Johann Baptist Metzs Vortrag „Gotteskrise – Kirchenkrise“ von 1995: „Den Gott, der umstandslos zu uns passt, gibt es nicht“

Aus Anlass des Todes von Johann Baptist Metz hier sein Vortrag „Gotteskrise – Kirchenkrise. Eine theologische und spirituelle Analyse“ von 1995, der sein Vermächtnis prononciert zur Sprache bringt:

Gotteskrise – Kirchenkrise. Eine theologische und spirituelle Analyse

Von Johann Baptist Metz

Gehen wir davon aus, daß es in der gegenwärtigen Kirche nicht nur ein modisches, vage schweifendes Krisengerede gibt, sondern eine elemen­tare Krise. Eine solch elementare Krise verlangt eine elementare Verge­wisserung. In diesem Sinn habe ich mich in den letzten Jahren immer wieder gefragt: Welches sind denn die Dimensionen der Krise, die das europäische Christentum befallen hat? Handelt es sich wirklich nur um eine „Kirchenkrise“, die sich kirchenreformerisch relativ einfach behe­ben ließe, wenn es nur weniger pastorale Ängstlich­keit und weniger kle­rikale Anmaßung gäbe? Wieso aber ist dann die evangelische Kirche, die solche Reformprobleme nicht hat, die weitaus modernitätsverträglicher wirkt als die katholi­sche, von der schwelenden Krise ebenso betrof­fen? Die Krise sitzt offensichtlich tiefer. Ich nenne sie „Gotteskrise“. Diese Gotteskrise ist in meinen Augen auch „die“ ökumenische Grund­situation heute. In ihr hätten sich alle Christen zu versammeln. Warum denn wirkt unsere innerchristliche Ökumene gegenwärtig so kraftlos, so erstarrt? Weil sie sich nicht auf die Krise konzentriert, die längst aufge­hört hat, nur kirchenstrukturell oder nur konfessionell zu sein: die Got­teskrise, die alle betrifft und alle eint. Aus ihr wären, wenn überhaupt, die Visionen zu gewinnen, die den Weg des Christentums in die kom­mende Zeit entwerfen.

Nun ist diese Gotteskrise nicht leicht zu diagnostizieren, weil sie ge­genwärtig sowohl inner­halb wie auch außerhalb des Christentums in eine neue religionsfreundliche Atmosphäre ge­taucht ist: Wir leben in einer Art religionsförmiger Gotteskrise. Das Stichwort für unsere Situ­ation könnte versuchsweise lauten: Religion, ja Gott, nein, wobei dieses Nein wiederum nicht kategorisch gemeint ist, kategorisch im Sinne der großen Atheismen. Es gibt keine großen Atheismen mehr. Der Tran­szendenzstreit scheint ausgestanden, das Jenseits endgültig ausge­glüht. Und so kann die religionsförmige Gottlosigkeit heute schon wieder Gott – zerstreut oder gelassen – im Munde führen, ohne den biblischen Gott der Geschichte und der Gesetze zu meinen: „Gott“ eben als freischwe­bende Metapher im Partygespräch oder auf der Couch des Psychoanaly­tikers, „Gott“ im ästhetischen Diskurs oder als Weltformel-Gott in den gegenwärtigen Naturwissenschaften, ein Weltformel-Gott, zu dem frei­lich keiner betet und der blind ist für menschliches Leid; oder „Gott“ schließlich als der legere Gott unserer politi­schen Zivilreligionen, der jeden Konflikt mit der Moderne beseitigt, der bürgerlichen Gesell­schaft aber dennoch einen Überbau beläßt, der ihre Gesetze und Institutionen legitimiert jen­seits des Zweckmäßigen und zweckmäßigerweise ohne Jenseits.

