, etwas Vergleichbares zu tun: den steuerlosen Demokratien einen Sinn für Richtung und Ziel zu geben, doch ohne die Unterdrückung und Intoleranz, die totalitäre Bewegungen kennzeichnete. Das war eine edle Vision, sie war auch nicht ohne Wirkung. In Großbritannien kann man sicher auf einige bedeutende Änderungen verweisen, die in beachtlichem Ausmaß als Umsetzung ausdrücklich christlicher Überzeugung auf dem Gebiet der Politik möglich wurden. Aber in den sechziger Jahren unseres Jahrhunderts erlebten wir dann eine deutliche Wendung in die entgegengesetzte Richtung. Munbys Buch »The Idea of a Secular Society« (Die Idee einer säkularen Gesellschaft) von 1963 war eine direkte Erwiderung auf Eliots »Idea of a Christian Society« (Idee einer christlichen Gesellschaft). »Säkularität« wurde zum Zauberwort für Theologen der 60er Jahre. Die Vision von einer von der Bevormundung durch die Kirche völlig befreiten Öffentlichkeit und von einem Staat ohne jede religiöse oder ideologische Bindung mit gleichen Möglichkeiten für alle setzte sich durch. Aus dieser Sicht ist auch Gladstones Einstellung, daß der Staat eine moralische Größe ist und deswegen verantwortlich dafür, das Rechte zu tun und die Wahrheit anzuerkennen — nur ein Überbleibsel mittelalterlichen Denkens.

Aber Gladstone hatte sicher recht, als er darauf hinwies, daß das Römische Reich alle Religionen gleichermaßen tolerieren konnte, daß es aber gleichzeitig ganz unerbittlich sein konnte bei der Verehrung des Kaisers, die wichtiger war als Religion, weil sie die Gesellschaft vor der Auflösung bewahrte. Da konnte es keinen Kompromiß geben, und ich denke, wir müssen zugeben, daß in Gladstones Gedankenführung einiges an Wahrheit steckt. Kein Staat kann völlig säkular sein. Denn wo auch immer Menschen Macht ausüben, haben sie ihre eigenen Vorstellungen von dem, was wahr ist und setzen sich für das ein, was nach ihrer Auffassung richtig ist. Es ist die Aufgabe der Kirche, nach diesen Überzeugungen und nach diesem Engagement zu fragen und sie unter das Licht des Evangeliums zu stellen. Es gibt keine wirkliche missionarische Begegnung des Evangeliums mit unserer Kultur, wenn das nicht geschieht. Hier müssen wir offen eingestehen, daß vieles von dem, was sich als missionarische Begegnung ausgibt, nur ein entstelltes Evangelium anzubieten hat. Wo die Verkündigung des Evangeliums Menschen auffordert, Jesus als ihren Heiland anzunehmen, muß sie als falsch verurteilt werden, wenn sie nicht deutlich macht, daß zur Nachfolge auch das Engagement für eine Vision der [118] menschlichen Gesellschaft gehört, die sich radikal unterscheidet von der Vision, die unser heutiges öffentliches Leben bestimmt.

Der südafrikanische Missionstheologe David Bosch hat darauf hingewiesen, wieviel Schaden durch die Übersetzung des griechischen Begriffes »dikaiosyne« als »Rechtfertigung« angerichtet wurde, weil damit die Vorstellung einer inneren und geistlichen Rechtfertigung abgetrennt wurde von der äußeren und sichtbaren Gerechtigkeit in sozialen Beziehungen. Spanisch sprechende Christen werden nicht so leicht in diese Falle tappen, weil bei ihnen das eine Wort »justiia« die weltweite Übersetzung von »dikaiosyne« ist. Man kann leicht erkennen, wie der Gebrauch der beiden Worte »gerechtfertigt« und »gerecht« für das eine biblische Wort »dikaios« und die entsprechende Übersetzung von »dikaiosyne« im Neuen Testament als »Rechtfertigung«, wo der entsprechende hebräische Begriff »zedeq« gleichzeitig Gerechtigkeit und Rechtfertigung meint, evangelikale Christen dazu verleitet hat, eine mentale Trennung vorzunehmen zwischen Rechtfertigung als einem inneren und geistlichen Zustand und Gerechtigkeit als einem äußeren und politischen Programm. Eine solche Trennung aber ist die Preisgabe des Evangeliums und die Kapitulation vor dem Druck unserer heidnischen Kultur. Wie wir in dieser Studie immer wieder betont haben, ist diese Trennung zwischen dem privaten und dem öffentlichen Bereich der zentrale Schlüssel zur Ideologie, die unsere Kultur beherrscht. Wer sich darauf einläßt, vollzieht die Kapitulation, auf die die frühe Kirche sich nicht einlassen wollte, was sie das Blut zahloser Märtyrer kostete. Eine private Religion des persönlichen Heils, das die öffentliche Ideologie nicht in Frage stellte, war unter römischem Gesetz vollkommen sicher, so sicher wie unter unseren Gesetzen. Unter diesen Bedingungen hätte die Kirche der ersten drei Jahrhunderte unter der Herrschaft des römischen Kaisers genau die gleiche Blüte erlebt wie diese Art Evangelikalismus heute unter dem Schutz unserer Gesellschaft. Aber das wirkliche Evangelium kann diese Art Verbannung nicht hinnehmen. Die souveräne Herrschaft Gottes verlangt es, daß der Staat sich dafür verantwortlich weiß, daß er die Gerechtigkeit Gottes für seine Gesellschaftsordnung beachtet — eine Gerechtigkeit, die sich vor allem in verpflichtenden Beziehungen gegenseitiger Verantwortlichkeit ausdrückt. Wer Menschen zu Jüngern macht, beruft sie und rüstet sie aus, Zeichen und Werkzeuge von Gottes Gerechtigkeit unter den Menschen zu sein. Eine Evangelisierung, die Menschen zwar einlädt, den Namen Christi anzunehmen, aber sie nicht gleichzeitig in diese wirkliche Begegnung ruft, muß als falsch verworfen werden.

