Dietrich Bonhoeffer, Ethik: „Die Frage nach dem Guten kann nur in Christus ihre Antwort finden“

Bonhoeffer 1944

Der Schlüsselsatz in Dietrich Bonhoeffers Ethik heißt: „Der Ursprung der christlichen Ethik ist nicht die Wirklichkeit des eigenen Ich, nicht die Wirklichkeit der Welt, aber auch nicht die Wirklichkeit der Normen und Werte, sondern die Wirklichkeit Gottes in seiner Offenbarung in Jesus Christus.“ Demzufolge geht es in der christlichen Ethik nicht um die Frage, wie der Mensch gut wird oder das Gute tun kann, sondern was der christusbestimmte Wille Gottes ist. Bonhoeffer hat im Herbst 1940 in seinem Text „Christus, die Wirklichkeit und das Gute“ eine solche christusbestimmte Ethik skizziert.

Christus, die Wirklichkeit und das Gute. Christus, Kirche und Welt

Von Dietrich Bonhoeffer

 

Der Wirklichkeitsbegriff

Es ist eine Zumutung sondergleichen, die an jeden, der das Problem einer christlichen Ethik zu Gesicht bekommen will, gestellt werden muß, die Zumutung nämlich, die beiden Fragen, welche ihn überhaupt zur Beschäftigung mit den ethischen Problemen führen: „Wie werde ich gut?“ und „Wie tue ich etwas Gutes?“ von vornherein als der Sache unangemessen aufzugeben und statt dessen die ganz andere, von jenen beiden unendlich verschiedene Frage nach dem Willen Gottes zu stellen. Diese Zumutung ist darum so einschneidend, weil sie eine Entscheidung über die letzte Wirklichkeit und damit eine Glaubensentscheidung voraussetzt. Wo sich das ethische Problem wesentlich in dem Fragen nach dem eigenen Gutsein und nach dem Tun des Guten darstellt, dort ist bereits die Entscheidung für das Ich und die Welt als die letzte Wirklichkeit gefallen. Alle ethische Besinnung hat dann das Ziel, daß ich gut bin und daß die Welt — durch mein Tun — gut wird. Zeigt es sich aber, daß diese Wirklichkeiten des Ich und der Welt selbst noch eingebettet liegen in eine ganz andere letzte Wirklichkeit, nämlich die Wirklichkeit Gottes, des Schöpfers, Versöhners und Erlösers, dann tritt das ethische Problem sofort unter einen völlig neuen Aspekt. Nicht, daß ich gut werde, noch daß der [201] Zustand der Welt durch mich gebessert werde, ist dann von letzter Wichtigkeit, sondern daß die Wirklichkeit Gottes sich überall als die letzte Wirklichkeit erweise. Daß also Gott sich als der Gute erweist, auf die Gefahr hin, daß dabei ich und die Welt als nicht gut, sondern als durch und durch böse zu stehen kommen, wird nun dort zum Ursprung des ethischen Bemühens, wo Gott als letzte Wirklichkeit geglaubt wird. Alle Dinge erscheinen ja im Zerrbild, wo sie nicht in Gott gesehen und erkannt werden. Alle sog. Gegebenheiten, alle Gesetze und Normen sind Abstraktionen, so lange nicht Gott als die letzte Wirklichkeit geglaubt wird. Daß aber Gott selbst die letzte Wirklichkeit ist, ist wiederum nicht eine Idee, durch die die gegebene Welt sublimiert werden soll, ist also nicht die religiöse Abrundung eines profanen Weltbildes, sondern es ist das gläubige Ja zu dem Selbstzeugnis Gottes, zu seiner Offenbarung. Handelte es sich bei Gott nur um eine religiöse Idee, so wäre nicht einzusehen, warum nicht hinter dieser angeblich „letzten“ Wirklichkeit. auch noch eine allerletzte Wirklichkeit der Götterdämmerung, des Göttertodes bestehen sollte. Nur sofern die letzte Wirklichkeit Offenbarung, d. h. Selbstzeugnis des lebendigen Gottes ist, ist ihr Anspruch erfüllt. Dann aber fällt an dem Verhältnis zu ihr die Entscheidung über das Lebensganze. Ihre Erkenntnis ist nicht nur ein stufenweises Fortschreiten zur Entdeckung immer tieferer Wirklichkeiten, sondern diese Erkenntnis ist der Wende- und Angelpunkt aller Wirklichkeitserkenntnis überhaupt. Die letzte Wirklichkeit erweist sich hier zugleich als die erste Wirklichkeit, als das Erste und das Letzte, als das A und O. Alles Sehen und Erkennen der Dinge und Gesetze ohne Ihn wird zur Abstraktion, zur Loslösung vom Ursprung und vom Ziel. Alles Fragen nach dem eigenen Gutsein bzw. dem Gutsein der Welt wird unmöglich, ohne vorher die Frage nach dem Gutsein Gottes gestellt zu haben, denn was sollte ein Gutsein der Menschen [202] und der Welt ohne Gott für eine Bedeutung haben? Da aber Gott als letzte Wirklichkeit kein anderer ist als der, der sich selbst bekundet, bezeugt, offenbart, also als Gott in Jesus Christus, so kann die Frage nach dem Guten nur in Christus ihre Antwort finden.

Der Ursprung der christlichen Ethik ist nicht die Wirklichkeit des eigenen Ich, nicht die Wirklichkeit der Welt, aber auch nicht die Wirklichkeit der Normen und Werte, sondern die Wirklichkeit Gottes in seiner Offenbarung in Jesus Christus. Das ist die Zumutung, die redlicherweise vor allem anderen an jeden gestellt werden muß, der sich das Problem einer christlichen Ethik angelegen sein lassen will. Sie stellt vor die letzte Entscheidungsfrage, nämlich mit welcher Wirklichkeit wir in unserem Leben rechnen wollen, mit der Wirklichkeit des Offenbarungswortes Gottes oder mit den irdischen Unvollkommenheiten, mit der Auferstehung oder mit dem Tod. Diese Frage selbst, die kein Mensch von sich aus, aus eigener Wahl entscheiden kann, ohne sie falsch zu entscheiden, setzt schon die gegebene Antwort voraus, daß nämlich Gott, wie auch immer wir uns entscheiden, schon sein Offenbarungswort geredet hat und daß wir auch in der falschen Wirklichkeit gar nicht anders leben können als von der wahren Wirklichkeit des Wortes Gottes. Die Frage nach der letzten Wirklichkeit versetzt uns also bereits in eine Umklammerung durch ihre Antwort, der wir uns gar nicht mehr entwinden können. Sie trägt uns selbst mitten hinein in die Wirklichkeit der Offenbarung Gottes in Jesus Christus, aus der sie herkommt.