Was aber ist mit dem biblischen Gott, mit dem Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, mit dem Gott Jesu, den sich der Christ weder vom moder­nen Diskurs noch vom postmodernen Poly­theismus ausreden lassen will? Wie hat er alle Privatisierungen und Funktionalisierungen in der Moderne überstanden? Wie die Verwandlung von Metaphysik in Psy­chologie und Ästhe­tik? Wie sich eingepaßt in den gönnerischen Plura­lismus unserer postmodernen Gesellschaf­ten und in den Sog ihrer ex­tremen Individualisierungen? Was ist geschehen? Ist die intelli­gible und kommunikative, die verheißungsvolle Macht des Wortes Gott endgültig verschwun­den? „Wohin ist Gott?“ fragt der „tolle Mensch“ bei Friedrich Nietzsche, und er hat gewiß den biblischen Gott gemeint.

Die Rede von der Gotteskrise will keineswegs von der heute viel disku­tierten Kirchenkrise ablenken oder sie auch nur verharmlosen. Im Ge­genteil: Sie will mit dem Gedanken vertraut machen, daß die Kirchen­krise viel elementarer ist als sie üblicherweise von reformwilliger wie reformfeindlicher Seite veranschlagt wird.

Die Kirche steht nicht außerhalb oder oberhalb der Landschaft der Got­teskrise. Die Gottes­krise kann deshalb weder provinziell noch konfes­sionell eingegrenzt werden, sie geht nicht nur die Kirchen an und nicht nur die Christen. Gott ist entweder ein Menschheitsthema oder über­haupt kein Thema. Die Gotteskrise ist eine Menschheitskrise; bei allem Respekt vor anderen großen Religionen und Kulturen sei dies gesagt. Keiner übrigens hat die weittragen­den Konsequenzen dieser Gotteskrise deutlicher formuliert als Friedrich Nietzsche, der vielen als Prophet einer neuen postmodernen Welt gilt: „Das größte neuere Ereignis – daß ,Gott tot ist‘, daß der Glaube an den christlichen Gott unglaubwürdig gewor­den ist – beginnt bereits seine ersten Schatten über Europa zu werfen … In der Hauptsache aber darf man sagen: das Ereignis selbst ist viel zu groß, zu fern, zu abseits vom Fassungsvermögen vieler, als daß auch nur seine Kunde schon angelangt heißen dürfte; geschweige denn, daß viele bereits wüßten, was eigentlich sich damit begeben hat – und was alles, nachdem dieser Glaube untergraben ist, nunmehr einfallen muß, weil es auf ihn gebaut, an ihn gelehnt, in ihn hineingewachsen war: z. B. unsere ganze europäische Moral“.

Gotteskrise als Menschheitskrise, als Krise aller bisherigen Moral und auch als Krise der Sprache der Menschen: diese beiden Symptome der Gotteskrise möchte ich kurz erläutern, um Wege und Perspektiven der Gotteszeugenschaft der Kirche in einer Welt nach dem prokla­mierten Tod Gottes kenntlich zu machen.

Gotteskrise als Krise des moralischen Universums. Nietzsche prophe­zeite als Folge des von ihm angezeigten Todes Gottes den Einsturz „unserer ganzen europäischen Moral“. Und hat er nicht recht behalten? Gibt es nicht genügend Symptome für eine moralische Erschöpfung Eu­ropas?

Europäische Moral: das war bisher – zumindest tendenziell und als Ver­sprechen – die große moralische Perspektive, war eine Art Mensch­heitsmoral, in die die Befehle vom Berg Sinai, die biblischen Zehn Ge­bote ebenso eingegraben sind wie die Imperative der politischen Auf­klärung. Und heute? Wie läßt sich denn unsere moralische Land­schaft von heute zeichnen? Ist sie nicht geprägt von einem wachsenden Verzicht auf die große moralische Perspektive, von der Individualisie­rung und Biographisierung aller Konflikte, vom Verfall der Solidarität, vom anpassungsschlauen Sich-Kleinmachen, von der Skepsis gegenüber allen universalistischen Moralbegriffen, von der Verdächtigung der Menschenrechtsethik als einer Art „moralischer Falle“ usw.? Gibt es also nicht so etwas wie eine moralische Erschöpfung Europas? Sym­pto­me einer Moral nach dem Tode Gottes?