Aber wie soll das geschehen? Wie soll die Kirche im Namen Christi unsere Kultur in ihren öffentlichen und privaten Aspekten in Frage stellen? Welche Art Kirchlichkeit wird uns das Evangelium so predigen lassen, daß Menschen sich zu Nachfolgern im vollsten Sinn des Wortes berufen fühlen — Männer, Frauen und Kinder, deren persönliches und gemeinsames Leben Zeichen, In-[119]strument und Vorgeschmack von Gottes königlicher Herrschaft über die ganze Schöpfung und alle Völker ist? Wie sollen besonders wir das tun, die wir nicht zu irgendeiner der antiken Weltreligionen gesandt sind, sondern in eine Gesellschaft, die in ihren tiefsten Wurzeln aus einer christlichen Tradition lebt und doch in ihren erklärten Voraussetzungen von einer heidnischen Ideologie beherrscht wird? Wie können wir Missionare für diese moderne Welt sein, die wir selbst Teil dieser Welt sind? Es ist schon oft darauf hingewiesen worden, daß wir geschichtlich an einem Ort stehen, der mit dem Augustins vergleichbar ist. Er erlebte die Zeit, wo die Weltanschauung der Antike für die Menschen keine Bedeutung mehr hatte und die Gesellschaft sich auflöste. Er war derjenige, der für die westliche Hälfte der Christenheit eine Vision formulierte, die sich auf die beiden Zwillingsdogmen von der Trinität und der Inkarnation gründete, die dann das öffentliche Leben tausend Jahre lang bestimmte und eine Gemeinschaft schuf, in der man als Christ leben konnte. Alasdair MacIntyre, der uns zur Beleuchtung unserer Situation an jene Zeit erinnert, weist jedoch auf den großen Unterschied zwischen der Zeit Augustins und unserer hin: Damals warteten die Barbaren noch draußen vor den Toren, heute sitzen sie schon in den Zentren der Macht. Und, so fährt er fort, »daß wir uns dessen nicht bewußt sind, ist konstitutiv für unsere Situation«.[1] Wenn das wahr ist, und das ist es nach meiner Meinung, dann müssen wir nach den Bedingungen fragen, unter denen die Kirche ihre besondere Unterscheidung von und ihre besondere Verantwortung für diese säkulare Kultur wiedergewinnen kann, an der wir so gerne und so lang teilhatten zusammen mit denen, die MacIntyre als Barbaren bezeichnet.

Ich möchte schließen mit der Auflistung von sieben Punkten, die für die Beantwortung dieser Frage wesentlich sind.

1. Der erste Punkt muß die Wiedergewinnung und das Festhalten an einer Lehre von den letzten Dingen, einer Eschatologie sein. Das Evangelium ist die gute Nachricht vom Reich Gottes, und das Reich Gottes ist ein eschatologischer Begriff. Ein richtiges Verständnis von den letzten Dingen ist der erste wesentliche Punkt.

Uns ist wohl bekannt, wie man in der nachaufklärerischen Weltanschauung vom Reich Gottes gesprochen hat, um das Christentum gleichzuschalten. Die Denker der Aufklärung glaubten, die Befreiung des menschlichen Geistes und Bewußtseins von den Fesseln des Dogmas müsse zu einer allmählichen Beseitigung der Unwissenheit und des Bösen führen und somit auch zum Fortschreiten der Menschheit auf die himmlische Stadt zu — ein vollkommenes Gemeinwesen freier und glücklicher Menschen. Die hier zugrunde liegenden Vorstellungen sind nicht biblisch, sondern klassisch. Vorausgesetzt wird eine [120] der Geschichte innnewohnende Kraft, die zur Vollendung führt. Die Gegenkraft ist nicht Sünde, nicht eine radikale Verderbnis im Zentrum menschlicher Vernunft und menschlichen Bewußtseins, sondern allenfalls die Trägheit der Natur. Wir wissen sehr gut, wie liberales protestantisches Christentum die biblische Redeweise vom Reich Gottes mißbrauchte, um der herrschenden Ideologie einen frommen Anstrich zu geben. Nach dem Reich Gottes zu trachten hieß, für sozialen Fortschritt zu arbeiten. Wir kennen auch sehr gut die apokalyptische Ausrichtung, die die Marxisten — hier biblischer als die liberalen Protestanten — dem Drehbuch der Aufklärung gaben. Sie proklamierten die klassenlose Gesellschaft erst für die Zeit nach dem letzten Harmagedon, wo das messianische Proletariat das Reich des Bösen vernichten wird. Bei diesen beiden Vorstellungen ist problematisch, daß sie den Menschen an den Rand drängen. Menschen, die heute für eine neue Gesellschaftsordnung dienen und kämpfen, werden diese nicht mehr selbst erleben. Im Hinblick auf das Endziel der Geschichte sind sie entbehrliche Werkzeuge, nicht die, um die es letztlich geht. Und so stellt sich unausweichlich mit der Lehre von Fortschritt auch die antike vorchristliche Vorstellung von der Unsterblichkeit der Seele wieder ein. Der einzelne Mensch findet das wahre Ziel seines Lebens und Strebens nicht in der vollkommenen Gesellschaft, die nur eine entfernte Nachkommenschaft erleben wird, sondern in einem späteren Leben in einer anderen Welt, die keine Beziehung mehr zu dieser hat. Meine persönliche Geschichte und die Geschichte der Welt gehen getrennte Wege zu unterschiedlichen Zielen. Meine persönliche Zukunft und die Zukunft der Welt haben keine wesentliche Beziehung mehr zueinander. Menschliches Leben ist keine Einheit mehr; es zerfällt in zwei Teile: einen privaten und einen öffentlichen, den geistlichen und den politischen. Damit sind wir wieder bei dem Riß, der uns bei der Betrachtung unserer Nachaufklärungskultur inzwischen vertraut geworden ist.

Doch der Mensch ist eine Einheit. Ich bin die gleiche Person in meinen privatesten Gebeten und meinen öffentlichsten Taten. Wie kommt es zu einer Aufspaltung dessen, was wir als Einheit erfahren? Es kommt natürlich daher, daß wir sterben müssen. An einem Punkt, der ebenso unbekannt wie gewiß ist, werde ich, der ich bete und arbeite, alle meine Arbeit hinter mir lassen und alle Bindungen, die mich von Geburt an in einem Bündel gegenseitiger Verantwortung mit Familie, Gesellschaft und Welt verbunden haben, abschneiden und ganz allein vor dem letzten Horizont stehen. Das verursacht diese Aufspaltung und verleitet mich, der äußeren Welt mit ihren gegenseitigen Verantwortlichkeiten den Rücken zu kehren und einen Sinn nur in der Pilgerfahrt meiner eigenen Seele zu sehen. Doch als Mensch, der noch lebt, lebe ich nicht als ein isoliertes Einzelwesen, sondern als jemand, der für sein tägliches Leben auf eine Menschenwelt mit gegenseitigen Verantwortlichkeiten angewiesen ist. Ich kann nur leben als Teil der Gesellschaft, und ich kann nur handeln, [121] wenn ich eine gewisse Vorstellung von dem Ziel habe, auf das sich alle Menschen zu bewegen. Es ist der Tod, der die fatale Spaltung zwischen zwei Sinngebungen verursacht; die eine sieht einen letzten Sinn nur im Schicksal meiner unsterblichen Seele und macht aus der öffentlichen Geschichte der Welt ein sinnloses Geschehen — die andere kann einen Sinn nur sehen im Zugehen der Menschen auf eine gemeinsame Zukunft, sie macht den Menschen zur Nebensache und schließlich entbehrlich.

