Helmut Merklein über das Reich Gottes: „Als eschatologische Größe muss die Gottesherrschaft zunächst als Instanz der Hoffnung ausgelegt werden“

Helmut Merklein
Helmut Merklein (1940-1999)

Helmut Merkleins „Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft“ (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 3. A., 1989) war eines der Bücher, die mich zu Beginn meines Theologiestudiums beeindruckt hatten. Bei den damaligen katholischen Exegeten spürte man, dass ihr wissenschaftliches Arbeiten auf die Kirche ausgerichtet war. So hatte Merklein in einem Beitrag von 1986 für das „Handbuch religionspädagogischer Grundbegriffe“ zum Reich Gottes bzw. zur Gottesherrschaft Folgendes geschrieben:

Reich Gottes/Gottesherrschaft

Von Helmut Merklein

I. Zum Sprachgebrauch

Der im NT (bes. bei den Synoptikern) überaus häufige Begriff der »basileia tou theou« bzw. dessen hebräisches/aramäisches Aquivalent ist eine im Frühjudentum entstande­ne Abstrakt­bildung, der ursprünglich die verbale Aussage »Gott ist König« zugrunde liegt. Inhaltlich meint der Begriff daher den Akt des königlichen Herrschens Gottes (»Königsein, Königtum, Kö­nigsherrschaft Gottes«; »Gottesherrschaft« [G.]) und nicht ein territoriales Reich. Bei Jesus und in der Logienquelle Q steht der aktiv-dynamische Charakter des Begriffs noch deutlich im Vordergrund. Bereits im NT lassen allerdings die absolute Verwendung von »basileia« einerseits und die Verbindung mit Verben wie »sehen«, »annehmen«, »erben«, »eingehen in« (analog zur rabbinischen Redeweise vom »kommenden Äon«) andererseits einen Trend zum technischen Gebrauch erkennen. Der Begriff wird zur Chiffre für das Heilsgut bzw. den Heils­zustand (»Reich Gottes« [R. G.]). Der von Mattäus bevorzugte Terminus »basileia tōn oura­nōn« (»Himmelreich«) stellt eine Angleichung an den rabbinischen Sprachgebrauch dar.

II. Biblische Grundlagen

1. Altes Testament, Frühjudentum. Im AT wird mit der aus dem kanaanäischen Bereich über­nommenen Königsprädikation die Überlegenheit Jahwes über die heidnischen Götter bzw. seine Einzigkeit hervorgehoben (Ps 29; 95,3; 97,1.7; Jes 41,21-29; 44,6-8; Sach 14,9; u. ö.) Der königlichen Herrschaft Jahwes ist die ganze Erde (vgl. Ps 47,8; u. ö.), ja das ganze All (vgl. Ps 103,19) unterworfen. Der im Kult beheimatete Ruf »Gott (ist) König« (Ps 47,9; 93,1; u. ö.) erhält bei Deutero-Jesaja insofern eine neue, wirkungsgeschichtlich sehr bedeutsame Perspektive, als er nun auf die zwar bald erwartete, aber doch noch zukünftige Heilswende bezogen wird: Jes 52,7-10. Seither bleibt in Israel die Hoffnung auf die eschatologische Ver­wirklichung der Königsherrschaft Gottes lebendig (Mi 2,12f.; 4,6-8; Zef 3,14f.; Sach 14,6-11.16f.; Jes 24,21-23; Ps 22,28-30). Dann wird Israel aus der Knechtschaft der [689] Völker (deren Götter entmachtet sind) befreit werden und die Fülle des Heils genießen. Dieser Ge­danke hat nichts mit Nationalismus zu tun, sondern ist nur die Konsequenz des Glaubens an die Einzigkeit Jahwes und schließt die Teilhabe der Völker am endzeitlichen Heil keineswegs aus (vgl. Völkerwallfahrt: Jes 2,2-5; Mi 4,1-5; Sach 9,9; Jes 25,6-8).