Das Problem der christlichen Ethik ist das Wirklichwerden der Offenbarungswirklichkeit Gottes in Christus unter seinen Geschöpfen, wie das Problem der Dogmatik die Wahrheit der Offenbarungswirklichkeit Gottes in Christus ist. An die Stelle, die in aller anderen Ethik durch den Gegensatz von Sollen und Sein, von Idee und Realisierung, von Motiv [203] und Werk bezeichnet ist, tritt in der christlichen Ethik die Beziehung von Wirklichkeit und Wirklichwerden, von Vergangenheit und Gegenwart, von Geschichte und Ereignis (Glaube) oder, um an Stelle des vieldeutigen Begriffes den eindeutigen Namen der Sache selbst auszusprechen, von Jesus Christus und dem Heiligen Geist. Die Frage nach dem Guten wird zur Frage nach dem Teilhaben an der in Christus offenbarten Gotteswirklichkeit. Das Gute ist nun nicht mehr eine Bewertung des Seienden, also etwa meines Wesens, meiner Gesinnung, meiner Handlungen oder auch eines Zustandes in der Welt, es ist nicht mehr ein Prädikat, das einem an sich Bestehenden, Seienden zugesprochen wird, sondern das Gute ist das Wirkliche selbst, d. h. nicht jenes abstrakte, von der Wirklichkeit Gottes gelöste Wirkliche, sondern das Wirkliche, so wie es in Gott allein Wirklichkeit hat. Das Gute ist nicht ohne dieses Wirkliche, ist also keine allgemeine Formel, und dieses Wirkliche ist nicht ohne das Gute. Gutseinwollen gibt es nur als Verlangen nach dem in Gott Wirklichen. Ein Gutseinwollen an sich, gewissermaßen als Selbstzweck, als Lebensberuf, verfällt der Ironie der Unwirklichkeit; aus dem echten Streben nach dem Guten wird hier die Streberei des Tugendboldes. Das Gute an sich ist kein selbständiges Lebensthema, es wäre als solches die tollste Don Quijoterie. Nur an der Wirklichkeit teilnehmend haben wir teil am Guten.

Der alte Streit, ob allein der Wille, bzw. der geistige Akt, bzw. die Person gut sein könne oder ob auch die Leistung, das Werk, der Erfolg, der Zustand gut genannt werden dürfe, welches von beiden dem anderen vorangehe, welchem die größere Wichtigkeit zukomme, dieser Streit, der auch in die Theologie eingedrungen ist und hier wie anderswo schwere Verirrungen hervorgerufen hat, geht von einer gründlich verkehrten Fragestellung aus. Er zerreißt, was ursprünglich und wesentlich eins ist, nämlich das Gute und das [204] Wirkliche, den Menschen und sein Werk. Der Einwand, auch Christus habe in seinem Wort über den guten Baum, der gute Frucht bringe (Mt 7,17), diese Unterscheidung von Person und Werk im Auge gehabt, entstellt den Sinn dieses Wortes Jesu in sein genaues Gegenteil. Nicht, daß erst die Person und dann das Werk gut sei, sondern daß nur beide zusammen gut oder schlecht, also beide zusammen nur als Einheit zu verstehen sind, ist hier gemeint. Dasselbe gilt von der Unterscheidung, die der amerikanische Religionsphilosoph Reinhold Niebuhr mit den beiden Begriffen moral man und immoral society bezeichnet hat. Die hier gemeinte Scheidung von Individuum und Gesellschaft ist ebenso abstrakt wie die zwischen Person und Werk. Hier wird Untrennbares auseinandergerissen, und jedes Teil, das als solches tot ist, für sich betrachtet. Die Folge ist jene vollendete ethische Aporie, die heute unter dem Namen der „Sozialethik“ figuriert. Wo freilich das Gute in der Konformität eines Seienden mit einem Gesollten gesehen wird, dort muß der massive Widerstand, den die Gesellschaft dem Gesollten entgegensetzt, eine ethische Bevorzugung des Individuums vor der Gesellschaft mit sich führen. (Umgekehrt legt gerade dieses Ereignis es nahe, in diesem Begriff des Ethischen seine soziologische Herkunft aus dem Zeitalter des Individualismus zu wittern). Die Frage nach dem Guten darf nicht verengt werden zu der Untersuchung von Handlungen auf ihre Motive bzw. auf ihre Erfolge durch Anlegen eines bereits fertigen ethischen Maßstabes. Eine Gesinnungsethik bleibt ebenso an der Oberfläche wie eine Erfolgsethik. Denn welches Recht hätten wir, bei der Gesinnung als letztem ethischen Phänomen stehen zu bleiben und uns der Erkenntnis zu entziehen, daß eine „gute“ Gesinnung auf sehr dunklen Hintergründen des menschlichen Bewußtseins und Unterbewußtseins erwachsen kann und daß oft aus „guter Gesinnung“ das Schlimmste geschieht; und wenn die Frage nach [205] dem Motiv des Handelns sich zuletzt im Unentwirrbaren, Vergangenen verliert, so entschwindet auch die Frage nach dem Erfolg schließlich immer im Nebel der Zukunft. Nach beiden Seiten hin gibt es keine feste Grenze und nichts berechtigt uns, an irgendeinem von uns selbst willkürlich gesetzten Punkt haltzumachen, um zu einem definitiven Urteil zu kommen. Es wird eine Bedürfnisfrage sein, die von den Zeitläufen abhängig ist, wenn man praktisch immer wieder zu solchen willkürlichen Festsetzungen kommt, ob diese dann auf der Linie der Motivethik oder der Erfolgsethik liegen. Grundsätzlich hat die eine vor der anderen nichts voraus, weil in beiden die Frage nach dem Guten abstrakt gestellt und von der Wirklichkeit gelöst wird. Das Gute ist nicht die Übereinstimmung zwischen einem uns durch Natur oder Gnade zur Verfügung gestellten Maßstab und dem von mir als Wirklichkeit bezeichneten Seien- den, sondern das Gute ist die Wirklichkeit, und zwar die in Gott gesehene, erkannte Wirklichkeit selbst. Der Mensch mitsamt seinen Motiven und Zwecken, mitsamt seinen Mitmenschen, mitsamt der ihn umgebenden Kreatur, d. h. die Wirklichkeit als Ganze, in Gott gehaltene, ist mit der Frage nach dem Guten umfaßt. Das Göttliche: siehe, es war sehr gut (Gen1,31), meint das Ganze der Schöpfung. Das Gute verlangt nach dem Ganzen, nicht nur nach der ganzen Gesinnung, sondern nach dem ganzen Werk, nach dem ganzen Menschen, mitsamt den ihm gegebenen Mitmenschen. Was sollte es auch bedeuten, daß nur ein Teil gut genannt wird, also etwa das Motiv, während das Werk schlecht ist oder umgekehrt? Der Mensch ist ein unteilbares Ganzes nicht nur als Einzelner in seiner Person und seinem Werk, sondern auch als Glied der Gemeinschaft der Menschen und der Kreaturen, in der er steht. Dieses unteilbare Ganze, d. h. diese in Gott gegründete und erkannte Wirklichkeit hat die Frage nach dem Guten im Auge: „die Schöpfung“ heißt dieses un-[206]teilbare Ganze seinem Ursprung nach, seinem Ziel nach heißt es „Reich Gottes“. Beides ist uns gleich entfernt und gleich nah, denn die Schöpfung Gottes und das Reich Gottes ist uns allein gegenwärtig in Gottes Selbstoffenbarung in Jesus Christus.

Teilzubekommen an dem unteilbaren Ganzen der Gotteswirklichkeit ist der Sinn der christlichen Frage nach dem Guten. An dieser Stelle bedarf es um der Vermeidung eines Mißverständnisses willen der weiteren Klärung dessen, was hier unter Wirklichkeit verstanden ist.