Es ist der Tod, der mit diesem Keil unsere Zukunftsvision in zwei Teile spaltet. Und der Tod ist für die Menschen nicht nur eine biologische Notwendigkeit; die Bibel lehrt uns, daß er der Sünde Sold ist — das äußere und sichtbare Zeichen eines inneren und geistlichen Sachverhalts, nämlich, daß nichts in meinem Leben für Gottes vollkommenes Reich taugt. Und weil das so ist, kann es keinen direkten Weg aus diesem Leben geben zu dem Ziel, das ihm allein Sinn gibt. Das Evangelium ist an diesem Punkt Gute Nachricht, weil Christus die Macht der Sünde und des Todes überwunden hat. Er hat sich ganz und gar in unsere sündenbeladene Menschheit hineinbegeben. Er ist für uns hinabgestiegen in die Finsternis des Todes und des Gerichtes, und in seiner Auferstehung hat er uns ein Zeichen und einen Vorgeschmack seines vollen Sieges gegeben. Weil wir mit ihm vereint sind, können wir ihm auf dem gleichen Wege folgen. Wir können die Zukunft nicht sehen, weder wie es uns selbst ergehen wird noch wie die für uns und alle Menschen neue Welt aussehen wird. Wir können durch den Vorhang des Todes nicht hindurchsehen. Aber Jesus ist vor uns durch diesen Vorhang gegangen. Der Weg entschwindet unserem Blick in ein dunkles Tal, in dessen Tiefe wir nicht schauen können. Jesus ist vor uns hinabgestiegen und auf der anderen Seite siegreich wieder erschienen. Er selbst ist der Weg, der durch den Tod zum Leben führt (Johannes 13,36-14,7). Wenn wir diesem Weg folgen, werden wir jenseits der Todeskluft die Heilige Stadt erblicken, in die man »die Pracht und den Reichtum der Völker bringen« wird und in die »nichts Unreines hineinkommen wird« (Offenbarung 21,26f.). Folgen wir diesem Weg, können wir vorbehaltlos alle Aufgaben in dieser Welt wahrnehmen, die von uns als Menschen erwartet werden. Dabei wissen wir, daß nichts von unserem Tun gut genug ist, um zum Bau dieser Stadt beitragen zu können. Und wir wissen auch, daß alles — von unseren geheimsten Gebeten bis hin zu unseren öffentlichsten politischen Handlungen — ein Teil der sündenbefleckten menschlichen Natur ist, die in das Tal des Todes und Gerichtes hinabgehen muß. Wir wissen aber auch, daß wir das alles im Namen Christi dem Vater anvertrauen dürfen, daß es in der Kraft des Geistes bei ihm gut aufgehoben ist und — im Feuer gereinigt — schließlich seinen Platz in der Heiligen Stadt finden wird (vgl. 1. Korinther 3,10-15).

Dieser Glaube schließt den Riß zwischen dem Öffentlichen und dem Privaten. Da kann es keinen politischen Fanatismus mehr geben, der eigene politische Leistung für einen Beitrag zum Bau des Reiches Gottes hält oder einen [122] heiligen Krieg gegen Andersdenkende erklärt oder zum Erreichen eines politischen Paradieses einzelne Menschen mit Füßen tritt. Öffentliches politisches Handeln hat seinen schlichten Sinn darin, daß es eine Art gelebtes Gebet um die kommende Gottesherrschaft ist. Ebenso wenig kann es noch eine Frömmigkeit geben, die für sich selbst Heiligung erstrebt, und sich dabei aus dem Kampf um ein gewisses Maß an Gerechtigkeit und Freiheit im öffentlichen Leben zurückzieht. Unser Glaube kann uns politisch realistisch machen, ohne zynisch zu werden und für das höchste Gebot, das Gebot der Liebe, sensibel zu bleiben, ohne sentimental zu werden. Er bringt uns zu der demütigen Einsicht, daß auch die beste gesellschaftliche Ordnung von — aus Gottes Sicht — sündigen Menschen geschaffen und deshalb für Korruption anfällig ist; und er verbietet uns doch, dieses Wissen als eine Ausrede für politischen Quietismus zu gebrauchen, es statt dessen als Inspiration zu nützen, unermüdlich für die beste unter allen jetzt angebotenen politischen Möglichkeiten zu wirken.

2. Als zweiten wesentlichen Punkt im Fragen nach einer christlichen Gesellschaftsordnung möchte ich die christliche Lehre von der Freiheit nennen. Zu den größten Gaben, die wir der Aufklärung verdanken, gehört sicher die Anerkennung der Gedanken- und Gewissensfreiheit als allgemeines Menschenrecht. Auf diese Errungenschaft können wir niemals mehr verzichten. Und wir müssen zugeben, daß sie gegen eine entschlossene Opposition seitens der Kirche errungen wurde. Wenn wir ehrlich sind, müssen wir auch eingestehen, daß die gleichen Kirchen, die als Minderheit die Freiheit des Gewissens forderten, diese für sich selbst geforderte Freiheit anderen verweigerten, wenn sie zur Mehrheit wurden. Wie also können wir beim Gedanken an eine christliche Gesellschaft sicherstellen, daß die gleichen Sünden sich nicht wiederholen, wenn Christen anderen ihre Ansichten aufzwingen könnten? Wenn wir, wie ich es getan habe, auf der Pflicht des Staates bestehen, Wahrheit anzuerkennen, wie kann der gleiche Staat sich schützend vor etwas stellen, das er als Irrtum erkennt? Gäbe es einen christlichen Staat, müßte er nicht notwendigerweise intolerant sein? Das sind die Fragen, denen wir uns stellen müssen.

Zunächst müssen wir dabei unterscheiden zwischen Toleranz und Neutralität bzw. Indifferenz. Gibbon hat den Begriff Indifferenz einmal sehr schön verglichen mit dem Römischen Reich, in dem alle Religionen für das Volk gleich wahr, für die Philosophen gleich falsch und für die Regierung gleich nützlich waren. Und man kann schwerlich bestreiten, daß das auch für einige der heutigen »entwickelten« Gesellschaften zutrifft. Aber diese Art Neutralität ist entweder ein Anzeichen für einen bevorstehenden Zusammenbruch oder für die Tatsache, daß eine andere Ideologie den Platz eingenommen hat, der normalerweise von der Religion als der übergeordneten »Plausibilitätsstruktur« für das intellektuelle und politische Leben eingenommen wird. Nun [123] ist totale Skepsis im Hinblick auf Grundüberzeugungen völlig unmöglich, denn eine Überzeugung kann nur von anderen Überzeugungen in Frage gestellt werden. Dann aber steht Indifferenz immer in der Gefahr, Freiraum zu schaffen für einen Fanatismus, der so intolerant sein kann, wie es je eine Religion gewesen ist. Toleranz ist leicht, wenn es um unwichtige Dinge geht. Doch kann man wirkliches Einstehen für die Wahrheit in äußerst wichtigen Fragen mit Toleranz für den Irrtum verbinden?