Die im christlichen Gottesgedächtnis verwurzelte Moral ist ohne Zweifel eine universelle Moral, der biblische Monotheismus kennt eine alle Menschen angehende und alle verpflich­tende Moral. Es ist indes, und dies wäre mm unbedingt zu beachten, nicht primär der Univer­salismus der Sünde, sondern der Universalismus des Leidens, der diesen An­spruch leitet. Jesu erster Blick galt nicht der Sünde der anderen, sondern dem Leid der anderen. Die Sünde war ihm Verweigerung der Teilnahme am Leid der anderen, war ihm Weigerung, über den Hori­zont der eige­nen Leidensgeschichte hinauszudenken, war ihm, wie das Augustinus nennen wird, „Selbstverkrümmung“ des Herzens, Auslieferung an den heimlichen Narzißmus der Herzen.

Das Christentum verlor jedoch sehr früh seine ursprüngliche Leidemp­findlichkeit. Über die Gründe und Konsequenzen dieses Verlustes kann ich mich hier nicht ausführlich äußern. Jedenfalls verwandelte sich das Christentum zu sehr aus einer Leidensmoral in eine Sünden­moral, zu ausschließlich wurde aus einem leidempfindlichen Christentum ein sün­denempfind­liches. Und zu diesem christlichen Sündenuniversalismus gibt es heute durchaus aktuelle innerkirchliche Symptome. Warum denn haben Psychologisierung und Ästhetisierung der Botschaft gegenwärtig solch hohe Konjunktur bei uns? Sie empfehlen sich mit ihren Un­schuldsvermutungen über den Menschen, mit ihrer ethischen Suspension des Glaubens, mit der Scheidung von Religion und Schuld. Sie wären zu begreifen als Reaktionen auf eine kirchliche Moralverkündigung, die strikt unter dem Primat der Sündenmoral steht. Nicht um Sünde und Schuld zu leugnen und dem modernen gesellschaftlichen Unschulds­wahn zu huldigen, ist dies gesagt, sondern um die entscheidenden Akzente und Proportionen für die christliche Gottesrede und die kirchliche Gotteszeugenschaft wieder zu gewinnen.

Offensichtlich ist die Gottesrede der biblischen Traditionen eine Rede mit leidempfindlicher Flanke, eine Gottesrede, die von Anbeginn durch die ebenso unbeantwortbare wie unvergeß­liche Frage nach Gott ange­sichts der Leidensgeschichte der Welt irritiert ist, eine Gottesrede, die nicht eine Antwort, sondern eine Frage zuviel hat für alle Antworten. Sie ist eine Gottes­rede, für die die Geschichte nicht einfach Siegergeschichte ist, sondern vor allem Leidensge­schichte, eine Gottesrede, die sich für uns Christen geschichtlich in der memoria passionis konzentriert, ohne die auch die christliche memoria resurrectionis zum reinen Siegermythos geraten würde.

Diese Leidenserinnerung wird dadurch zum Horizont für einen vermißten und gesuchten sitt­lichen Universalismus, daß sie jeweils auch die Leiden der anderen, die Leiden der Fremden und schließlich — unbedingt biblisch – die Leiden der Feinde in Betracht zieht und nicht ver­gißt. Die­ses Eingedenken fremden Leids ist ja nicht nur die moralische Basis für unsere zwi­schenmenschlichen Verständigungen, es reicht tief in die po­litische Landschaft unserer Welt hinein. Der sittliche Universalismus des Gottesgedächtnisses entsteht nicht etwa auf der Basis eines sogenannten Minimalkonsenses, um den man sich gegenwärtig in Religions- und Kul­turgesprächen bemüht. Er wurzelt vielmehr in der unbedingten An­erkennung einer Auto­rität, die auch in den großen Religionen und Kultu­ren der Menschheit angerufen werden kann und die durch keine Autori­tätskritik überholt oder widerrufen ist: die Autorität der Leidenden. Sie ist für mich die einzige Autorität, in der sich die Autorität des richtenden Gottes in der Welt manifestiert. Im Gehorsam ihr gegenüber konstituiert sich das Gewissen. Was wir die Stimme des Gewissens nennen, ist unse­re Reaktion auf die Heimsuchung durch das fremde Leid.