Es gibt eine Begründung der Ethik auf dem Wirklichkeitsbegriff, die von der christlichen völlig verschieden ist, nämlich die positivistisch-empirische. Sie versucht den Normbegriff gänzlich aus der Ethik auszuschalten, weil sie in ihm nur die Idealisierung tatsächlicher und für das Leben zweckmäßiger Verhaltungsweisen sieht: das Gute ist im Grunde nichts als das Zweckmäßige, Nützliche, der Wirklichkeit Dienliche. Es gibt infolgedessen kein allgemeingültiges, sondern nur ein unendlich mannigfaltiges, jeweils von der „Wirklichkeit“ her bestimmtes Gutes. Der Vorzug dieser Auffassung vor der idealistischen besteht in ihrer unzweifelhaft größeren „Wirklichkeitsnähe“. Das Gute besteht hier nicht in einer unmöglichen „Verwirklichung“ von Unwirklichem, in der Realisierung ethischer Ideen, sondern die Wirklichkeit selbst lehrt, was gut ist. Die Frage ist nur, ob die hier gemeinte Wirklichkeit dazu imstande ist, diese Forderung zu erfüllen. Dabei zeigt es sich, daß der der positivistischen Ethik zugrundeliegende Wirklichkeitsbegriff der vulgäre Begriff des empirisch Feststellbaren ist, der die Weigerung jeder Begründung dieser Wirklichkeit in der letzten Wirklichkeit, in Gott, einschließt. Diese vulgär verstandene Wirklichkeit ist aber darum ungeeignet, zum Ursprung des Guten zu werden, weil sie nichts als den völligen Verfall an das Jeweilige, Gegebene, Zufällige, augenblicklich Zweck-[207]mäßige verlangt, weil sie die letzte Wirklichkeit nicht erkennt und so die Einheit des Guten zerstört und preisgibt.

Anders spricht die christliche Ethik von der Wirklichkeit, die der Ursprung des Guten ist. Sie meint dabei die Wirklichkeit Gottes als letzte Wirklichkeit außer und in allem Bestehenden, sie meint damit auch die Wirklichkeit der bestehenden Welt, die allein durch die Wirklichkeit Gottes Wirklichkeit hat. Daß die Wirklichkeit Gottes nicht selbst wieder eine Idee ist, entnimmt der christliche Glaube aus der Tatsache, daß diese Wirklichkeit Gottes sich selbst bezeugt und offenbart hat mitten in der wirklichen Welt. In Jesus Christus ist die Wirklichkeit Gottes in die Wirklichkeit dieser Welt eingegangen. Der Ort, an dem die Frage nach der Wirklichkeit Gottes wie die nach der Wirklichkeit der Welt zugleich Beantwortung erfährt, ist allein bezeichnet durch den Namen: Jesus Christus. In diesem Namen ist Gott und die Welt beschlossen. In ihm hat alles seinen Bestand (Kol 1,16). Von nun an kann weder von Gott noch von der Welt recht geredet werden, ohne von Jesus Christus zu reden. Alle Wirklichkeitsbegriffe, die von ihm absehen, sind Abstraktionen. Alles Denken über das Gute, in dem das Gesollte gegen das Seiende oder das Seiende gegen das Gesollte ausgespielt wird, ist dort überwunden, wo das Gute Wirklichkeit geworden ist, in Jesus Christus. Jesus Christus läßt sich weder mit einem Ideal, einer Norm, noch mit dem Seienden identifizieren. Die Feindschaft des Ideals gegen das Seiende, die fanatische Durchführung einer Idee gegen ein sich sträubendes Seiendes kann dem Guten ebenso fern sein wie die Preisgabe des Gesollten an das Zweckdienliche. Sowohl das Gesollte als das Zweckdienliche empfängt in Christus einen ganz neuen Sinn. Die Unversöhnlichkeit des Gesollten und des Seienden gegeneinander findet in Christus, d. h. in der letzten Wirklichkeit, ihre Ver-[208]söhnung. An dieser Wirklichkeit teilzunehmen ist der echte Sinn der Frage nach dem Guten.

In Christus begegnet uns das Angebot, an der Gotteswirklichkeit und an der Weltwirklichkeit zugleich teilzubekommen, eines nicht ohne das andere. Die Wirklichkeit Gottes erschließt sich nicht anders, als indem sie mich ganz in die Weltwirklichkeit hineinstellt, die Welt- wirklichkeit aber finde ich immer schon getragen, angenommen, versöhnt in der Wirklichkeit Gottes vor. Das ist das Geheimnis der Offenbarung Gottes in dem Menschen Jesus Christus. Die christliche Ethik fragt nun nach dem Wirklichwerden dieser Gottes- und Weltwirklichkeit, die in Christus gegeben ist, in unserer Welt. Nicht als wäre „unsere Welt“ irgendetwas außerhalb der Gottes- und Weltwirklichkeit, die in Christus ist, als gehörte sie nicht auch schon zu der in ihm getragenen, angenommenen, versöhnten Welt, nicht also als müßte nun doch irgendein „Prinzip“ auf unsere Verhältnisse und unsere Zeit erst noch angewendet werden. Es wird vielmehr danach gefragt, wie die — auch uns und unsere Welt längst in sich beschlossen haltende — Wirklichkeit in Christus als jetzt gegenwärtig wirke, bzw. wie in ihr zu leben ist. Es geht also darum, an der Wirklichkeit Gottes und der Welt in Jesus Christus heute teilzuhaben, und das so, daß ich die Wirklichkeit Gottes nie ohne die Wirklichkeit der Welt und die Wirklichkeit der Welt nie ohne die Wirklichkeit Gottes erfahre.

Das Denken in zwei Räumen

Indem wir auf diesem Wege weiterschreiten wollen, stellt sich uns wie ein Koloß ein Großteil des traditionellen christlich-ethischen Denkens hindernd entgegen. Seit den Anfängen christlicher Ethik nach der neutestamentlichen Zeit ist die vorherrschende, bewußt oder unbewußt alles bestim-[209]mende Grundvorstellung des ethischen Denkens die des Aneinanderstoßens von zwei Räumen, von denen der eine göttlich, heilig, übernatürlich, christlich, der andere aber weltlich, profan, natürlich, unchristlich ist. Den ersten Gipfelpunkt erreicht diese Vorstellung im hohen Mittelalter, den zweiten in dem pseudoreformatorischen Denken der Nachreformationszeit. Das Wirklichkeitsganze zerfällt in zwei Teile, und das ethische Bemühen geht um die rechte Beziehung der beiden Teile zueinander. In der Hochscholastik wird das Reich des Natürlichen dem Reich der Gnade unterworfen, im Pseudoluthertum wird die Eigengesetzlichkeit der Ordnungen dieser Welt gegen das Gesetz Christi proklamiert, im Schwärmertum tritt die Gemeinde der Erwählten gegen die Feindschaft der Welt zum Kampf für die Errichtung des Reiches Gottes auf Erden an. Überall wird damit die Sache Christi zu einer partiellen, provinziellen Angelegenheit innerhalb des Wirklichkeitsganzen. Es wird mit Wirklichkeiten außer der Wirklichkeit in Christus gerechnet. Zu diesen Wirklichkeiten gibt es infolgedessen auch einen eigenen Zugang, neben Christus her. So wichtig man die Wirklichkeit in Christus nehmen mag, sie bleibt immer eine Teilwirklichkeit neben anderen Wirklichkeiten. Durch diese Aufteilung des Wirklichkeitsganzen in einen sakralen und einen profanen, einen christlichen und einen weltlichen Bezirk wird nun die Möglichkeit der Existenz in nur einem dieser Bezirke geschaffen, einer geistlichen Existenz also, die nicht an der weltlichen Existenz teilhat, und einer weltlichen Existenz, die für sich eine Eigengesetzlichkeit in Anspruch nehmen kann und diese gegen den sakralen Bezirk zur Geltung bringt. Der Mönch und der Kulturprotestant des 19. Jahrhunderts repräsentieren diese beiden Möglichkeiten. Die gesamte mittelalterliche Geschichte kreist um das Thema der Herrschaft des geistlichen Raumes über den weltlichen, des regnum gratiae über das regnum naturae, wie die Neuzeit [210] durch eine immer fortschreitende Verselbständigung des Weltlichen gegenüber dem Geistlichen charakterisiert ist. Solange Christus und die Welt als zwei aneinander stoßende und einander abstoßende Räume gedacht werden, bleibt dem Menschen nur folgende Möglichkeit: Unter dem Verzicht auf das Wirklichkeitsganze stellt er sich in einen der beiden Räume, er will Christus ohne die Welt oder die Welt ohne Christus. In beiden Fällen betrügt er sich selbst. Oder aber der Mensch will in beiden Räumen zugleich stehen und wird damit der Mensch des ewigen Konflikts, wie ihn die nachreformatorische Zeit hervorgebracht hat und wie er sich selbst immer wieder als einzige der Wirklichkeit gemäße Gestalt christlicher Existenz ausgegeben hat.