Wollen wir konsequent sein, muß die Antwort aus unserer Bindung an die Wahrheit gegeben werden, wie sie in Jesus ist, sie darf nicht außerhalb dieser Wahrheit gesucht werden. Man kann sie, nach meinem Dafürhalten, in der Form von drei Thesen geben.

A) Wir sahen bereits, daß der auferstandene Jesus, dessen Herrschaft im Zeugnis für die Wahrheit besteht, die Kirche vor der Versuchung gewarnt hat, die Offenbarung der Wahrheit unmittelbar zu erwarten, als sei sie mit Gewalt durchsetzbar. Der Vater gibt Raum und Zeit, in denen Menschen ihre Bindung an das Reich Gottes auf die einzig mögliche Weise geben können — nämlich in Freiheit. Der Gebrauch der gottgegebenen staatlichen Autorität zur Verweigerung dieser Freiheit ist immer eine Verletzung des Raumes, den Gott selbst gegeben und in die Verantwortung irdischer Herrscher gestellt hat.

B) Die Kirche ist als Treuhänderin der Wahrheit eine Gemeinschaft sündiger Menschen, die im Irrtum sind, wenn sie ihr eigenes Verständnis von Wahrheit mit der Wahrheit selbst gleichsetzen. Das Paradox der Gnade, daß die Kirche eine Gemeinschaft von gerechtfertigten Sündern ist, also zugleich gerechtfertigt und doch noch Sünder, ist auch auf das Wahrheitsverständnis der Kirche anzuwenden. Genau da, wo Petrus die Wahrheit bekennt, konnte er ein Werkzeug des Satans werden (Markus 8,29 und 33). Er hatte die Wahrheit erfaßt und machte sie sofort zu einem Instrument der Lüge. Die Sünde bleibt eine Wirklichkeit, auch im Leben der Gemeinschaft der Gerechtfertigten. Daher kann und wird es auch der Kirche immer wieder passieren, daß die ihr anvertraute Wahrheit in eine ideologische Begründung ihrer eigenen menschlichen Interessen verkehrt wird. Gott muß dann ständig auf seine anderen Diener, besonders auf den Staat, zurückgreifen, um die Kirche zur Umkehr zu bringen.

C) Das führt uns zu der dritten These. Dazu verweise ich auf die Reden Jesu im Johannesevangelium. Dort wird geschildert, wie unser Herr seinen Jüngern beibringt, daß sie über die Wahrheit noch viel zu lernen haben und sie ihnen nicht unmittelbar gesagt werden kann, daß aber der Geist, der ihnen gegeben werde, sie in alle Wahrheit führen wird. Der Kontext dieser Reden ist die lange Darstellung der missionarischen Erfahrung, die vor der Kirche liegt, nämlich ihre Zurückweisung durch die Welt und im Zeugnis, das der Geist geben wird im Sprechen für die Kirche, im Widerspruch gegen die Weisheit der Welt und in der Verherrlichung Jesu: er verkündigt der Kirche, daß jetzt alles, [124] was der Vater hat, dem Sohn gehört, (Johannes 15,18-16,15). Diese Zusage wird erfüllt, wenn die Kirche sich auf ihren missionarischen Weg macht bis an die Enden der Erde und an die Enden der Zeit, wenn sie in den Dialog mit neuen Kulturen eintritt und dabei auch sich selbst ändert, wenn Neues aus der Welt des Vaters durch den Geist in den Schatz Christi eingebracht wird. In diesem missionarischen Dialog wird die Kirche einerseits dazulernen und andererseits den Raum schaffen, wo sie Christus als Haupt der Menschheit bezeugen kann und wo er mehr und mehr als der gesehen wird, der er ist, da neue Zungen ihn als Herrn bekennen.

Ein richtiges Verständnis des Evangeliums müßte Christen also fest machen können in ihrer Bindung an Christus als Weg und Wahrheit und Leben. Es müßte sie auch bereit machen können zum Eintritt in einen Dialog echten gegenseitigen Hörens mit denen, die diese Bindung an Christus nicht kennen, bei denen man aber doch etwas lernen kann und muß. Wer fest in Christus verankert ist — in dem Wissen, daß Christus viel größer ist, als es jeder von uns in seinem begrenzten Verstehen erfassen kann — wird dann gleichzeitig unbefangen in den missionarischen Dialog eintreten können, wie er hier beschrieben wurde. Eine wahre Toleranz, nicht zu verwechseln mit Indifferenz gegen die Wahrheit, ist auf dieser Basis möglich. Echter Dialog ist von Neutralität oder Indifferenz so weit entfernt wie eben möglich. Seine Grundlage ist die gemeinsame Überzeugung, daß es eine erkennbare Wahrheit gibt und daß beide Seiten die ihnen jeweils bekannte Wahrheit zu bezeugen und deshalb auch auf das Zeugnis der anderen zu hören haben.

Mit einem solchen Verständnis können wir uns auch einen Staat vorstellen (unabhängig davon, ob das z.Z. politisch realisierbar ist), der den christlichen Glauben als wahr anerkennt, aber Menschen mit anderen Weltanschauungen bewußt einen geschützten Freiraum gewährt. Ein solcher Staat unterschiede sich sowohl von den christlichen Staaten der Vergangenheit mit ihrer Unterdrückung andersdenkender Minderheiten als auch von den pluralistischen Staaten der Gegenwart, die sich erklärtermaßen nicht von bestimmten Vorstellungen vom Wesen und von der Bestimmung des Menschen leiten lassen — sich aber tatsächlich leiten lassen von einer ganz bestimmten Ideologie, nämlich der Ideologie der Aufklärung, wie es beispielsweise die islamischen Minderheiten in Großbritannien sehr deutlich erfahren. In einem solchen Staat wäre die Idee von der eigentlichen Rolle politischer Ordnung verkörpert, wie sie die Bibel wohl meint.

Die Feuerprobe für eine solche Idee läge in ihren Folgerungen für das Bildungswesen. Es gibt kein Gebiet, wo die Probleme unmittelbarer und schwieriger sind als hier. Was immer wir über die religiöse Neutralität des Staates sagen können, das Denken junger Menschen wird während ihrer Schul- und Studienzeit in bestimmte Richtungen gelenkt. Bildung ist nicht religiös-neutral und kann es auch nicht sein. Die Streichung des Religionsunterrichtes [125] aus dem Lehrplan ist an sich schon eine folgenschwere Darstellung dessen, was eine Gesellschaft glaubt und was sie von ihren Kindern zu glauben erwartet. Und wenn die Muslime, die heute in Großbritannien schon einen Anteil von 6% an der Gesamtbevölkerung haben und in einigen innerstädtischen Schulen 80% stellen, dann geht uns auf, wie schon allein der Gedanke, Religion könne wie ein Lehrfach neben Physik, Geschichte und Literatur betrachtet werden, ein Angriff auf die Fundamente des Glaubens ist. Auf die hier gestellten Fragen gibt es nur dann eine Antwort, wenn man zugesteht, daß menschliche Gemeinschaften die Erfahrung eines wirklichen Gegensatzes zwischen unterschiedlichen Behauptungen letzter Wahrheit aushalten müssen. Jeder Gedanke, man könne neutral bleiben, ist eine Illusion. Ich glaube, das christliche Evangelium bietet und eröffnet die Möglichkeit für ein — öffentliches und privates — Leben, in dem man sowohl handlungsorientierte Grundüberzeugungen vertreten als auch Freiheit für Andersdenkende gewähren kann.