Dieses biblische Leidensgedächtnis hat es nicht leicht in einer Welt, die sich immer mehr mit einer Kultur der Amnesie, einer Kultur der Vergeßlichkeit gegen die überschießenden Lei­densgeschichten zur Wehr zu setzten sucht. Aber bleiben wir in diesem Vergessen immer die gleichen Menschen, ohne daß uns darin etwas von unserer Menschlichkeit abhanden käme? Hat nicht etwa die Katastrophe von Auschwitz die metaphy­sische und moralische Scham­grenze zwischen Mensch und Mensch tief abgesenkt? Man kann auch auf den Namen des Menschen nicht beliebig sündigen. Denn es gibt nicht nur eine Oberflächengeschichte der Gat­tung Mensch, sondern auch eine Tiefengeschichte, und die ist durch Katastrophen wie die von Auschwitz und all die nachfolgenden in Ru­anda, in Jugoslawien und vielen anderen Ländern zutiefst verletzt. Ge­winnen die Gewalt- und Vergewaltigungsorgien der Gegenwart für uns nicht etwas von der normativen Kraft des Faktischen? Zersetzen sie nicht hinter dem Schild der Amnesie das „zivilisatorische Urvertrauen“, jene moralischen und kulturellen Reserven, in denen die Menschlichkeit der Menschheit gründet? Vollzieht sich hier vielleicht der Abschied von dem Menschenbild, wie es uns bisher geschichtlich vertraut war? Könnte es sein, daß dem Menschen im Bann seiner kulturellen Amnesie nicht nur Gott abhanden kommt, sondern daß er immer mehr sich selbst abhanden kommt, in dem abhanden kommt, was wir bisher emphatisch seine „Menschlichkeit“ genannt haben? Es gibt kein sittliches Univer­sum ohne Gott.

Gewiß, die biblischen Traditionen sprechen nicht primär von einer Mo­ral, sondern von einer Hoffnung; ihre Gottesrede ist nicht primär eine Ethik, sondern eine Eschatologie. Doch gerade darin wurzelt die Kraft, auch in der vermeintlichen oder tatsächlichen Ohnmacht die Maßstäbe der Verantwortung nicht preiszugeben oder willkürlich zu verkleinern. Der einzige Gehalt dieser universellen Sittlichkeit heißt: Es gibt kein Leid in der Welt, das uns überhaupt nichts anginge. Wer einen solchen Satz als typischen Ausdruck theologischer Allmachtsphantasie begreift, wäre daran zu erinnern, daß dieser Satz schließlich nichts anderes ist als die schlichte moralische Wendung des Satzes von der Gleichheit aller Menschen, eines Satzes also, auf den nicht nur die biblischen Traditio­nen, sondern auch die Grundgesetze moderner Rechtsstaaten verpflich­ten. Ob uns dieser sittliche Universalismus immer wieder in Ansätzen gelingt, ent­scheidet schließlich darüber, ob Europa eine blühende oder eine brennende multikulturelle Landschaft sein wird, ob eine Friedens­landschaft oder eine Landschaft eskalierender Bürger­kriege. Die Rede von Gott ist nicht nur ein Schicksalswort des Glaubens, sondern auch ein Schicksalswort unserer politischen Welt. Und die Rede vom Tode Gottes ist es auch.