So schwierig es nun sein mag, sich dem Bann dieses Raumdenkens zu entziehen, so gewiß ist es doch, daß es sowohl dem biblischen wie dem reformatorischen Denken zutiefst widerspricht und daß es daher an der Wirklichkeit vorbeigeht. Es gibt nicht zwei Wirklichkeiten, sondern nur eine Wirklichkeit, und das ist die in Christus offenbar gewordene Gotteswirklichkeit in der Weltwirklichkeit. An Christus teilhabend stehen wir zugleich in der Gotteswirklichkeit und in der Weltwirklichkeit. Die Wirklichkeit Christi faßt die Wirklichkeit der Welt in sich. Die Welt hat keine eigene von der Offenbarung Gottes in Christus unabhängige Wirklichkeit. Es ist eine Verleugnung der Offenbarung Gottes in Jesus Christus, „christlich“ sein zu wollen, ohne die Welt in Christus zu sehen und zu erkennen. Es gibt daher nicht zwei Räume, sondern nur den einen Raum der Christusverwirklichung, in dem Gottes- und Weltwirklichkeit mit einander vereinigt sind. So ist das Thema der zwei Räume, das die Geschichte der Kirche immer wieder beherrscht hat, dem Neuen Testament fremd. Hier geht es allein um das Wirklichwerden der Christuswirklichkeit, in der von ihr schon umschlossenen, besessenen, innegehabten, gegen-[211]wärtigen Welt. Nicht zwei miteinander konkurrierende Räume stehen nebeneinander und machen sich gegenseitig die Grenzen streitig, so daß die Grenzfrage immer wieder die entscheidende der Geschichte wäre, sondern die ganze Weltwirklichkeit ist bereits in Christus hineingezogen, in ihm zusammengefaßt und nur von dieser Mitte her und auf diese Mitte hin geht die Bewegung der Geschichte.

Das Raumdenken versteht die Begriffspaare weltlich-christlich, natürlich-übernatürlich, profan-sakral, vernünftig-offenbarungsgemäß als letzte statische Gegensätze, mit denen bestimmte einander ausschließende Gegebenheiten bezeichnet sind. Es verkennt die ursprüngliche Einheit dieser Gegensätze in der Christuswirklichkeit und setzt an ihre Stelle die nachträglich erzwungene Einheit eines die Gegensätze umspannenden sakralen oder profanen Systems. Dabei bleibt die statische Gegensätzlichkeit erhalten. Ganz anders kommen diese Dinge von der erkannten Gottes- und Weltwirklichkeit in Christus her zu stehen. Die Welt, das Natürliche, das Profane, die Vernunft ist hier von vornherein in Gott hineingenommen, all dies existiert nicht „an und für sich“, sondern es hat seine Wirklichkeit nirgends als in der Gotteswirklichkeit, in Christus. Es gehört nun zum wirklichen Begriff des Weltlichen, daß es immer schon in der Bewegung des Angenommenseins und Angenommenwerdens von Gott in Christus gesehen wird. Wie in Christus die Gotteswirklichkeit in die Weltwirklichkeit einging, so gibt es das Christliche nicht anders als im Weltlichen, das „Übernatürliche“ nur im Natürlichen, das Heilige nur im Profanen, das Offenbarungsmäßige nur im Vernünftigen. Die in Christus gesetzte Einheit von Gottes- und Weltwirklichkeit wiederholt sich oder genauer verwirklicht sich immer wieder an den Menschen. Dennoch ist das Christliche nicht identisch mit dem Weltlichen, das Natürliche mit dem Übernatürlichen, das Offenbarungsgemäße mit dem Vernünftigen, sondern es [212] besteht vielmehr zwischen beiden eine allein in der Christuswirklichkeit und d. h. im Glauben an diese letzte Wirklichkeit gegebene Einheit. Diese Einheit wird dadurch gewahrt, daß das Weltliche und das Christliche usw. sich gegenseitig jede statische Verselbständigung des einen gegen das andere verbieten, daß sie sich also polemisch zueinander verhalten und gerade darin ihre gemeinsame Wirklichkeit, ihre Einheit in der Christuswirklichkeit bezeugen. Wie Luther das Weltliche polemisch gegen die Sakralisierung der römischen Kirche ins Feld führte, so muß diesem Weltlichen in demselben Augenblick, in dem es in Gefahr steht, sich zu verselbständigen, wie es bald nach der Reformation geschah und im Kulturprotestantismus seinen Höhepunkt erreichte, vom Christlichen, vom „Sakralen“ her polemisch widersprochen werden. Es handelt sich dann in beiden Fällen um genau denselben Vorgang, nämlich um den Hinweis auf die Gottes-und Weltwirklichkeit — Jesus Christus. Wie aber Luther gegen das sich verselbständigende, sich von der Wirklichkeit in Christus lösende Christliche mit Hilfe des Weltlichen im Namen einer besseren Christlichkeit protestierte, so muß auch der heutige polemische Gebrauch des Christlichen gegen das Weltliche im Namen einer besseren Weltlichkeit geschehen und darf gerade nicht wieder in eine selbstzweckliche statische Sakralität führen. Allein in diesem Sinne einer polemischen Einheit darf Luthers Lehre von den zwei Reichen aufgenommen werden und ist sie wohl auch ursprünglich gemeint.

Das Raumdenken als statisches Denken ist — theologisch gesprochen — gesetzliches Denken. Das ist leicht zu zeigen. Wo das Weltliche als selbständiger Bezirk für sich zu stehen kommt, dort ist die Tatsache des Angenommenseins der Welt in Christus und also die Begründung der Weltwirklichkeit in der Offenbarungswirklichkeit und damit das aller Welt geltende Evangelium geleugnet. Die Welt wird nicht als in [213] Christus von Gott versöhnte erkannt, sondern sie ist ein Bereich, der noch ganz unter der Forderung des Christlichen steht, bzw. der mit einem eigenen Gesetz dem Gesetze Christi entgegentritt. Wo andererseits das Christliche als selbständiger Bezirk auftritt, dort verweigert man der Welt die Gemeinschaft, die Gott in Jesus Christus mit ihr eingegangen ist. Ein christliches Gesetz, das das Gesetz der Welt verurteilt, wird hier aufgerichtet und gegen die Welt, die Gott mit sich versöhnt hat, unversöhnlich zu Felde geführt. Wie aber jede Gesetzlichkeit in Gesetzlosigkeit, Nomismus in Antinomismus, Perfektionismus in Libertinismus mündet, so auch hier. Eine Welt, die für sich bestehend, dem Gesetz Christi entnommen ist, verfällt der Bindungslosigkeit und Willkür. Eine Christlichkeit, die sich der Welt entzieht, verfällt der Unnatur, der Unvernunft, dem Übermut und der Willkür.