Das Verhältnis des christlichen Verständnisses von Freiheit zu dem der Aufklärung kann nur ein kritisches sein. Aus biblischer Sicht ist ein Mensch nicht autonom und kann es nie sein. Entsprechend wird Befreiung in der Bibel immer als Wechsel einer Herrschaft oder einer Rechtsordnung gesehen, von der falschen Herrschaft zur richtigen, vom Dienst Pharaos zum Dienst Jahwes (Exodus 3,13; 6,6) aus der Herrschaft von Sünde und Tod unter die Herrschaft Gottes (Römer 6,20-23). Aus der Sicht der Aufklärung ist der biblische Freiheitsgedanke, die Freiheit dessen, der dem wahren Herrn dient, paradox. Aus der Sicht der Bibel ist die von der Aufklärung gerühmte Freiheit die von der Schlange im Paradies vorgegaukelte Freiheit, selbst über Gut und Böse befinden zu können. Gehen wir auf ihr Angebot ein, dann begeben wir uns unter die Herrschaft zerstörerischer Mächte. Wir werden, so Paulus, Sklaven der Sünde. Wahre Freiheit ist eine Gnadengabe, geschenkt von dem Einen, der tatsächlich der Herr ist. Diese frei geschenkte Gabe kann auch nur in Freiheit empfangen werden. Daraus folgt, daß die Kirche diese Gabe nur dann bezeugen kann, wenn man auch die Freiheit hat, sie zurückzuweisen. Doch die Kirche muß weiterhin bezeugen, daß das die einzig wahre Freiheit ist: ganz und gar dem Einen zu gehören, der Raum schuf für die Freiheit und dem zu dienen vollkommene Freiheit ist.

3. Als dritte Forderung für eine missionarische Begegnung mit unserer Kultur möchte ich eine »entklerikalisierte« Theologie nennen. Was ich damit meine, kann ich vielleicht am besten erklären, wenn ich auf einen bewegenden Abschnitt in Teilhard de Chardins kleiner klassischer Schrift über das geistliche Leben »Le Milieu Divin« hinweise. Da ist die Rede von einem Christen, der auch Wissenschaftler ist, der von seinem nichtchristlichen Kollegen auf die Probe gestellt wird. Dieser sagt etwa folgendes: »Wir, die wir unsere Wissenschaft ernst nehmen, können dir, der du ein Christ bist, nicht völlig trauen. [126] Denn wie großartig auch immer deine wissenschaftliche Arbeit sein mag, so wissen wir doch, daß du sie letztlich nicht ernst nimmst. Für dich liegen die eigentlich ernstzunehmenden Dinge in einer Welt jenseits der Wissenschaft. Für dich ist Wissenschaft letztlich nicht wichtig. Im letzten Gericht, wie du es verstehst, wird es nicht darauf ankommen, ob deine Schlußfolgerungen richtig oder falsch sind: dort wirst du nur noch nach deiner Aufrichtigkeit, deiner Wahrheitsliebe, deiner Demut usw. gefragt. Wirklich, deine Wissenschaft ist nur noch eine Art Spiel, ein Spielplatz, auf dem du deine geistlichen Muskeln trainieren kannst. Du bist nicht wirklich seriös.«[2]

Teilhard hält das für stichhaltig. Das Gewicht traditioneller christlicher Lehre hatte auf dem Jenseits gelegen. Sie sagte mehr zur Bewältigung von Versagen als zum Erringen von Erfolgen, mehr zum Leiden als zum Handeln. Theologie war das Reservat derer, die als Priester und Pastoren für das geistliche Leben ihrer Leute sorgten. Wenn nun Theologen, deren ganze Arbeit in diesem pastoralen Dienst besteht, über politische und wirtschaftliche Angelegenheiten sprechen wollen, haben ihre Worte nicht viel Gewicht. Und Christen, die sehr stark in weltlichen Bezügen leben, halten Theologie für ein mysteriöses Geschäft professioneller Kleriker. Dieser Rückzug der Theologie aus dem weltlichen Bereich wird noch verstärkt durch die Arbeit von Bibelauslegern, deren unendlich faszinierenden Ausführungen den Laienchristen zu der Einsicht bringen, daß man die Bibel nur dann wirklich verstehen kann, wenn man die Auslegungsmethoden kennt. Wir befinden uns genau da, wo die Reformatoren Grund zur Klage hatten. Man hat den Laien die Bibel aus der Hand genommen; sie ist zum Eigentum diesmal nicht der professionellen Priesterschaft, sondern der professionellen Theologen geworden. Seit es die Bewegung biblischer Theologie nicht mehr gibt, wagen nur noch wenige Christen, sich für ihre politischen Entscheidungen auf die Autorität der Schrift zu berufen.

Die missionarische Begegnung mit unserer Kultur, für die ich eintrete, wird die energische Förderung einer entklerikalisierten Laientheologie brauchen. Damit fordere ich gewiß nichts Neues. Vor 40 Jahren hatten Hendrik Kraemer, W.A. Visser’t Hooft und Suzanne de Dietrich den gleichen Gedanken und suchten ihn im Ökumenischen Institut in Bossey zu verwirklichen. In den Jahren danach haben viele christliche Laien aus allen Teilen der Welt davon etwas mitbekommen. Aber dieses Schiff ist zu klein, um diese Ladung für die ganze weltweite Kirche zu tragen. Wir brauchen eine Vielzahl von Orten, an denen diese Art Laientheologie betrieben werden kann. Wir müßten viel besser dafür sorgen, daß Erklärungen von Kirchenführern zu ethischen, politischen und wirtschaftlichen Fragen aus einer Theologie erwachsen, die vor Ort erarbeitet wurde, da wo der Glaube unter persönlichen Opfern mit den [127] harten Fragen öffentlichen Lebens zu ringen hat. Und vor allem müssen wir in jeder Gemeinde Möglichkeiten für die Laien schaffen, miteinander die Erfahrungen ihrer Alltagsarbeit auszutauschen und Evangelium für ihr weltliches Tagewerk Wegweisung zu erhalten. Nur so werden wir ansatzweise zusammenbringen können, was unsere Kultur getrennt hat — das Private und das Öffentliche. Nur so wird die Kirche ihrem eigentlichen missionarischen Auftrag gerecht. Es gibt zwar Gelegenheiten, wo die Kirche durch ihre Synoden und Hierarchien Erklärungen zu öffentlichen Angelegenheiten abgeben muß, doch es ist viel wichtiger, daß ihre Laien darauf vorbereitet und dafür zugerüstet werden, die Beziehung ihres Glaubens zu ihrem Alltag durchzudenken. Denn genau hier findet die wirklich missionarische Begegnung statt.