Gotteskrise als Krise der menschlichen Sprache. Gott, so hören wir, kommt in der Sprache der säkularen Welt nicht mehr substantiell vor. Das Wort „Gott“ hat seine kommunikative Macht verloren, es wirkt, so beteuern viele, wie die Erinnerung an ein verbrauchtes Geheim­nis, an eine ausgeglühte Verheißung. Gott kommt also nicht mehr vor. Aber kommen denn wir noch vor in dieser Sprache nach dem Tode Gottes? Oder ist die Rede von „dem Men­schen“, zumindest in der Sprache der Wissenschaften, in der Sprache des Technopols und seiner digitalen Computerwelt nicht selbst schon zum alteuropäischen Anachronismus gewor­den? Die Sprache der wissenschaftlich-technischen Zivilisation wird immer mehr zur subjekt­losen, zur technomorphen Systemsprache. Sie wirkt zuweilen wie eine sekundäre Schicksals­sprache, in der der Mensch – in seinen Bildern, seinen Träumen, seinen Geschichten – nicht oder nur in enteigneten, in virtuellen Sprachformen vorkommt, gewis­sermaßen als sprachliche Imitation seiner selbst.

Woher denn stammt die vermeintlich obsolet gewordene Rede von Gott? Gründet sie in der Sprache langsam versiegender Traditionen? In der Sprache der Bücher oder doch „des“ Bu­ches aller Bücher? Wurzelt sie in der Sprache der Dogmen oder anderer kirchlicher Institutio­nen? Oder, moderner gefragt: Wurzelt sie in der Bildersprache unserer literarischen Fiktio­nen? Oder, jetzt schon postmodern gefragt: Wurzelt sie in der Rät­selsprache unserer Träume? Die Rede über Gott stammt allemal aus der Rede zu Gott, sie stammt aus der Sprache der Gebete.

Die Sprache der Gebete ist viel weiter und umfassender als die vertraute Gebetssprache und die vertrauten Gebetsrituale. Ich möchte hier einen kühnen Satz wagen: Die Sprache der Gebete ist die am wenigsten be­achtete Sprache der Menschenkinder. Die Menschheit betet. Oder etwas vorsichtiger gesagt, es gibt viel mehr Gebetssprache als wir üblicherwei­se an­nehmen. Die Sprache der Gebete ist viel weiter und umfassender als die Sprache des Glau­bens. Es gibt viele Betende, für die der ver­meintlich selbstverständliche Satz nicht gilt: Ich bete, weil ich glaube. In der Sprache der Gebete kann man auch sagen, daß man nicht glaubt, wenn man nur versucht, es Gott zu sagen. Die Sprache der Gebete ist die seltsamste und doch verbreitetste Sprache der Menschenkinder, eine Sprache, die keinen Namen hätte, wenn es das Wort „Gebet“ nicht gäbe.

Die Sprache der Gebete ist aber nicht nur universeller, sondern auch spannender und drama­tischer, viel rebellischer und radikaler als die Sprache der Kirche und der zünftigen Theologie. Sie ist viel beunruhi­gender, viel ungetrösteter, viel weniger harmonisch als sie. Haben wir je wahrgenommen, was sich in dieser Sprache der Gebete durch die Jahr­tausende der Religions­geschichte angehäuft hat: das Geschrei und der Jubel, die Klage und der Gesang, der Zweifel und die Trauer und das schließliche Verstummen ? Haben wir Christen uns vielleicht zu aus­schließlich an der kirchlich und liturgisch vorausformulierten Gebets­sprache orientiert und haben wir uns womöglich von zu einseitigen Bei­spielen aus den biblischen Traditionen genährt, sodaß wir nicht mehr hören und wissen, wieviel Gebetssprache es unter den Men­schen­kindern gibt? Was ist mit Hiobs Klageschrei „Wie lange noch?“, mit Jakobs Ringen mit dem Engel, mit dem Verlassenheitsschrei des Sohnes und dem Maranatha-Schrei als letztem Wort des Neuen Testaments? Als Theologe habe ich mich schon oft gefragt, was denn eigent­lich der tiefe­re Sinn unserer menschlichen Sprache sei, ob es wirklich die Verständi­gung sei, wie wir üblicherweise annehmen oder nicht vielleicht doch – der Schrei? Schließlich gibt es ja nicht nur den betenden Aufstieg zu Gott im Flügelschlag der Seele, es gibt auch den Abstieg zu Gott, gewis­sermaßen die „Transzendenz nach unten“, dorthin, wo nur noch die Ver­zweif­lung bleibt oder der Schrei aus der Tiefe.