Wird somit von dem Glauben an die Offenbarung der letzten Wirklichkeit in Jesus Christus her das ethische Raumdenken überwunden, so bedeutet das, daß es kein wirkliches Christsein außerhalb der Wirklichkeit der Welt und keine wirkliche Weltlichkeit außerhalb der Wirklichkeit Jesu Christi gibt. Es gibt keinen Rückzugsort des Christen von der Welt, weder äußerlich noch in der Sphäre der Innerlichkeit. Jeder Versuch, der Welt auszuweichen, muß früher oder später mit einem. sündigen Verfall an die Welt bezahlt werden. Es ist aber eine Erfahrungstatsache, daß dort, wo die groben Sünden der Sexualität überwunden sind, die ebenso grobe, aber von der Welt weniger verpönte Sünde der Habsucht, der Geldgier in Blüte steht. Die Pflege einer von der Welt unberührten christlichen Innerlichkeit wird für die Augen des weltlichen Beobachters meist etwas Tragikomisches haben; denn die scharfsichtige Welt erkennt sich dort selbst am deutlichsten wieder, wo die christliche Innerlichkeit sie im Selbstbetrug am fernsten wähnt. Wer sich zu der [214] Wirklichkeit Jesu Christi als der Offenbarung Gottes bekennt, der bekennt sich im selben Atemzug zu der Wirklichkeit Gottes und zu der Wirklichkeit der Welt; denn er findet in Christus Gott und die Welt versöhnt. Eben darum aber ist der Christ auch nicht mehr der Mensch des ewigen Konflikts, sondern wie die Wirklichkeit in Christus eine ist, so ist er, der zu dieser Christuswirklichkeit gehört, auch selbst ein Ganzes. Seine Weltlichkeit trennt ihn nicht von Christus, und seine Christlichkeit trennt ihn nicht von der Welt. Ganz Christus angehörend steht er zugleich ganz in der Welt.

Indem wir so das Raumdenken von der Christuswirklichkeit kommend hinter uns lassen wollen, stellt sich uns doch noch eine wichtige Frage: gibt es wirklich keine letzten statischen Gegensätze und also Räume, die definitiv voneinander getrennt sind? Ist nicht die Kirche Jesu Christi ein solcher Raum, der von dem Raum der Welt geschieden ist? Und schließlich, ist nicht das Reich des Teufels ein solcher Raum, der in das Reich Christi niemals eingeht?

Ohne Zweifel liegen im Neuen Testament Aussagen über die Kirche vor, die der Vorstellung eines Raumes entsprechen. Man denke an die Darstellung der Kirche als Tempel, als Bau, als Haus, auch als Leib. Es geht daraus hervor, daß dort, wo die Kirche als sichtbare Gemeinde Gottes auf Erden beschrieben werden soll, die Raumvorstellung nicht vermieden werden kann. In der Tat nimmt die Kirche in der Welt einen bestimmten Raum ein, der durch ihre Gottesdienste, durch ihre Ordnungen, durch ihr gemeindliches Leben bestimmt ist[1], und diese Tatsache ist es ja, von der das Raumdenken überhaupt seinen Ausgang nimmt. Es wäre sehr gefährlich, das zu übersehen und die Sichtbarkeit der Kirche abzuleugnen und sie zu einer rein spirituellen Kraft [215] herabzuwürdigen. Damit wäre die Tatsache der Offenbarung Gottes in der Welt außer Kraft gesetzt und Christus selbst würde spiritualisiert. Es gehört zur Offenbarung Gottes in Jesus Christus, daß sie Raum in der Welt einnimmt. Aber es wäre allerdings grundverkehrt, diesen Raum nun einfach empirisch zu deuten. Wenn Gott in Jesus Christus Raum in der Welt beansprucht — sei es nur in einem Stalle, weil „sonst kein Raum in der Herberge“ (Lk2,7) war —, so faßt er in diesem engen Raum zugleich die ganze Wirklichkeit der Welt zusammen und offenbart ihren letzten Grund. So ist auch die Kirche Jesu Christi der Ort — d. h. der Raum in der Welt, an dem die Herrschaft Jesu Christi über die ganze Welt bezeugt und verkündigt wird. Dieser Raum der Kirche ist also nichts für sich selbst Bestehendes, sondern etwas immer schon weit über sich Hinausgreifendes, eben weil es nicht der Raum eines Kultvereins ist, der um seinen eigenen Bestand in der Welt zu kämpfen hätte, sondern weil er der Ort ist, an dem von der Begründung aller Wirklichkeit in Jesus Christus Zeugnis gegeben wird. Die Kirche ist der Ort, wo bezeugt und ernst genommen wird, daß Gott die Welt in Christus mit sich selbst versöhnt hat, daß Gott die Welt so geliebt hat, daß er seinen Sohn für sie hingab. Der Raum der Kirche ist nicht dazu da, um der Welt ein Stück ihres Bereiches streitig zu machen, sondern gerade um der Welt zu bezeugen, daß sie Welt bleibe, nämlich die von Gott geliebte und versöhnte Welt. Es ist also nicht so, daß die Kirche ihren Raum über den Raum der Welt ausdehnen wollte oder müßte, sie begehrt nicht mehr Raum als sie braucht, um der Welt mit dem Zeugnis von Jesus Christus und von ihrer Versöhnung mit Gott durch ihn zu dienen. Die Kirche kann ihren eigenen Raum auch nur dadurch verteidigen, daß sie nicht um ihn, sondern um das Heil der Welt kämpft. Andernfalls wird die Kirche zur „Religionsgesellschaft“, die in eigener Sache kämpft und da-[216]mit aufgehört hat, Kirche Gottes und der Welt zu sein. So ist der erste Auftrag an die, die zur Kirche Gottes gehören, nicht etwas für sich selbst zu sein, also etwa eine religiöse Organisation zu schaffen oder ein frommes Leben zu führen, sondern Zeugen Jesu Christi an die Welt zu sein. Dazu rüstet der Heilige Geist diejenigen aus, denen er sich gibt. Daß ein solches Zeugnis an die Welt nur in rechter Weise geschehen kann, wenn es aus einem geheiligten Leben in der Gemeinde Gottes herkommt, ist dabei die selbstverständliche Voraussetzung. Dennoch unterscheidet sich ein echtes geheiligtes Leben in der Gemeinde Gottes von jeder frommen Nachäffung dadurch, daß es den Menschen zugleich zum Zeugnis an die Welt führt. Wo dieses verstummt, dort ist das ein Zeichen der inneren Fäulnis der Gemeinde, wie das Ausbleiben der Frucht das Zeichen des Absterbens des Baumes ist.

Will man also vom Raum der Kirche sprechen, so muß man sich dessen bewußt bleiben, daß dieser Raum in jedem Augenblick schon durchbrochen, aufgehoben, überwunden ist durch das Zeugnis der Kirche von Jesus Christus. Damit aber bleibt alles falsche Raumdenken als für das Verständnis der Kirche verderblich ausgeschlossen.