Auf diesem Gebiet haben vor allem niederländische Theologen gründlich gearbeitet, von der angelsächsischen Theologie her aber fand das nach meiner Kenntnis nur wenig Beachtung. Ich denke an die Arbeit von Abraham Kuyper und Hermann Dooyeweerd über die Souveränität der Bereiche (Kuyper: »Souvereiniteit in eigen kring«). Danach hat Gott als Teil seiner Schöpfungsordnung jedem der größeren Bereiche des menschlichen Lebens ein gewisses Maß Autonomie gegeben, einschließlich solcher Bereiche wie Kunst, Wissenschaft, Politik, Ethik und Glaube. Entsprechend ist jede menschliche Gemeinschaft, die für die Vorgänge in einem dieser Bereiche verantwortlich ist, auch Gott direkt verantwortlich und nicht der Gemeinschaft des Glaubens (der Kirche), die keine direkte Autorität über sie hat. »Souveränität der Bereiche« bedeutet, daß jeder Bereich in der Gesellschaft eine gottgegebene Aufgabe und Kompetenz hat, soweit sie sich auf das eigene innere Wesen dieses Bereiches beschränkt.[3] Dooyeweerds Weiterführung dieses Gedankens ist nach meiner Auffassung zu scholastisch und in der Bezugnahme auf die Autorität der Bibel sachlich falsch. Aber die Richtung dieses Denkens scheint mir wichtig. Denn sie vermeidet einerseits den nachaufklärerischen Gedanken der völligen Autonomie dieser Bereiche und andererseits die mittelalterliche Vorstellung, daß alle diese Bereiche unter die Autorität der Kirche gehören. Dennoch wird diese Denkrichtung nur dann fruchtbar sein, wenn die Arbeit von Wissenschaftlern, Wirtschaftlern, politischen Philosophen, Künstlern und anderen sich Einsichten öffnen, die sich aus rigorosem theologischem Denken ergeben. Für eine so entklerikalisierte Theologie wird die Kirche die Rolle der Dienerin und nicht die der Herrin zu übernehmen haben.

4. Der vierte Punkt in dieser Liste des Bedarfs für eine missionarische Begegnung mit unserer Kultur ist eine radikale theologische Kritik der Theorie und Praxis des Denominationalismus (Konfessionalismus). Richard Nie-[128]buhrs Diktum »Denominationalismus ist die Darstellung des moralischen Versagens der Christenheit« ist oft zitiert worden; aber das hat er vor mehr als 55 Jahren geschrieben. Heute steht die Rechtfertigung des Denominationalismus wieder in Ansehen. In einem bekannten Aufsatz mit dem Titel »Denominationalism as a Basis for Ecumenicity« (1955) hat Winthrop Hudson den Denominationalismus mit den folgenden Behauptungen beschrieben und gerechtfertigt: Keine Denomination erhebt den Anspruch, die ganze Kirche Christi zu vertreten; keine behauptet, daß alle anderen Kirchen falsche Kirchen seien; keine fordert, daß alle Mitglieder der Gesellschaft auch bei ihr Mitglieder sein müssen; keine fordert, daß Gesellschaft und Staat sich nach ihren kirchlichen Vorschriften richten sollen; aber alle erkennen ihre gemeinsame Verantwortung für die Gesellschaft. Negativ ausgedrückt ist deshalb eine Denomination keine Sekte. Positiv ist eine Denomination nach Sidney Mead »eine freiwillige Vereinigung gleichgestimmter und gleichgesinnter Individuen, die sich aufgrund gemeinsamer Überzeugungen zum Erreichen greifbarer und bestimmter Ziele zusammengeschlossen haben.« Eines der ersten Ziele ist die Verbreitung ihrer Ansichten.[4] Es ist eine geschichtliche Tatsache, daß der Denominationalismus, wie er heute in den Vereinigten Staaten in Blüte steht, aus freiwilligen Vereinigungen entstanden ist, die sich zu missionarischen Aufgaben zusammenfanden. In den Aufsätzen, aus denen ich zitiert habe, wird die Denomination als die große Gabe der nordamerikanischen Christenheit für die universale Kirche gefeiert. Nach den Worten von Karl Hertz ist »Denominationalismus die neue amerikanische Art von Christenheit« [5] und in weiten Teilen der Welt wird die Denomination/Konfession als die natürliche Form der Kirche angesehen. Nun kann gewiß niemand leugnen, daß Konfessionen mächtige, zielgerichtete und wirkungsvolle Organe der Selbstdarstellung waren und sind. Aber zu fragen ist: Wie ernsthaft fordert das denominationelle Prinzip — wie es seine Befürworter übereinstimmend tun — die Aufgabe des Anspruchs, Kirche im Wortsinn des Neuen Testaments zu sein? In den Paulusbriefen wird der Name ekklesia tou theou ganz klar auf vorhandene sichtbare Gemeinschaften sündiger Menschen bezogen, unterschieden nur durch die Namen ihrer Wohnorte — Gottes Gemeinde in Korinth, Philippi oder Thessaloniki. Der ganzen Gemeinschaft solcher Menschen an allen Orten wird also dieser Name zugelegt, denn es ist der gleiche Gott, der sie an jedem Ort versammelt. Diese Versammlungen sind die Kirche. Die Vertreter des Denominationsprinzips geben zu, daß eine Denomination nicht den Anspruch erhebt und auch nicht erheben kann, eine Kirche oder die Kirche in einem biblischen Sinne zu sein. Nach ihrer Ansicht ist die Kirche in ihrem wahren Wesen unsichtbar: die Denomination/Kon[129]fession ist eine teilweise Verwirklichung der Kirche, aber beansprucht nicht, die Kirche zu sein. Sie ist ein freiwilliger Zusammenschluß aufgrund freier persönlicher Entscheidung, nach der eine Anzahl von Individuen für bestimmte Ziele zusammenarbeiten. Diese Ziele hatte man im 19. Jahrhundert, als die Denominationen weitgehend entstanden, als Wachstum des Reiches Gottes bezeichnet.