Die Sprache der Gebete ist die Sprache ohne Sprachverbote und zu­gleich die Sprache voll schmerzlicher Diskretion. Sie verurteilt den un­aussprechlich Angesprochenen nicht zur Antwort, nicht zum vertrauli­chen Ich-Du. Sie ist keine Unterhaltungssprache. „Gott redet zwar, aber er antwortet nicht“, lautet eine alte rabbinische Weisheit, die sich auch Christen zu Herzen nehmen können. Die Sprache der Gebete kann we­der als Dialog noch als Kommuni­kation in dem uns vertrauten Sinn be­schrieben werden. Sie bleibt schließlich die wehrlose Weigerung des Menschen, sich von Ideen oder Mythen trösten zu lassen, sie bleibt Gottespas­sion, sehr oft nichts anderes als ein lautloser Seufzer der Kreatur.

Jesus, in dessen Nähe alle Menschen eine verläßliche Ahnung von Gott bekommen können, belehrt seine Freunde über das Gebet. In Lukas 11 heißt es dazu resümierend: „Wenn nun schon ihr, die ihr böse seid, euren Kindern gebt, was gut ist, wieviel mehr wird der Vater im Him­mel, Heiligen Geist denen geben, die ihn darum bitten“. Gott zu bitten, Gott um Heiligen Geist zu bitten, Gott also um ihn selbst zu bitten, Gott um Gott zu bitten, ist die Auskunft, die Jesus uns über das Gebet gibt und mit der er uns versichert, daß wir betend nicht ins Leere sprechen. Wo aber beginnt die Sprache und wo endet die Sprache, in der ein Mensch Gott – um Gott bittet?

Vielleicht ist die Gebetssprache eine letzte sprachliche Rückmeldung „des Menschen“, nach­dem er den sekundären Sprachwelten unseres sä­kularen Bewußtseins immer mehr abhanden kommt. Vielleicht ist sie tatsächlich die einzige Sprache, in der der Mensch noch als Mensch ge­stikuliert und in der er nicht nur als nachträglich gereimtes, als imaginä­res Subjekt von Zeichen- und Kodierungssystemen, in der er schließlich nicht nur als Zahl vorkommt. Der französische Philosoph Michel Foucault, der keineswegs in dem Verdacht steht, der Theolo­gie Sukkurs leisten zu wollen, hat diese Vermutung auf seine Weise bestätigt: „Es kann durchaus sein, daß ihr Gott unter dem Gewicht all dessen, was ihr gesagt habt, getötet habt. Denkt aber nicht, daß ihr aus all dem, was ihr sagt, einen Menschen macht, der länger lebt als er“. Diese Aussage Foucaults klingt wie das Echo auf den Schrei des „tollen Menschen“ bei Nietzsche: „Wohin ist Gott?“ Und dieses Echo lautet: „Wohin denn der Mensch?“ Das mag die Dimensionen der Gotteskrise verdeutlichen. Darauf hätte die Gotteszeugenschaft der Kir­che in der Zeit der Gottes­krise unbedingt zu achten.