Nun ist bisher von der Welt immer im Sinne der in Christus mit Gott versöhnten Welt die Rede gewesen. Es ist von der Wirklichkeit immer als der von Gott angenommenen, in ihm bestehenden, versöhnten Wirklichkeit gesprochen worden, und in diesem Sinne mußte das Raumdenken abgelehnt werden. Damit bleibt aber noch die Frage offen, ob nicht die „Welt“, sofern hierunter die unter die Gewalt des Teufels geratene „arge“ Welt verstanden wird, ob nicht die sündige Wirklichkeit als ein gegen die Kirche, bzw. gegen das Reich Christi aufgerichteter Raum aufgefaßt werden muß. Ist also nicht der letzte statische Gegensatz, der das Raumdenken rechtfertigt, der Gegensatz von Christusreich und [217] Teufelsreich? So sehr diese Frage im ersten Augenblick eine Bejahung zu fordern scheint, so ist sie doch bei näherem Zusehen in sich selbst nicht eindeutig. Christus und sein Widersacher, der Teufel, sind einander ausschließende Gegensätze, doch so, daß auch der Teufel wider Willen Christus dienen muß und als der das Böse wollende immer wieder das Gute tun muß, so daß der Raum des Teufels immer nur unter den Füßen Jesu Christi ist. Soll nun aber unter dem Reich des Teufels jene Welt verstanden werden, die „im Argen liegt“, also die unter die Gewalt des Teufels geratene Welt, so hat gerade hier das Raumdenken wieder seine Grenze. Denn die „arge“ Welt ist es ja eben, die in Christus mit Gott versöhnt ist und die nun nicht im Teufel, sondern doch wieder in Christus ihre letzte und eigentliche Wirklichkeit hat. Die Welt ist nicht zwischen Christus und dem Teufel aufgeteilt, sondern sie ist ganz und gar die Welt Christi, ob sie es erkennt oder nicht. Auf diese ihre Wirklichkeit in Christus hin ist sie anzusprechen und ist so die falsche Wirklichkeit, die sie in sich selbst als im Teufel zu haben meint, zu zerstören. Die böse, finstere Welt darf nicht dem Teufel preisgegeben werden, sondern gerade für den in Anspruch genommen werden, der sie sich durch sein Kommen ins Fleisch, durch sein Sterben und Auferstehen erworben hat. Christus gibt nichts von dem auf, was er erwarb, sondern er hält es fest in seinen Händen. Von Christus her verbietet sich damit die Aufteilung in eine verteufelte und eine christliche Welt. Jede statische Abgrenzung eines Bereiches, das dem Teufel, von einem Bereich, das Christus gehört, leugnet die Wirklichkeit, daß Gott die ganze Welt in Christus mit sich versöhnt hat.

Daß Gott die Welt in Christus geliebt und mit sich versöhnt hat, ist die zentrale Verkündigung des Neuen Testaments. In ihr ist vorausgesetzt, daß die Welt der Versöhnung mit Gott bedürftig, doch von sich aus nicht fähig ist. Die An-[218]nahme der Welt ist ein Wunder der göttlichen Barmherzigkeit. Darum ist das Verhältnis der Gemeinde zur Welt ganz und gar bestimmt durch das Verhältnis Gottes zur Welt. Es gibt eine Liebe zur Welt, die Feindschaft gegen Gott ist (Jak4,4), weil sie am Wesen der Welt an sich und nicht aus der Liebe Gottes zur Welt entspringt. Die Welt „an sich“, so wie sie sich selbst versteht und wie sie sich gegen die Wirklichkeit der ihr geltenden Liebe Gottes in Jesus Christus wehrt, ja diese verwirft, ist dem Gericht Gottes über alle Christusfeindschaft verfallen. Sie steht mit der Gemeinde im Kampf auf Leben und Tod. Dennoch ist es der Auftrag und das Wesen der Gemeinde, gerade dieser Welt ihre Versöhnung mit Gott zuzusprechen und ihr die Wirklichkeit der Liebe Gottes zu enthüllen, gegen die sie blind wütet. So wird auch und gerade die verlorene und gerichtete Welt unaufhörlich in das Christusgeschehen hineingezogen.

Es ist schwer ein Bild preiszugeben, in das man Gedanken und Begriffe einzuordnen sich gewöhnt .hat. Dennoch müssen wir über das Bild der beiden Räume hinauskommen, und es fragt sich nun, ob wir an seine Stelle ein ebenso einfaches und einleuchtendes Bild setzen können.

Vor allem werden wir unseren Blick auf das Bild des Leibes Jesu Christi selbst, des Menschgewordenen, Gekreuzigten und Auferstandenen, richten müssen. Im Leibe Jesu Christi ist Gott mit der Menschheit vereint, ist die ganze Menschheit von Gott angenommen, ist die Welt versöhnt mit Gott. Im Leibe Jesu Christi nahm Gott die Sünde aller Welt auf sich und trug sie. Es gibt kein Stück Welt und sei es noch so verloren, noch so gottlos, das nicht in Jesus Christus von Gott angenommen, mit Gott versöhnt wäre. Wer den Leib Jesu Christi im Glauben anschaut, der kann nicht mehr von der Welt reden, als sei sie verloren, als sei sie von Christus getrennt, der kann sich nicht mehr in klerikalem Hochmut von der Welt trennen. Die Welt gehört zu Christus, und [219] nur in Christus ist sie, was sie ist. Sie braucht darum nichts Geringeres als Christus selbst. Alles wäre verdorben, wollte man Christus für die Kirche aufbewahren, während man der Welt nur irgendein, vielleicht christliches, Gesetz gönnt. Christus ist für die Welt gestorben, und nur mitten in der Welt ist Christus Christus. Es ist nichts als Unglaube, der der Welt — gewiß aus gut gemeinten pädagogischen Gründen, die doch immer einen leichten Beigeschmack von Klerikalismus haben — weniger geben will als Christus. Hier wird mit der Fleischwerdung, mit dem Kreuzestod, mit der leiblichen Auferstehung nicht Ernst gemacht, der Leib Christi wird verleugnet.

Wird nun aber vom Neuen Testament der Begriff des Leibes Christi auf die Gemeinde übertragen, so ist auch damit keineswegs etwa in erster Linie die Absonderung der Gemeinde von der Welt zum Ausdruck gebracht, sondern es ist ganz im Zuge der neutestamentlichen Aussage über die Fleischwerdung Gottes in Christus gerade dies bezeugt, daß im Leibe Christi alle Menschen angenommen, beschlossen, getragen sind und daß die Gemeinde der Glaubenden eben dies der Welt durch Worte und Leben kundzutun hat. Nicht die Absonderung von der Welt, sondern das Hineinrufen der Welt in die Gemeinschaft dieses Leibes Christi, zu dem sie in Wahrheit schon gehört, ist hier gemeint. Daß dieses Zeugnis der Gemeinde der Welt fremd ist und daß die Gemeinde mit diesem Zeugnis sich selbst als der Welt fremd erfährt, ist erst eine immer wieder eintretende Folge der im Leibe Christi gegebenen Gemeinschaft mit der Welt. Abgesondert ist die Gemeinde von der Welt durch nichts anderes als dadurch, daß sie die Wirklichkeit des von Gott Angenommen-seins, die aller Welt gehört, glaubend über sich gelten läßt und eben darin als aller Welt geltend bezeugt.

Der Leib Jesu Christi, wie er sich uns besonders am Kreuz darstellt, zeigt dem Glauben ebensowohl die Welt in ihrer [220] Sünde und in ihrem Geliebtsein von Gott, wie die Gemeinde als die Schar derer, die ihre Sünde erkennen und sich Gottes Liebe gefallen lassen.