Unter den Religionssoziologen besteht Übereinstimmung darin, daß Denominationalismus der religiöse Aspekt der Säkularisierung ist. Er ist die Gestalt, die Religion in einer von der Ideologie der Aufklärung bestimmten Kultur annimmt. Er ist die soziologische Form, in der die Privatisierung der Religion zum Ausdruck kommt. Dazu sagt Thomas Luckmann: »Ist Religion einmal zur Privatsache erklärt, dann kann der Einzelne aus dem Sortiment von Weltanschauungen sich die aussuchen, die ihm paßt.«[6] Die Denomination ist Heimat und Zuflucht für alle, die die gleiche Wahl getroffen haben. Sie ist dabei grundsätzlich außerstande, Staat und Gesellschaft insgesamt vor den Anspruch zu stellen, vor den Jesus Pilatus stellte — den Anspruch auf Wahrheit. Sie ist nicht Kirche im Sinn der Bibel.

Daraus folgt, daß weder eine einzelne Denomination noch alle Denominationen gemeinsam in einer Art von Bund oder »versöhnter Verschiedenheit« Werkzeuge missionarischer Konfrontation mit unserer Kultur sein können, schlicht und einfach deshalb, weil sie selbst die größeren und sichtbaren Zeichen einer inneren und geistlichen Kapitulation vor der Ideologie unserer Kultur sind. Sie können unsere Kultur nicht mit dem Zeugnis der Wahrheit konfrontieren, denn sie beanspruchen nicht einmal für sich selbst, mehr zu sein als Vereinigungen einzelner Menschen, die gemeinsame private Überzeugungen haben. Eine echte ökumenische Bewegung, eine Bewegung also, die die Herrschaft Jesu Christi über die ganze bewohnte »oikumene« bezeugt, kann nicht die Form eines Bundes einzelner Denominationen oder Konfessionen annehmen. Sie muß wieder mit Geduld suchen, was auch die Reformatoren suchten — »die Gestalt der einen heiligen allgemeinen Kirche wieder herzustellen«. Ein ermutigender Zug im kirchlichen Leben des heutigen England ist die steigende Zahl der »örtlichen ökumenischen Projekte«, die die denominationell getrennten Kirchen an einem Ort zusammenbringen, um ein verbindlicheres und glaubwürdigeres christliches Zeugnis für alle Menschen an diesem Ort zu geben. Das sind noch vereinzelte, zerbrechliche und verletzliche Ansätze, aber sie zeigen die Richtung, in die die ganze Kirche zu gehen hat.

5. Als fünfte Voraussetzung für eine missionarische Begegnung mit unserer Kultur nenne ich die Notwendigkeit, unsere eigene Kultur mit den Augen von Christen sehen zu lernen, die durch andere Kulturen geprägt sind. Paulus sagt, [130] daß wir »mit allen Heiligen die Größe Christi begreifen« (Epheser 3,14ff.). Wir brauchen das Zeugnis der ganzen ökumenischen Familie, wenn wir authentische Zeugen Christi für unsere eigene Kultur sein wollen. Ich habe in einem früheren Kapitel auf den Eindruck verwiesen, den wir beim Blick auf Jesusbilder aus unterschiedlichen Kulturen gewinnen. Sie verdeutlichen uns, wie unsere eigene Sicht von Jesus durch unsere Kultur beeinflußt ist. Das kann nicht anders sein. Die Tatsache, daß Jesus viel mehr, viel größer ist als unsere kulturabhängige Sicht von ihm, können wir nur durch das Zeugnis derer wirklich begreifen, die ihn mit anderen Augen sehen. Asiatische und afrikanische Christen, die das Evangelium von europäischen und amerikanischen Missionaren empfangen haben und deshalb zunächst Jesus nur mit den Augen unserer Kultur zu sehen lernten, ringen nun darum, durch eigenes Bibelstudium und eigenen Gehorsam in ihrer eigenen Zeit und am eigenen Ort eine Form christlichen Glaubens und Verhaltens im Rahmen ihrer eigenen Kulturen zu artikulieren. Wir brauchen ihr Zeugnis, um unseres zu korrigieren, wie sie natürlich auch unseres brauchen, um ihres zu korrigieren. Zur Zeit aber brauchen wir es nötiger, denn sie sind sich der Gefahren des Synkretismus, illegitimen legitimen Allianz mit falschen Elementen ihrer Kultur, bewußter, als wir es waren. Aber ob wir oder sie, wir brauchen uns dringend gegenseitig, wenn wir treue Zeugen Christi in unseren vielen unterschiedlichen Kulturen sein wollen.

Aus diesem Grunde müssen die Kirchen in der westlichen Welt erkennen, daß sie ohne den Ökumenischen Rat der Kirchen nicht auskommen. Als dieser Rat seine zweite Vollversammlung 1954 in Evanston hielt, wurde dies zu einer großen Medienschau. Es gab einen ungeheuren Enthusiasmus im ganzen Volk, selbst die weltliche Presse und der Rundfunk waren voll davon. Heute betrachtet man den Ökumenischen Rat der Kirchen in vielen Teilen der westlichen Welt weitgehend mit tiefem Mißtrauen. Der Grund liegt auf der Hand. Vor 30 Jahren sah man die ökumenische Bewegung als weltweiten Triumph unserer Art von Christentum. Die farbigen und farbenreichen Vertreter der asiatischen und afrikanischen Kirchen wurden begrüßt und photographiert als Trophäen unseres missionarischen Erfolges. Heute wird die ökumenische Bewegung als Bedrohung empfunden, und die Theologien, die aus den jüngeren Kirchen auf uns zukommen, stellen unsere eigene Gewißheit in Frage. Natürlich ist eine Theologie nicht schon deswegen richtig, weil sie aus Buenos Aires oder Jakarta kommt, aber wir können unsere eigene missionarische Verantwortung für das eigene Volk nicht gehorsam wahrnehmen, wenn wir nicht auf das hören wollen, was der lebendige Gott uns durch seine Diener in anderen Kulturen zu sagen hat. Wir brauchen alle Heiligen, und der Missionar, der nach draußen geht, ist nicht nur eine vorübergehende, sondern eine ständige Notwendigkeit für das Leben der Kirche, immer vorausgesetzt, daß die Missionare sich in viele Richtungen bewegen und alle Kirchen sowohl sen-[131]dende wie empfangende sind. Das Wort Gottes muß in jeder Sprache verkündet werden, aber es läßt sich an keine binden. Die derzeitige Verleumdungskampagne gegen den Ökumenischen Rat der Kirchen kann man sicher bezeichnen und vielleicht sogar begrüßen als ein Zeichen, daß das scharfe Schwert des Wortes Gottes unsere Selbstgefälligkeit durchbohrt und den unbeschwerten Synkretismus, in dem unsere westliche Christenheit schon so lange lebt, in Frage stellt.