War die Durchsetzung von Gottes Königsherrschaft zunächst als innergeschichtliche Heils­wende erwartet worden, so vermag die Apokalyptik diese Hoffnung nur mehr in Diskonti­nuität zur jetzt ablaufenden Geschichte aufrechtzuerhalten (Dan 2,34f.44f.; 7,13f.). Als Gegenüber zur Königsherrschaft Gottes erscheint nicht selten die Vorstellung einer (jetzt währenden) Herrschaft Satans bzw. Beliars (TestDan 5,10-13; AssMos 10,1.7-10). Doch bleibt diese Gegenüberstellung – gleichsam als himmlische Entsprechung – mit der traditio­nellen Opposition von Israel und den Völkern verbunden, so daß der Sieg Gottes (bzw. Mi­chaels) über den Satan zugleich das Heil bzw. die Herrschaft für Israel heraufführt (Dan 7,15-27; vgl. 1 QM 17,7f.). Allerdings hat die zunehmend schärfer gestellte Frage nach dem wah­ren Israel zur Folge, daß sich die ursprünglich auch völkisch definierte Demarkationslinie zwischen Israel und den Völkern verschiebt, so daß oftmals ein neu zu bestimmendes Erwäh­lungskollektiv von Gerechten als der primäre Adressat des Heils fungiert.

2. Jesus und die synoptischen Evangelien. Die »G.« stellt den zentralen Begriff der Botschaft Jesu dar. Wie in der prophetisch­apokalyptischen Tradition, in deren Gefälle Jesus steht, ist die »G.« auch für ihn eine strikt eschatologische, und d. h. zunächst, eine futurische Größe. Ihre (baldige) Verwirklichung ist allein Sache Gottes (Mk 4,26-29; Lk 17,21), der Mensch kann um ihr Kommen nur beten (Lk 11,2 par.). Sachlich geht es darum, daß der Name Gottes geheiligt werde, d. h. daß Jahwe, der Gott Israels, sich als der einzige erweise. Dem entspricht es, daß Jesus sich mit seiner Botschaft primär an Israel wendet (vgl. Mt 10,5f.). Allerdings fällt auf, daß Jesus die (sicher auch von ihm erwartete) Befreiung Israels aus der Unterdrü­ckung seiner irdischen Feinde nicht thematisiert, sondern allein auf die Herrschaft Satans ab­stellt, unter der offensichtlich auch Israel steht. In Überein­stimmung mit Johannes, dem Täu­fer, ist Jesus davon überzeugt, daß ganz Israel, wie es sich vorfindet, vom Gericht bedroht ist (vgl. Mt 3,7-10 par.; Lk 13,1-5). Die Israel dennoch zuge­sagte Nähe der G. (Mk 1,15; Lk 10,9 par.) schließt daher ein neues Erwählungshan-[690]deln Gottes und eine Neukonstituie­rung Israels ein. Inder Zuwendung zu den Zöllnern und Sün­dern einerseits (Lk 7,34 par.; Mk 2,15-17; Lk 15; u. ö.) und in der Einsetzung der Zwölf andererseits (Mk 3,13-19) findet dies seinen zeichenhaften Ausdruck. Jesu Verkündigung zielt also auf die Sammlung des eschato­logi­schen Israel, das er schon jetzt als das neue Erwäh­lungskollektiv proklamiert (Lk 6,20f. par.). Dies setzt eine völlige Umkehrung der Situation Israels vor Gott voraus. Tatsächlich ist im Himmel die eschatologische Entscheidung schon gefallen und der Satan gestürzt (Lk 10,18). Jesus kann daher seine Wunder und überhaupt sein gesamtes Wirken als schon wirk­sames Einbrechen des Heils interpretieren (Lk 11,20 par.; 10,23f. par.; 7,22f. par.; 11,31f. par.; Mk 2,19a; 3,27). Die G. ist für Jesus demnach ein Geschehen, dessen volle Verwirkli­chung zwar noch der Zukunft vorbehalten ist, das sich aber jetzt schon ereignet. Besonders in Gleichnis­sen, die ihrerseits die Hörer in dieses Geschehen hineinziehen wollen, kommt dies zum Aus­druck (Mk 4,3-9.30-32; Mt 13,33 par.; Mt 13,44.45f.).