Diese in Christus begründete Zusammengehörigkeit von Gott und Welt, die eine statisch räumliche Abgrenzung nicht zuläßt, hebt nun doch die Unterschiedenheit von Gemeinde und Welt nicht auf und stellt sich die Frage, wie diese Unterschiedenheit zu denken sei, ohne in diese räumlichen Vorstellungen zurückzufallen. Hier muß die Bibel selbst um Rat gefragt werden, und sie hält ihre Antwort bereit.

 

Die vier Mandate

Die Welt ist, wie alles Geschaffene, durch Christus und auf Christus hin geschaffen und hat ihren Bestand allein in Christus (Joh1,10; Kol 1,16). Ohne Christus von der Welt zu sprechen, ist leere Abstraktion. Die Welt steht in Beziehung auf Christus, ob sie es weiß oder nicht. Diese Beziehung der Welt auf Christus wird konkret in bestimmten Mandaten Gottes in der Welt. Die Schrift nennt vier solcher Mandate: Die Arbeit, die Ehe, die Obrigkeit, die Kirche. Wir sprechen von göttlichen Mandaten statt von göttlichen Ordnungen, weil damit der Charakter des göttlichen Auftrages gegenüber dem einer Seinsbestimmung deutlicher heraustritt. Gott will in der Welt Arbeit, Ehe, Obrigkeit, Kirche, und er will dieses alles durch Christus, auf Christus hin und in Christus, jedes in seiner Weise. Gott hat die Menschen unter alle diese Mandate gestellt, nicht nur jeden Einzelnen unter je eines derselben, sondern alle Menschen unter alle vier. Es gibt also keinen Rückzug aus einem „weltlichen“ in einen „geistlichen“ „Raum“, sondern es gibt nur ein Einüben des christlichen Lebens unter jenen vier Mandaten Gottes. Es geht auch nicht an, die ersten drei Mandate als „weltlich“ dem letzten Mandat gegenüber abzuwerten. Es handelt sich eben mitten in der [221] Welt um „göttliche“ Mandate, ob es sich um die Arbeit, die Ehe, die Obrigkeit oder die Kirche handelt. Göttlich sind die Mandate allerdings allein um ihrer ursprünglichen und endlichen Beziehung auf Christus willen. Losgelöst von dieser Beziehung, „an sich“, sind sie ebensowenig göttlich, wie die Welt „an sich“ göttlich ist. Arbeit „an sich“ ist nicht göttlich, aber Arbeit um Jesu Christi willen, um des göttlichen Auftrages und Zieles willen ist göttlich. Die Göttlichkeit der Arbeit läßt sich also nicht im Hinblick auf ihre allgemeine Nützlichkeit, ihre Werte, sondern allein im Hinblick auf den Ursprung, den Bestand und das Ziel der Arbeit in Jesus Christus begründen. Ebenso verhält es sich mit den anderen Mandaten. Nur als Mandate Gottes sind sie göttlich, nicht aber schon durch ihr faktisches Gegebensein in dieser oder jener konkreten Gestalt. Nicht weil Arbeit, Ehe, Obrigkeit, Kirche ist, ist sie göttlich geboten, sondern weil sie von Gott geboten ist, darum ist sie, und nur sofern ihr Sein — bewußt oder unbewußt — dem göttlichen Auftrag unterworfen ist, ist es göttliches Mandat. In der beharrlichen und willkürlichen Durchbrechung des Auftrages durch die konkrete Gestalt der Arbeit, der Ehe, der Obrigkeit, der Kirche erlischt das göttliche Mandat im konkreten Fall. Dennoch empfängt durch das göttliche Mandat auch das konkrete Seiende eine relative Rechtfertigung. Nicht jede Verfehlung gegen den göttlichen Auftrag entkleidet die konkrete Gestalt der Arbeit, der Ehe, der Obrigkeit, der Kirche schon grundsätzlich des göttlichen Mandates. Die bestehende Ehe, Obrigkeit etc. hat immer einen relativen Vorrang vor den noch nicht Bestehenden. Einzelne Verfehlungen geben nicht das Recht, das Bestehende zu beseitigen, zu vernichten. Vielmehr kann es hier nur um die Rückkehr zu der echten Unterordnung unter das göttliche Mandat gehen, um die Wiederherstellung echter Verantwortung gegenüber dem göttlichen Auftrag. Diese echte Verantwortung besteht in der Ausrichtung der [222] konkreten Gestalt der göttlichen Mandate auf ihren Ursprung, ihren Bestand und ihr Ziel in Jesus Christus.

Das Mandat der Arbeit begegnet uns nach der Schrift schon beim ersten Menschen. Adam soll den Garten Eden „bauen und bewahren“ (Gen 2,15). Auch nach dem Sündenfall bleibt die Arbeit ein Mandat göttlicher Zucht und Gnade (Gen 3,17-19). Im Schweiße des Angesichts ringt der Mensch dem Acker seine Nahrung ab, und alsbald umfaßt der Bereich der menschlichen Arbeit alles vom Acker über die Wirtschaft bis zur Wissenschaft und zur Kunst (Gen 4,17ff). Es geht bei der Arbeit, die im Paradies begründet ist, um ein mitschöpferisches Tun der Menschen. Es wird durch sie eine Welt der Dinge und Werte geschaffen, die zur Verherrlichung und zum Dienst Jesu Christi bestimmt ist. Es ist keine Schöpfung aus dem Nichts wie die Schöpfung Gottes, aber es ist ein Schaffen von Neuem auf Grund der ersten Schöpfung Gottes. Kein Mensch kann sich diesem Mandat entziehen. Denn in dem, was der Mensch hier in göttlichem Auftrage arbeitet, entsteht jenes Abbild der himmlischen Welt, das den Menschen, der Jesus Christus erkennt, an jene Welt erinnert. Die erste Schöpfung Kains war die Stadt, das irdische Gegenbild der ewigen Stadt Gottes. Es folgt die Erfindung der Geigen und Flöten, die uns auf Erden den Vorgeschmack der himmlischen Musik gewähren. Es folgt die Förderung und Verarbeitung der metallenen Schätze aus den Gruben der Erde, teils zur Zierde der irdischen Häuser, wie auch die himmlische Stadt von Gold und Edelsteinen prangt, teils zur Herstellung der Schwerter der vergeltenden Gerechtigkeit. Durch das göttliche Mandat der Arbeit soll eine Welt entstehen, die — darum wissend oder nicht – auf Christus wartet, auf Christus ausgerichtet ist, für Christus offen ist, ihm dient und ihn verherrlicht. Daß es das Geschlecht Kains ist, das dieses Mandat erfüllen soll, wirft wieder den tiefsten Schatten auf alle menschliche Arbeit. [223]

Ebenso wie bei der Arbeit begegnet uns das Mandat der Ehe nach der Schöpfung schon beim ersten Menschen. In der Ehe werden die Menschen eins vor Gott, wie Christus mit seiner Kirche eins wird. „Das Geheimnis ist groß“ (Eph 5,31f). Solchem Einswerden gibt Gott den Segen der Fruchtbarkeit, der Erzeugung neuen Lebens. Der Mensch tritt mitschaffend in den Willen des Schöpfers ein. Durch die Ehe werden Menschen erzeugt zur Verherrlichung und zum Dienste Jesu Christi und zur Vermehrung seines Reiches. Das bedeutet, daß die Ehe nicht nur die Stätte der Erzeugung, sondern auch der Erziehung der Kinder zum Gehorsam Jesu Christi ist. Die Eltern sind für das Kind Gottes Stellvertreter als seine Erzeuger und seine Erzieher im Auftrage Gottes. Wie in der Arbeit neue Werte, so werden in der Ehe neue Menschen geschaffen zum Dienst Jesu Christi. Weil aber der erste Sohn der ersten Menschen, Kain, fern vom Paradies geboren und zum Brudermörder wird, darum fällt auch hier schon ein dunkler Schatten auf Ehe und Familie in dieser unserer Welt.