Gotteskrise – Kirchenkrise. Gewiß bedarf es in der gegenwärtigen Kri­senlandschaft der refor­merischen Erneuerung kirchlichen Lebens. Die kirchlichen Amtsträger wären schlecht bera­ten, wenn sie alle Reformbe­gehren in den Wind schlagen würden, die ihnen heute immer wieder vorgetragen werden, vorgetragen nicht primär von kritischen Theologen, von frustrier­ten Intellektuellen oder vereinzelten Basisgemeinden, son­dern von Frauen und Männern, Müttern und Vätern aus der bisher soge­nannten Volkskirche. Wer Reformen, schmerzliche Reformen befür­wortet und ihnen Raum zu schaffen sucht in der Kirche, der muß sich freilich über die Kriterien und über den Preis dieser Reform vergewis­sern, er muß die Gefahren einer nachträglichen, undialektisch-anpasserischen Modernisierung kennen, die weder der Kirche noch der Moderne guttut. Er muß schließlich um das wissen, was nicht wegreformiert wer­den kann: der allemal unpassende Gott nicht und die ungeteilte Bot­schaft Jesu nicht.

Gerade der reformwillige moderne Christ muß sich fragen, ob es für ihn noch etwas gibt, das ihm so „heilig“ ist, daß er es sich auch vom moder­nen Diskurs und vom postmodernen Stim­mengewirr nicht ausreden läßt. Und was wäre das? Sein Glaube? Der Glaube an Gott? Aber an welchen Gott? An einen Gott, der zu uns paßt? Oder an den Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, der auch der Gott Jesu ist? Den Gott, der umstandslos zu uns paßt, gibt es nicht. Ihn hat schon die biblische Aufklärung als „Götzen“ gebrandmarkt und ihn hat die moderne Reli­gionskritik längst als Projektion oder Illusion enttarnt. So ist allemal, wenn überhaupt, mit einem nichtpassenden Gott zu rechnen, mit einem Gott, der weder zu klerikalen Machtphanta­sien noch zu psychologischen Selbstverwirklichungsträumen paßt, mit einem Gott, der uns nicht einfach ein Inne­werden unser selbst ohne jegliches Erschrecken vergönnt, der uns nicht nur jubeln, sondern auch schreien und schließlich verstummen läßt. Die­ser Gott kann im Chri­stentum nicht einfach wegreformiert werden.

Gerade der reformwillige moderne Christ muß sich auch dies fragen: Geht denn alles, was das Christentum heute so schwer lebbar macht und anscheinend so wenig modernitätsverträglich, auf das Konto eines eng­stirnigen, reformunfähigen Kirchensystems oder ist daran nicht auch das Evangelium, ist daran nicht auch Jesus selbst schuld? Früher wurde er gern als drohender Apokalyptiker verkündet, heute eher als men­schenfreundlicher Therapeut. Immer wurde er jedenfalls halbiert und seine Botschaft geteilt, so als wäre sie als ganze gar nicht auszuhalten. Bei aller unbezweifelbaren Menschenfreundlichkeit Jesu: Hat er nicht auch vom Heulen und Zähneknirschen geredet, von Ärgernissen und vom Gericht? Und hat er nicht zu einer Nach­folge aufgerufen, die tat­sächlich nur schwer lebbar ist? Wirkt seine Botschaft nicht, setzt man sich ihr nur als ganzer aus, wie eine ungeheure Übertreibung? Wie eine Proklamation des Ausnahmezustands in der Normalität unserer bürgerli­chen Welt?

Wie aber kann sich eine solche Botschaft überhaupt im Gedächtnis der Menschen festsetzen und durchhalten, ohne daß sie in ihrem ungeteilten Anspruch ständig verdrängt wird, ohne daß sie zwangsläufig halbiert wird, ohne daß sie immer nur selektiv wahrgenommen wird? Kurzum: Wie können wir mit dieser Botschaft umgehen, ohne daß wir sie unse­rerseits überwältigen, ehe sie uns ihrerseits überwältigt? Wie können wir mit ihr umgehen, ohne daß wir sie als Botschaft einer bürgerlichen Reli­gion hören, ehe sie ihrerseits unser bürgerliches Leben beunruhigt?