Das Heil der G. ist reines Geschenk, das aber angenommen werden will (Mk 10,15 par.). Dabei können radikale Entscheidungen notwendig sein (Mk 9,43.45.47; Mt 11,12f. par.; speziell vom Jünger: Mt 8,21f. par.; Mk 1,16-20). Wie das eschatologische Erwählungs­han­deln Gottes das praktische Leben des Gottesvolkes beeinflußt, lassen paradigmatisch die Wei­sungen Jesu erkennen, die hauptsächlich in der Feldrede (Lk 6,20-49) bzw. der Berg­pre­digt (Mt 5-7) zusammengetragen sind. Besonders Mattäus hat den Forderungscharakter des »Him­melreiches« – die als Einlaßbedingung verlangte größere »Gerechtigkeit« – hervorgehoben (Mt 5,20; 6,33; 7,21; vgl. 6,10). Doch weiß auch Mattäus, daß der geforderten Gerechtig­keit die Heilszusage vorausgeht (vgl. Mt 5,3-16), so daß die Forderung zugleich Ermögli­chung ist (Mt 18,23-35; 13,44.45f.).

Auch angesichts seines Todes hat Jesus an der Zusage der G. festgehalten (Mk 14,25). Um­stritten ist, ob er diesen Tod als nicht hinterfragbare Verfügung Gottes hingenommen oder ihn positiv – im Sinne stellvertretender Sühne (im Anschluß an Jes 53: Mk 14,24; vgl. Lk 22,19f.; 1 Kor 11,24) – gedeutet hat. Im letzteren Falle wäre die bleibende Gültigkeit der Heilszusage der G. ausdrücklich festgehalten: Selbst die Verweigerung kann die göttliche Erwählung nicht unwirksam machen; vielmehr gewährt Gott im Tod seines Boten Sühne für das sich verwei­gernde Israel. Doch selbst wenn die [691] Sühnedeutung erst nachösterlicher Reflexion ent­stammen sollte, darf der Heilstod Jesu nicht von dem von ihm in Gang gesetzten heilvollen Geschehen der G. isoliert werden, sondern ist als integraler Bestandteil und Besiegelung des­selben zu würdigen.

Die Person Jesu kann von der G. nicht getrennt werden, da Jesus nicht nur der Herold, son­dern der Repräsentant der G. ist, die sich in seinem Wirken bereits ereignet. Dies ist eine wesentliche Voraussetzung für die Identifizierung Jesu mit dem Menschensohn und die Ausbildung einer expliziten Christologie. Die christologische Hermeneutik des R. G. ist indirekt bereits im Markus-Evangelium erkennbar (Mk 1,14f.; 4,11f.; u. ö.) und tritt dann in der lukanischen Konzeption besonders deutlich hervor: Unbeschadet seines endgültigen Kom­mens in der Zukunft (Lk 11,2; 21,31; 22,16.18) war das R. G. in Jesus bereits präsent (Lk 4,16-30.43; 10,9.11; 11,20; 17,20f.); im Medium des Geistes, den der Erhöhte sendet (Lk 24,49; Apg 2,33), wird es aber auch in der Zeit der Kirche durch die Verkündigung gegen­wärtig. Überhaupt verbindet die Verkündigung des R. G., die wiederum mit der Lehre über Jesus parallelisiert werden kann (Apg 8,12; 28,23.31), das Wirken des Irdischen mit dem der Kirche (Lk 4,43; 8,1; 9,2.11.60; 16,16; Apg 1,3; 19,8).