6. Als sechste Voraussetzung für eine missionarische Begegnung mit unserer Kultur nenne ich schlicht den Mut, einen Glauben festzuhalten und zu verkündigen, der nach den Maßstäben unserer Gesellschaft nicht als wahr bewiesen werden kann. Das hört sich vereinfachend an, ist es aber nicht. Unsere moderne wissenschaftliche Kultur ist stets dem Ideal einer völlig unpersönlichen Kenntnis, einer Welt sogenannter Fakten gefolgt, die einfach da sind, die nicht mit vernünftigen Gründen angezweifelt werden können und die die wirkliche Welt darstellen im Gegensatz zu Ansichten, Wünschen, Hoffnungen und Befürchtungen von Menschen, eine Welt, in der die Worte »Bestimmung« und »Wert« keine Bedeutung haben. Diese Art, die Ganzheit menschlicher Erfahrung zu verstehen, beruht auf Überzeugungen, die einfach nicht hinterfragt werden. Denn jeder Versuch, Erfahrung zu verstehen und mit ihr fertig zu werden, muß auf einer solchen Überzeugung beruhen. Jede Überzeugung ist natürlich offen für kritische Fragen, aber Kritik kann man nur von anderen Überzeugungen her üben, die — beim Vorgang der Kritisierens — von der Kritik ausgenommen sind.[7] Jedes Verständnis von Wirklichkeit beruht auf einer Verbindlichkeit, einem Wagnis des Glaubens. Kein Überzeugungssystem kann nur darum bemängelt werden, weil es auf unbewiesenen Voraussetzungen beruht; was bemängelt werden kann und muß, ist die Blindheit seiner Anhänger für die Tatsache, daß das so ist.

Das Evangelium ist nicht eine Sammlung von Glaubenssätzen, die zurückgehen oder zurückgehen könnten auf empirische Beobachtung der menschlichen Erfahrung. Es ist die Bekanntmachung eines Namens und einer Tatsache, die den Ausgangspunkt bilden für eine neue und lebenslange Initiative, in der Erfahrung verstanden und verarbeitet wird. Das ist ein neuer Ausgangspunkt. Ihn einzunehmen, bedeutet einen neuen Anfang, eine radikale Umkehr. Wir können dieser Notwendigkeit nicht ausweichen. Es war schon immer so, daß Glauben eine Kehrtwendung bedeutete, in eine andere Richtung zu schauen, Dissident zu werden, gegen den Strom zu schwimmen. Die Kirche muß sich in aller Demut eingestehen, daß sie selbst darin erst zu lernen hat. Und sie wird der Vielfalt menschlicher Erfahrung Beachtung schenken müssen, damit sie in der Praxis lernt, was es heißt, daß Jesus König [132] und Haupt der Menschheit ist. Aber die Kirche muß auch den Mut aufbringen, sich zu dem zu bekennen, der allein ihr König und ihr Haupt ist. Daß das sichtbar und daß es bewiesen wird, darauf werden wir bis ans Ende zu warten haben. Bis dahin müssen wir in unserem Zeugnis mutig und standhaft und in unserer Hoffnung geduldig sein. Denn »wir haben an Christus Anteil bekommen, wenn wir die Zuversicht vom Anfang bis zum Ende festhalten« (Hebräer 3,14).

7. Eines muß nun noch gesagt werden. Mut und Demut, Erwartung und Geduld sind nicht Produkt irgendeines menschlichen Heroismus. Sie sind spontanes Überfließen einer lobpreisenden Gemeinschaft. Sie sind die Strahlen einer übernatürlichen Wirklichkeit. Diese Wirklichkeit ist vor allem die Wirklichkeit Gottes, die überschwengliche Fülle im Wesen des dreieinigen Gottes, in dem die Liebe immerdar geschenkt und immerdar erfahren wird in einem ewig neuen Wechselspiel. Sie ist zweitens das Überfließen dieser Liebe durch die Gegenwart des Geistes Gottes im Leben der Gemeinschaft, die aus ihrem Glauben an Christus lebt. Von dieser überschwenglichen Herrlichkeit heißt es, daß sie den Glaubenden geschenkt wird, damit sie als eine Gemeinschaft erkennbar werden, in der die Liebe Gottes erprobt und erkannt wird (Johannes 17,20-23). Das macht die Kirche zu einem Ort der Freude, des Lobpreises, des Staunens und des Lachens, zu einem Ort, der ein Vorgeschmack des unendlichen himmlischen Staunens ist.

In meiner eigenen Erfahrung hat mich die Begegnung mit zwei sehr unterschiedlichen Glaubensgemeinschaften stark berührt. In ihnen wurden Menschen aus der grauen Öde einer säkularisierten und ernüchterten Welt herausgeholt: die Pfingstler und die Russisch-Orthodoxen. So sehr sie sich voneinander unterscheiden, haben sie doch eines gemeinsam: ihr Leben hat seine Mitte im Lobpreis — einem Lobpreis, der wörtlich »außerhalb dieser Welt« ist und gerade deshalb zu dieser Welt sprechen kann. Wo es diesen Lobpreis gibt, ist die Ausstrahlung ihrer übernatürlichen Wirklichkeit stark genug, Menschen in ihren Bann zu ziehen.

Ich schreibe das alles in der Zeit um Ostern, dem Ereignis, an dem eine gewisse Art Rationalismus verzweifelt, das aber Ausgangspunkt ist für eine neue Rationalität. Das Ereignis der Auferstehung, das leere Grab und der auferstandene Herr zerbrechen jede Form, die Gott in den Rationalismus einer gefallenen Welt einsperren möchte. Aber es ist der Ausgangspunkt für eine neue Art Rationalität, für die Möglichkeit, hoffnungsvoll zu leben in einer Welt ohne Hoffnung, für den beständigen Lobpreis Gottes, der nicht nur aus dem Chaos Ordnung schafft, sondern auch durch verhärtete Ordnungen hin-durchbricht, um immer neue Situationen des Staunens und der Freude zu schaffen. [133]

»Wenn der Herr die Gefangenen Zions erlösen wird,
so werden wir sein wie die Träumenden
Dann wird unser Mund voll Lachens
und unsere Zunge voll Rühmens sein
Dann wird man sagen unter den Heiden:
Der Herr hat Großes an ihnen getan!
Der Herr hat Großes an uns getan,
des sind wir fröhlich. (Psalm 126, 1-3)«

Das Zeugnis der Kirche unter den Völkern ist im Grunde das Überfließen einer Gabe. Mut und Zuversicht sind die Kennzeichen derer, die vor Freude staunen und die wissen, daß sie immer wieder neu staunen werden, weil Gott groß ist.

Quelle: Lesslie Newbigin, „Den Griechen eine Torheit“. Das Evangelium und unsere westliche Kultur, Neukirchen-Vluyn: Aussaat 1989, 111-133.


[1] A. MacIntyre, After Virtue, S. 245.
[2] Vgl. Teilhard de Chardin, Der göttliche Bereich, S. 54ff.
[3] H. Dooyeweerd, Roots of Western Culture, S. 22.
[4] Russel E. Richey, Hrsg. Denominationalism, S. 167.
[5] ebenda, S. 264.
[6] T. Luckmann, The Invisible Religion, S. 99.
[7] S. M. Polanyi, Personal Knowledge, S. 269-294.

Hier Newbigins Text als pdf.

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