Nun hat die kirchliche Repräsentation der biblischen Botschaft das Her­ausfordernde, das Schwerlebbare an ihr tatsächlich viel zu einseitig auf den Bereich der individuellen Sexual­moral und auf die damit zusam­menhängenden Fragen konzentriert. Gegenwärtige Reform­begehren ha­ben hier meines Erachtens einen wichtigen Punkt im Auge. Freilich wird hier ein reformerischer Umschwung nur durchzusetzen sein, wenn es gelingt, neue und andere Schwerpunkte der Nachfolge zu formulieren und gewissenhaft zu leben, Schwerpunkte, wie sie sich zum Beispiel aus der mystisch-politischen Grundverfassung dieser Nachfolge erge­ben: Besitzfragen, Verteilungs- und Gerechtigkeitsfragen, Umgang mit frem­dem Leid, Liebe – messianisch – als Feindesliebe usw. Bisher kamen solche reformerischen Einsprüche in der Geschichte der Kirche vor al­lem von Seiten der Orden, heute müssen sie offensichtlich aus allen Ecken des kirchlichen Lebens kommen. Freilich, Reformation aus dem Geist des Evan­geliums, der nicht einfach identisch ist mit dem Geist der Moderne, findet wenig Gehör und wenig Gefolgschaft, nicht nur bei der Hierarchie, sondern auch im Kirchenvolk. Oder sollte ich mich da täu­schen?

Ich sehe eine neue Gestalt der sogenannten Servicekirche auf uns zu­kommen: Die Kirchen­austritte werden eher wieder abnehmen, aber die Indifferenz in der Kirche wird zunehmen. Es wird vermutlich zu einer Stabilisierung der Dienstleistungskirche kommen. In einer diffusen und unübersichtlichen Welt nehmen die Lebensrahmungsbedürfnisse immer mehr zu, einer hochgradigen Individualisierung auf der einen Seite steht das Bedürfnis nach Entlastung und Strukturierung unserer komplexen Welt auf der anderen Seite gegenüber. Als Repräsentation eines Lebens­rahmens wird die Kirche in unserer säkularen Welt ihre Chance bewah­ren. Aber als Repräsentation der Lebensgestaltung?

Die Kirche gerät in die größte Gefahr, wenn sie nur noch das Repräsentationsbedürfnis des Menschen in einer immer unanschaulicher, immer abstrakter werdenden Lebenswelt bedient, wenn sie sozusagen nur noch die Repräsentation repräsentiert, ohne Rücksicht auf die darin zur Le­bensgestaltung drängenden Botschaft. Das wäre, das ist die eigentliche Kirchenkrise heute! Sie wird nicht von einem „Kirchenvolksbegehren“ angezettelt, sie drückt sich auch nicht primär in Kirchenaustritten aus; sie sitzt in der Mitte dessen, war wir unser kirchliches Leben nennen.

Keine kirchliche Erneuerung gelingt ohne Eingeständnis dessen, was ist, was der Fall ist. Und jede hat ihren Preis. Dieser Preis ist aus allen Ta­schen zu zahlen, aus denen der kirchlichen Amtsträger ebenso wie aus denen des Kirchenvolks. Was schon wäre eine Erneuerung ohne jenen Geist, der sich aus einer neuen Praxis nährt? Was schon würde es nüt­zen, nur schalen Wein in neue Schläuche zu gießen? Heute geht es we­der kirchenpolitisch noch geistespoli­tisch um einzelne große Reformer, es geht vielmehr um uns alle. Wenn alle bereit sind, sich an den Kosten der Erneuerung zu beteiligen, dann kann diese Reform auch Gewicht gewinnen weit über das binnenkirchliche Leben hinaus. Sie kann die Kirche zu einer Trägerin der leben­digen Gotteszeugenschaft machen in Zeiten der Gotteskrise.

Der Beitrag ist eine gekürzte und leicht überarbeitete Textfassung von 1995, die auf einen Vortrag im Mainzer Dom zurückgeht.

Quelle: Stephan Pauly (Hrsg.), Kirche in unserer Zeit, Stuttgart: Kohlhammer 1999, S. 51-64.

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