3. Das übrige Neue Testament. Außerhalb der synoptischen Evangelien (einschließlich Apo­stelgeschichte) spielt der Begriff »R. G.« nur eine untergeordnete Rolle. Im Johannes-Evan­gelium finden sich nur zwei Belegstellen (Joh 3,3.5). Der sachliche Gehalt der jesua­nischen »G.« wird, allerdings deutlich modifiziert, im Begriff »Leben« (»zōē«) aufgenom­men. Eine ähnliche Funktion – in wiederum etwas anderer Akzentuierung – übernimmt bei Paulus die »Gerechtigkeit Gottes«. In der (paulinischen und sonstigen) Briefliteratur bezeich­net »R. G.« meist den eschatologischen Heilszustand, zu dem die Christen berufen sind (1 Thess 2,12; vgl. 2 Thess 1,5), bzw. das eschatologische Heilsgut, das man nach entsprechen­ dem Wandel »er­ben« wird (1 Kor 6,9f.; Gal 5,21; vgl. Eph 5,5; Jak 2,5). Die Diskontinuität zu den Normen und Gegebenheiten dieser Welt wird in 1 Kor 4,20; 15,50; Röm 14,17 betont.

4. Das Reich bzw. die Herrschaft Christi. Die Vorstellung von dem Reich bzw. der Herrschaft Christi stellt sachlich eine Reflexion des christologischen Kerygmas dar. Traditionsgeschicht­lich entwickelt sie sich im Zusammenhang mit der Ausbildung einer messianischen Christo­logie (1 Kor 15,24f.; vgl. Lk 1,33). Obwohl R. G. und Reich Christi auch parallelisiert wer­den können (Eph [692] 5,5; Offb 11,15; vgl. Offb 12,10), sind die beiden Begriffe nicht ein­fach synonym. Im übrigen verbinden sich mit der Vorstellung vom Reich Christi recht unter­schied­liche Sachverhalte: das messianische Zwischenreich (1 Kor 15,24f.; vgl. Offb 20,1-6); die Welt als Herrschaftsbereich des Menschensohnes (Mt 13,41); die eschatologisch (bei der Parusie) in Erscheinung tretende Herrschaft Christi (Mt 16,28; 20,21; 2 Tim 4,1; vgl. Lk 22,29f.); der gegenwärtige Herrschaftsbereich Christi im Gegensatz zur Welt (Joh 18,36); der himmlische Bereich des Heils, in den die Gläubigen schon hinversetzt sind (Kol 1,13; vgl. Eph 1,20-23) oder hineinversetzt werden (2 Tim 4,18; 2 Petr 1,11; Lk 23,42f.).

III. Theologische Probleme

Geht man von der »G.« als dem Zentralbegriff der Botschaft Jesu aus, so ergeben sich fast zwangsläufig einige Probleme, die zum Teil schon im NT ins Bewußtsein getreten sind und die Rezeption des Begriffs in der weiteren Theologiegeschichte unterschiedlich akzentuieren.

1. Reich Gottes und Christologie. Die Naherwartung, die wohl schon Jesus mit der G. ver­bin­det, wird nach Ostern noch intensiviert (Mk 9,1), nun christologisch meist mit der Parusie ver­bunden (Mt 10,23; Mk 13,30; 1 Thess 4,16f.; u. ö.). Die Verzögerung ist mit ein Grund für die Ausbildung der heilsgeschichtlichen Konzeption im lukanischen Doppelwerk und der prä­sen­tischen Eschatologie des Johannes-Evangelisten oder des Epheserbriefes (vgl. Kolos­ser­brief). Daneben hält sich bis in die späteren Schriften des NT aber auch eine, wenngleich modifizier­te, apokalyptische Naherwartung (Mk 13; 2 Thess 2,1-12; 2 Petr 3,1-16; vgl. Offb), die im Laufe der Kirchengeschichte immer wieder – oft verbunden mit chiliastischen Ideen – zu neuem Leben erwacht (Montanismus, Joachim v. Fiore, Savonarola, neuzeitliche Sekten).