Das göttliche Mandat der Obrigkeit setzt die göttlichen Mandate der Arbeit und der Ehe schon voraus. Sie findet in der Welt, die sie beherrscht, die zwei Mandate vor, durch die Gott der Schöpfer seine Schöpfermacht ausübt und auf sie darum notwendig angewiesen ist. Die Obrigkeit kann nicht selbst Leben oder Werte erzeugen, sie ist nicht schöpferisch, sie hält das Geschaffene in seiner ihm durch Gottes Auftrag zuteil gewordenen Ordnung, sie schützt es, indem sie Recht setzt in Anerkennung der göttlichen Mandate und indem sie diesem Recht mit der Macht des Schwertes Geltung verschafft. So wird die Ehe zwar nicht durch die Obrigkeit, aber vor der Obrigkeit geschlossen. Die großen Bereiche der Arbeit werden nicht von der Obrigkeit selbst gepflegt, aber sie unterstehen ihrer Aufsicht und in gewissen — erst später darzulegenden — Grenzen ihrer Lenkung. Niemals darf die [224] Obrigkeit selbst zum Subjekt dieses Arbeitsbereiches werden wollen, ohne das göttliche Mandat derselben wie auch ihr eigenes ernstlich zu gefährden. Durch Rechtsetzung und Schwertgewalt bewahrt die Obrigkeit die Welt für die Wirklichkeit Jesu Christi. Jedermann ist dieser Obrigkeit Gehorsam schuldig — um Christi willen.

Im Unterschied zu den drei genannten Mandaten geht es in dem göttlichen Mandat der Kirche um den Auftrag, die Wirklichkeit Jesu Christi in Verkündigung, kirchlicher Ordnung und christlichem Leben wirklich werden zu lassen, es geht also um das ewige Heil der ganzen Welt. Das Mandat der Kirche erstreckt sich über alle Menschen, und zwar innerhalb aller anderen Mandate. Wie der Mensch zugleich Arbeiter, Ehegatte, Untertan ist, wie sich hier ein Mandat mit dem anderen im Menschen überschneidet und wie es dabei um die gleichzeitige Erfüllung aller dieser Mandate geht, so greift auch das kirchliche Mandat in alle diese genannten Mandate hinein, wie umgekehrt der Christ zugleich Arbeiter, Ehegatte, Untertan ist. Jede Aufteilung in getrennte Räume verbietet sich hier. Der ganze Mensch steht vor der ganzen irdischen und ewigen Wirklichkeit, wie sie Gott in Jesus Christus für ihn bereitet hat. Nur in der vollen Erwiderung auf das Ganze des Angebotes und des Anspruchs kann der Mensch dieser Wirklichkeit entsprechen. Eben dies, daß es sich in allen übrigen Mandaten nicht um Aufteilung und Zerreißung des Menschen, sondern um den ganzen Menschen vor Gott, den Schöpfer, Versöhner und Erlöser handelt, daß also die Wirklichkeit in aller Mannigfaltigkeit zuletzt doch eine ist, nämlich in dem menschgewordenen Gott Jesus Christus, eben dies hat die Kirche der Welt zu bezeugen. Die göttlichen Mandate in der Welt haben nicht den Sinn, den Menschen in endlosen Konflikten aufzureiben, sondern sie zielen gerade auf den ganzen Menschen, wie er in Wirklichkeit vor Gott steht. Der Mensch ist nicht der [225] Ort, an dem die Unvereinbarkeit dieser göttlichen Mandate sich erweisen soll, sondern vielmehr wird erst und allein in ihm, und zwar in konkretem Leben und Handeln die Einheit des „an sich“, d. h. theoretisch Unvereinbaren geschaffen, das aber freilich nicht anders, als indem der Mensch sich durch Jesus Christus vor die vollzogene Wirklichkeit der Menschwerdung Gottes, der Versöhnung der Welt mit Gott in Krippe, Kreuz und Auferstehung Jesu Christi stellen läßt. So dient gerade die Lehre von den göttlichen Mandaten — die in der Gestalt einer Lehre von den „Ständen“ zu einer gefährlichen Zerreißung des Menschen und der Wirklichkeit zu führen droht — dazu, den Menschen vor die eine und ganze Wirklichkeit zu stellen, wie sie uns in Jesus Christus offenbar wird. So mündet auch hier wieder alles in die Wirklichkeit des Leibes Jesu Christi, in dem Gott und Mensch eins wurden.

Wir sprachen anfangs davon, daß an die Stelle der Frage nach dem eigenen Gutsein und dem Gutestun die Frage nach dem Willen Gottes treten müsse. Der Wille Gottes aber ist nichts anderes als das Wirklichwerden der Christuswirklichkeit bei uns und in unserer Welt. Der Wille Gottes ist also weder eine Idee, die erst nach Realisierung verlangt, er ist vielmehr selbst schon Wirklichkeit in der Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus. Der Wille Gottes ist aber auch nicht einfach identisch mit dem Seienden, so daß Unterwerfung unter das Seiende seine Erfüllung wäre, er ist vielmehr eine Wirklichkeit, die im Seienden und gegen das Seiende immer neu wirklich werden will. Der Wille Gottes ist bereits von Gott selbst erfüllt, indem er die Welt mit sich versöhnte in Christus. Es wäre der gefährlichste Rückfall in ein abstraktes Denken, von der Wirklichkeit dieser Erfüllung absehen zu wollen und eine eigene Erfüllung an ihre Stelle zu setzen. Es kann nach der Erscheinung Christi in der Ethik nur noch um eines gehen, nämlich an der Wirklichkeit des er-[226       ]füllten Willens Gottes teilzubekommen. Aber auch dieses Teilbekommen ist nur auf Grund der Tatsache möglich, daß in der Erfüllung des Willens Gottes in Christus bereits auch ich selbst mit eingeschlossen und das heißt mit Gott versöhnt bin. Die Frage nach dem Willen Gottes fragt nicht nach einem Verborgenen, Unerfüllten, sondern nach dem Offenbargewordenen, Erfüllten. Sie bleibt aber darin doch eine echte Frage, daß ich selbst und die Welt, die mich umgibt, durch die Offenbarung, durch die Erfüllung in diese Frage gestellt bin.

Der Wille Gottes, wie er in Jesus Christus offenbar und erfüllt wurde, umfaßt das Ganze der Wirklichkeit. Zugang zu diesem Ganzen, ohne sich von dem Mannigfaltigen zerreißen zu lassen, gibt es allein im Glauben an Jesus Christus, „in dem die ganze Fülle der Gottheit leibhaftig wohnt“ (Kol 2,9; 1,19), „durch den alles versöhnt ist, es sei auf Erden oder im Himmel“ (Kol 1,20), dessen Leib, nämlich die Gemeinde, die Fülle dessen ist, der alles in allen erfüllt (Eph 1,23). Der Glaube an diesen Jesus Christus ist die alleinige Quelle alles Guten.

Dietrich Bonhoeffer, Ethik, hg. v. Eberhard Bethge, 12. Auflage, München 1988, 200-226.

[1] Vgl. „Nachfolge“.

Hier Bonhoeffers Text „Christus, die Wirklichkeit und das Gute“ als pdf.

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