Sachlich ist das Zeitproblem von untergeordneter Bedeutung. Bei Jesus ist die zeitliche Nah­erwartung wohl nur eine Folge der von ihm verkündeten sachlichen Nähe des Heils. Das Osterkerygma schließt im übrigen jedweden, aus menschlicher Erfahrungswirklichkeit stam­menden Zweifel an der Gültigkeit der Botschaft Jesu aus: Der Gott, der den Gekreuzigten auferweckt, erweist sich als der, der gerade im Nichts menschlicher Erfahrung neue Schöp­fung schafft (vgl. Röm 4,17). Die [693] Auferweckung Jesu muß sogar in der Weise als Be­stätigung seiner Botschaft gewertet werden, daß im Auferweckten das Geschehen der G. be­reits zum Ziel (der neuen Schöpfung) gekommen ist. Es ist daher nur konsequent, wenn das Urchristentum eine Christologie ausbildet und in Jesus den verheißenen Messias oder den kommenden Menschensohn der Endzeit erblickt. Entsprechend muß auch das R. G. inhaltlich christologisch gefüllt werden. Seinen klassischen, wenngleich einseitigen Ausdruck hat dies in dem Satz Markions »In evangelio est Dei regnum Christus ipse« oder in der Rede des Ori­genes von Christus als der »autobasileia« gefunden. Demgegenüber bleibt festzuhalten, daß das R. G. nicht in der Christologie aufgeht, wie umgekehrt die Christologie ihre volle Bedeu­tung erst dann entfaltet, wenn sie umfangen ist von einer theologisch orientierten Eschato­lo­gie, die zu dem bereits vollendeten Christus alle Menschen und alle Welt versammelt, damit Gott alles in allem sei (1 Kor 15,23-28).

2. Reich Gottes – Israel – Kirche. Ziel des Wirkens Jesu ist die Sammlung und escha­tolo­gische Neukonstituierung ganz Israels. Doch läuft das von Jesus proklamierte Erwählungs­handeln nicht auf eine Zwangsrekrutierung hinaus, sondern appelliert an die Entscheidung seiner Adressaten. So stellt sich – wie in anderen frühjüdischen Gruppierungen – auch im frühen Christentum sehr bald die Frage nach dem wahren Israel, als dessen Kriterium christ­licherseits die Stellungnahme zur Person Jesu (Lk 12,8f. par.) bzw. – nach Ostern – das chri­stologische Bekenntnis angesehen wird. Folgerichtig legt das Urchristentum den Tod Jesu als Konstituierung des neuen Bundes aus (1 Kor 11,25; vgl. Mk 14,24) und bezieht in das sich sammelnde Gottesvolk (»ekklēsia«/Kirche Gottes) auch die Heiden mit ein, die den Namen des Herrn anrufen (Röm 10,12f.; vgl. Apg 2,21). Faktisch kommt es zu einer über­wiegend heidenchristlichen Kirche, die sich ihrerseits wieder von Israel absetzt. Heilsge­schichtliche Reflexionen der tatsächlichen Entwicklung, wie etwa Mt 21,43, dürfen jedoch nicht als prinzi­pielles Urteil gewertet wer­ den, aus dem die Verwerfung des Volkes Israel und seine endgül­tige Ablösung durch die Kirche abzuleiten ist. Die Schlußfolgerung von Röm 9-11, daß am Ende ganz Israel gerettet werde (11,26f.), ist vielmehr theo-logisch notwendig, wenn nicht das von Jesus verkündete göttliche Erwählungshandeln sich an Israel als unwirksam und damit auch für die Kirche als trügerisch erweisen soll. [694]

Aus dem Gesagten ergibt sich, daß die Kirche als sachliche Konsequenz der Reich-Gottes-Botschaft anzusprechen ist. Auch das oft zitierte Wort von A. Loisy »Jesus kündigte das Reich Gottes an, und was gekommen ist, war die Kirche« will nicht einen Gegensatz zwi­schen G. und Kirche herausstellen (in diesem Sinn wird es allerdings meistens zitiert!), son­dern durchaus die Kontinuität betonen. In der Theologiegeschichte kommt es schon bald zu einer Annäherung der beiden Größen (2 Klem, Herm), die sich dann – seit Konstantin teils auch das staatliche Imperium miteinbeziehend – über die Civitas Dei des Augustinus und die beiden Regimente Gottes bei Luther bis in die systematische Theologie der Gegenwart verfol­gen läßt. Teilweise kommt es dabei sogar zu einer Identifizierung von Kirche und R. G., was vom biblischen Befund her jedoch strikt abzulehnen ist. Die Kirche setzt vielmehr die G. lo­gisch wie sachlich voraus, da deren Proklamation überhaupt erst das eschatologische Erwäh­lungskollektiv konstituiert. Die G. bleibt aber auch das übergeordnete Ziel der Kirche, die unter dieser Rücksicht als der Ort der Sammlung des Gottesvolkes erscheint, dessen endgül­tige Gestalt wiederum unter eschatologischem Vorbehalt steht (Mt 13,24-30.47-50).

3. Reich Gottes und Sittlichkeit. Die G. fordert zu radikaler Sittlichkeit heraus. Dennoch kann das Wesen des R. G. nicht in das Innere des Menschen und die dort zu treffende sittliche Ent­scheidung verlagert werden, wie es gelegentlich in falscher Auslegung von Lk 17,21b ge­schieht. Die idealistische Sicht des 19. Jhd., die im R. G. das höchste Gut und das sittliche Ideal erblickte (vgl. schon Klemens v. Alexandrien), auf das sich die Welt bzw. die (teilweise mit dem R. G. identisch gedachte) Kirche hinentwickelt (F. Schleiermacher, A. Ritschl; katholischerseits die Tübinger Schule, bes. J. B. Hirscher), wird nicht nur von einem zu opti­mistischen Urteil über die menschliche Entwicklung getragen, sondern verkennt auch den eschatologischen Charakter des R. G. Ihn hat dann J. Weiß (vgl. A. Schweitzer) nachdrücklich wieder herausgestellt. Die existentiale Interpretation, die das eschatologische Anliegen als Ruf zur Entscheidung bzw. als Zeit zur Liebe fassen will (R. Buhmann, E. Fuchs), tendiert aller­dings erneut zu unzulässiger Reduktion, da sie die geschichtliche Künftigkeit des R. G. und seine kosmische (nicht nur anthropologische) Dimension der Neuschöpfung leicht aus dem Auge verliert.

IV. Aktuelle Perspektiven

Zum Schluß seien einige Perspektiven angedeutet, die für eine heutige Rede von der G. bzw. vom R. G. von Nutzen sein können:

  • Nachdrücklich ist zu betonen, daß die G., die Jesus verkündigt hat, nach seinem Tod nicht vermittelt werden kann ohne das christologische Kerygma. Die Rede von der G. darf daher der Konfrontation mit dem Gott nicht ausweichen, der zu eschatologischer creatio ex nihilo fähig ist und diese in der Auferweckung des Gekreuzigten bereits ge­schaffen hat. Die Botschaft von der G. zielt letztlich auf einen Glauben, der sich gegen alle Erfahrung zur Wehr setzt; erst in diesem Glauben kann die Botschaft auch ange­nommen werden.
  • Als eschatologische Größe muß die G. zunächst als Instanz der Hoffnung ausgelegt werden. Die Zukunft kann ihrer Ängste und Schrecken entkleidet werden. Denn Gott wird umfassendes Heil für Mensch und Welt heraufführen. Die gegenwärtige Welt und v. a. ihre Negativität relativieren sich, da diese Welt nur vor-läufige Welt sein kann, die als Schöpfung zwar auf die neue Schöpfung hingeordnet ist, zugleich aber darauf angelegt ist, von dieser aufgehoben zu werden. Die Wundergeschichten der Evangelien, die an Taten Jesu erinnern und zugleich die neue Welt erzählerisch vor­wegnehmen, sind Geschichten solcher Hoffnung.
  • Die G. richtet den Blick aber nicht nur in die Zukunft, als gegenwärtiges Geschehen drängt sie auch zur Gestaltung der Gegenwart. Alles Leid beseitigende und Not hei­lende menschliche Tun darf – im Auftrag Jesu und in Analogie zu seinen Taten – als Ereignis dieses von Gott getragenen Geschehens geglaubt werden. Das menschliche Tun verliert unter dieser Rücksicht einerseits den Anspruch, selbst die heile Welt schaffen zu müssen bzw. zu können, und kann andererseits trotz scheinbarer Aus­sichtslosigkeit sich doch als Vor-Bild des kommenden Heils verstehen.
  • Als Ausdruck des bereits gegenwärtigen Geschehens der G. ist v. a. das erwählende, vergebende und gerechtmachende Handeln Gottes zu verstehen, das zur Konstituie­rung der Kirche als Sammlungsort für das R. G. führt. Unter dieser Rücksicht muß dann auch der Dienst der Kirche (in Verkündigung und Sakrament) selbst als Ereignis des heilvollen Geschehens der G. gewürdigt werden. Doch handelt es sich hierbei um ein opus alienum, das die Kirche nicht für sich selbst beanspruchen kann. [696]
  • Die Botschaft von der G. ist als Befähigung zu einem neuen Ethos auszulegen. Die Verge­bung und die erwählende Liebe, von der die Kirche lebt, lassen diese selbst zu einem Ort der Barmherzigkeit und der praktizierten Liebe werden, der freilich in freier Entscheidung je neu eingenommen und verwirklicht werden muß. Zu wenig ist es, wenn die Kirche sich als Kontrastgesellschaft versteht, die durch ihre Andersartigkeit von selbst attraktiv ist; sie muß vielmehr unmittelbar in die Welt hineinwirken und diese im Blick auf die erhoffte und schon in Gang gesetzte neue Schöpfung hin gestalten. Daß die Kirche dabei und in all ihrem Wirken hinter den ihr von Gott eröffneten Möglichkeiten zurückbleibt, nimmt ihr alle Selbstsicherheit und verweist sie auf die Hoffnung, daß Gott ihr mit seinem erwählenden und vergebenden Handeln, dem sie ihre Begründung verdankt, treu bleibt, bis sie selbst aufgehoben ist im vollendeten R. G.

Literatur: P. Fiedler/D. Zeller (Hg.), Gegenwart und kommendes Reich. Schülergabe Anton Vögtle zum 65. Geburtstag, Stuttgart 1975; J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie I. Die Verkündigung Jesu, Gütersloh 1971; E. Jüngel, Paulus und Jesus. Eine Untersuchung zur Präzisierung der Frage nach dem Ursprung der Christologie, Tübingen 41972; H. Merklein, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft. Eine Skizze (SBS 111), Stuttgart 21984; R. Schna­ckenburg, Gottes Herrschaft und Reich. Eine biblisch-theologische Studie, Freiburg 41965; H. Schürmann, Gottes Reich – Jesu Geschick. Jesu ureigener Tod im Licht seiner Basileia-Ver­kündigung, Freiburg 1983; J. Weiß, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Göttingen 31964 (Nachdruck der 2. neubearbeiteten Auflage von 1900).

Quelle: Gottfried Bitter/Gabriele Miller (Hrsg.), Handbuch religionspädagogischer Grundbegriffe, Bd. 2, München: Kösel 1986, S. 688-696.

Hier der Text als pdf.

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